Гараджа В. Социология религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА I.
СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ КАК НАУЧНАЯ ДИСЦИПЛИНА

Чтобы представить социологию религии как научную дисциплину, необходимо рассмотреть ее в контексте социологического знания и других наук о религии, а в еще более широком плане - определить соотношение социологии религии с философией и теологией. Учитывая общественную значимость и остроту проблематики (начиная уже с вопроса о том, насколько правомерен социологический анализ религии, не означает ли он недопустимое вторжение в область "сокровенного", оскорбляющее религиозное чувство), важно иметь представление о том, как возникла и развивалась социология религии, как она связана с основными направлениями общественной мысли и социальными процессами последних двух столетий, каковы ее социально-культурные последствия, возможности и характер ее влияния на общественное сознание.
Социология религии, будучи частью социологии, является в то же время одной из многих специальных научных дисциплин, предметом которых является религия. Рассматривая религию с разных точек зрения, эти дисциплины образуют область знания, именуемую наукой о религии, или научным религиеведением. Социологический анализ религии позволяет увидеть в ней то, что остается пне поля зрения других дисциплин.

Предмет социологии религии

Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, т.е. религиозным поведением как разновидностью коллективного поведения, как одной из систем социальных действий. Хотя социология имеет дело и с индивидом, все же главными объектами ее исследования являются человеческие общности и те социальные отношения, существование которых обеспечивает поддержание сети и взаимосвязанных действий их членов. Предметом социологии религии являются религиозные группы, их образование и функционирование. При этом наряду с изучением религии в качестве одной из автономных областей социальной жизни (как люди становятся религиозными, как они обучаются поддерживать соответствующие образцы поведения, как складываются отношения между ними и т.д.) изучаются влияние на деятельность религиозных групп и поведение религиозных людей внешних по отношению к ним факторов (экономических, правовых и т.д.), с одной стороны, а с другой -

10
последствия и значения деятельности религиозных групп для более широких объединений и обществ, к которым они принадлежат. Религия рассматривается, таким образом, как социальный институт, как комплекс образцов поведения и взаимоотношений, достаточно внутренне связанных, чтобы отграничить их от других сфер социального поведения, с одной стороны, и, что не менее важно, - выявить религиозную мотивацию социального поведения, влияние религии на другие сферы жизни общества.
Религиозное воздействие на поведение индивида осуществляется через верования, включающие представления об общем порядке бытия и формирующие устойчивые настроения и мотивации. Но религиозные учреждения и организации могут влиять на поведение своих последователей, используя дисциплинарные методы, иногда и вразрез с верованиями, стимулируя по тем или иным причинам действия, противоречащие официально принятым догматическим установкам. Предельным в этом отношении является случай тотальных институтов.
"Тотальные институты - это принудительные сообщества, где вся жизнь их членов находится под тщательным контролем; их потребности четко определяются организацией; все, что им дозволено и не дозволено делать, четко регламентировано правилами организации. К модели тотального института в той или иной степени близки школы-интернаты, армейские казармы, тюрьмы, психиатрические больницы. Их подопечные денно и нощно содержатся под присмотром... так что любое отклонение от правил тут же обнаруживается и наказывается, а еще лучше - предотвращается... Полное вовлечение человека как личности в организацию сочетается с требованием абсолютно безличных отношений. Именно несоответствие такого сочетания объясняет громадную роль принуждения в тотальных организациях. Ни духовная приверженность, ни материальные блага не помогают обеспечить желаемое поведение, укрепить желание членов организации оставаться вместе и продолжать работу. Отсюда и другая черта тотальных институтов - строгое разделение их членов на тех, кто создает правила, и тех, кто им подчиняется. Эффективность принуждения как единственной компенсации отсутствия, с одной стороны, эмоциональной привязанности, а с другой - расчетливого эгоистического интереса, зависит от того, насколько велик и непреодолим разрыв между этими двумя сторонами. (Заметим, что здесь, как и везде, практика отличается от идеальной модели. Внутри тотальных институтов тоже развиваются межличностные отношения, за-

11
частую перекрывающие пропасть между начальниками и подчиненными.)" [10, с. 92-93].
Наличие среди религиозных организаций модели тотального института не отменяет того основного факта, что религиозное поведение как социальное действие есть действие осмысленное, т.е. его основу составляют выработанные в религиозной сфере нормы, ценности, верования, ожидания и предпочтения индивидов и групп. Конечно, жизненное поведение людей детерминировано не только религиозными, но и другими моментами - экономическими, национальными и т.д. Больше того, каждая религия испытывает влияние интересов социально определяющих ее слоев, хотя своеобразие религии и не является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве характерного ее носителя. "Хотя для каждой религии смена социально определяющих ее слоев очень важна, вместе с тем несомненно, что однажды сложившийся тип религии достаточно сильно влияет на жизненное поведение разнородных слоев" [3, с. 46].
Отношения между религией и обществом - это отношения диалектического взаимодействия. Множество фактов свидетельствует о том, что религиозные верования, даже весьма сложные для понимания, ведут к эмпирически наблюдаемым изменениям к социальной структуре. Но столь же убедительные факты свидетельствуют о том, что эмпирически наблюдаемые социальные изменения воздействуют на изменения в религиозном сознании и поведении.
Религия как предмет социологии укоренена в повседневной жизни в качестве культурных моделей, символических систем, к которых человеческий опыт, не поддающийся разумному объяснению в повседневных категориях причины и следствия (и прежде всего - опыт смерти, зла и страданий, опыт предельности, порождающий чувство запредельного), приобретает осмысленный контекст и получает объяснение. Задача социологии - опознать религиозно-символические системы, которые соотносят человека с такими предельными, или конечными, условиями его существования и, таким образом, выполняют функцию не только эмоционального утешения, но и решают наиболее острые и неизбежные проблемы смысла.
"Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функции религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит поэтому в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти

12
формы и распознать, какими последствиями с точки зрения действия чревата приверженность им, каковы "социальные последствия религиозной ориентации "" [ 1, с. 268].
Если принять классификацию социологических знаний по их уровням, т.е. различать конкретно-социологические исследования, теории среднего уровня, изучающие ту или иную область социальной жизни, и общесоциологические теории, объясняющие общество как целостную систему, то социологию религии следует отнести к социологическим теориям среднего уровня. Она добывает знания, характеризующие религию на эмпирическом уровне, и, обобщая эти данные, разрабатывает ее теоретическую модель в рамках общесоциологической теории.
Будучи частью социологии, социология религии использует выработанные ею понятия (группа, роль, власть, культура и т.д.), без которых невозможно познание социальной реальности как целостной системы. Применение социологического инструментария и социологических методов в изучении религии оказалось оправданным и эффективным. В свою очередь, на основе анализа религиозного феномена оказалось возможным выработать целый ряд ключевых социологических понятий, определить ряд подходов и методов, имеющих общесоциологическое значение. Положившие начало социологии религии О. Конт и К. Маркс, а затем Э. Дюркгейм, М. Вебер, Г. Зиммель, Б. Малиновский были основоположниками научной социологии в целом. Место, которое занимает социология религии в области социологического знания, таково, что и сегодня теоретические разработки в социологии религии относятся к обязательному для социологического образования стандарту, который необходим любому социологу вне зависимости от его специализации.

Социология религии и религиеведение

Не только социологи, но и историки, филологи, психологи, т.е. все ученые, имеющие дело с человеком и его культурой, так или иначе в своих исследованиях касаются религии. Однако в состав религиеведения входят лишь те науки, для которых именно религия является предметом исследования. К числу таких религиеведческих дисциплин, наряду с социологией религии, относятся прежде всего психология религии, история религии и такие интенсивно разрабатываемые сегодня научные направления, как семиотика религии и география религии, а также выхо-
13
дящая за рамки строго научных подходов феноменология религии.
Если понимать религиеведение предельно широко, как совокупность всех возможных способов осмысления религиозного феномена, то в него следует включить наряду с отмеченными выше научными дисциплинами также философию религии и теологию. Таким образом, место социологии религии в религиеведении определяется ее отношением к другим наукам о религии, феноменологии, философии религии, теологии.
А) Социология религии и научное религиеведение. Религия - явление сложное, многослойное. Она интегрирована в различные сферы жизнедеятельности человека. Этим объясняется необходимость разных подходов, методов исследования, позволяющих рассмотреть религию под разными углами зрения. Отсюда - многодисциплинарность религиеведения.
Психология религии имеет дело с религией как психическим феноменом, ее интересует субъективная сторона религии, религия в контексте психической жизни личности, сопутствующие ей специфические переживания и пробуждаемые ею чувства, отличающиеся от других переживаний, например эстетических. Без специального психологического исследования невозможно понять механизм воздействия религии на человека. Рассматриваемая под этим углом зрения религия предстает не как совокупность готовых ритуалов, учений, учреждений, а как стоящая за ними психология - вызываемая религиозным комплексом функциональная реакция, пробуждение в человеке особого рода чувства соприкосновения со "священным".
При всем различии социологический и психологический подходы к изучению религии взаимно дополняют друг друга. Религиозные переживания человека обусловлены социально, они служат материалом не только для индивидуальной, но и для социальной психологии, т.е. психологии, изучающей психику отдельного человека с тем, чтобы выявить не индивидуальные различия, а общие для всех членов данного коллектива характеристики. Хотя все свойства психики человека социальны, это не означает, что решительно все они присущи и другим членам данной группы. Только некоторая (большая или меньшая в зависимости от множества условий) часть личной психологии может считаться принадлежностью данного коллектива, и именно эту часть личной психики в условиях ее коллективного проявления изучает социальная психология (религиозная - психологию людей,

14
объединенных общностью веры, военная - психологию "войска" и т.д.).
Религиозные символы несут в себе функцию сообщения и поддержания, воспроизводства в новых поколениях социального чувства, которое в самих объектах, почитаемых в качестве святынь, "физически" отсутствует и придается им в религии.
Религия становится предметом научного изучения в том случае, когда она рассматривается как одна из жизненных функций общества в неразрывной связи со всеми остальными областями социальной жизни, со всей совокупностью жизненных функций того или иного общества в его конкретной исторической обусловленности. Общество, сама способность людей вступать в общение и взаимодействовать, вести общие дела, воспринимать и сообщать действие, невозможны без соединяющих их общих понятий и целей, без разделяемых всеми или большинством чувств, интересов и стремлений. Для общежития необходимы соединяющие людей связи, необходимо, чтобы люди нуждались друг в друге и понимали друг друга, т.е. между отдельными людьми должно быть нечто общее.
Одной из связей, объединяющих людей в исторически разнотипные общества, является связь нравственная, сознание духовного единства, воспитываемое общей жизнью и совместной деятельностью, общностью исторических судеб народа и его интересов. Рассматриваемая в этом контексте религия является социальным институтом, вместе с культурными и психологическими факторами образующим, по выражению Т. Парсонса, "систему поддержания образцов", структурированную вокруг символически выражаемых культурных смыслов, посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и отдельные личности. Религия предстает в этом качестве как функциональная универсалия общества, устанавливающая связь между обществом и содержанием культуры, обеспечивающая культурную легитимацию на определенных стадиях развития социального процесса.
"Передаваемые религиозные символы сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной" [1, с. 268].
В качестве исторически сформировавшегося вероисповедания, суммы готовых верований, сложившихся ритуалов и способов орга-

15
низации религия существует как социальный институт, как идеология и форма власти. Социология концентрируется на исследовании религии в ее социальном измерении, ее выражении во всех сферах человеческого поведения, в типических, регулярно и периодически повторяющихся взаимодействиях между людьми, во время которых они руководствуются представлениями о правильном поведении в данной специфической группе.
К числу наук, область исследований которых охватывает всю сферу человеческого поведения, относится также история.
История религии - дисциплина, которая вносит в понимание религии динамику: религия - исторический феномен; как и все на свете, она подвержена изменению, религиозная история является частью человеческой истории. Историческим фактом является необозримое многообразие религиозных форм жизни, каждая из которых, будучи неповторимой, занимает свое место в едином процессе человеческой истории, является реальным и необходимым звеном во взаимосвязи и последовательности человеческого бытия. Этот факт свидетельствует о несостоятельности любых притязаний на исключительность истины какого-либо одного вероучения.
Но историческим фактом является и то, что при всех различиях религиозная вера свойственна всему человечеству. Эта универсальность религии объясняется не метафизически, не тем, что она обладает особой достоверностью вечной, не вовлеченной в поток истории истины, а социологически, т.е. ее функцией в том или ином исторически конкретном обществе. Исследование религии как исторического феномена открывает возможность описать развитие человечества как историю форм его самовыражения к религиозных символах и утверждает социокультурную значимость всех исторических форм религии.
"Все, что совершается во времени, имеет свою историю. Содержанием истории как отдельной науки, специальной отрасли научного знания служит исторический процесс, т.е. ход, условия и успехи человеческого общежития или жизнь человечества в ее развитии и результатах. Человеческое общежитие выражается в разнообразных людских союзах, которые могут быть названы историческими телами и которые возникают, растут и размножаются, переходят один в другой и наконец разрушаются... Возникновение, рост и смена этих союзов со всеми условиями и последствиями их жизни и есть то, что мы называем историческим процессом. ...Историческое изучение строения общества, организации людских сонное, развития и отправлений их отдельных органов... можно выде-

16
лить из общего исторического изучения под названием исторической социологии.
Человеческая личность, людское общество и природа страны - вот те три основные исторические силы, которые строят людское общежитие. Каждая из этих сил вносит в состав общежития свой запас элементов или связей, которыми завязываются и держатся людские союзы. Элементы общежития - это либо свойства и потребности нашей природы, физической и духовной, либо стремления и цели, которые рождаются из этих свойств и потребностей при участии внешней природы и других людей, т.е. общества, либо, наконец, отношения, какие возникают между людьми из их целей и стремлений. По основным свойствам и потребностям человека эти элементы можно разделять на физиологические - пол, возраст, кровное родство, экономические - труд, капитал, кредит, юридические и политические - власть, закон, право, обязанности, духовные - религия, наука, искусство, нравственное чувство"1.

Методологические основы науки о религии

Общим для всех наук о религии (включая социологию религии) является принцип опоры на эмпирические данные. Этот конституирующий научные знания о религии принцип одновременно является разделительной чертой между научным подходом к изучению религии и феноменологическим, философским и теологическим подходами. Социолог, изучая религию, имеет дело с тем, что доступно чувственному восприятию. Предметом социологического анализа является не Бог, а поведение людей, верующих в Бога, социальные причины, смысл и последствия этой веры. Социолог занимается тем, что может быть измерено, что можно наблюдать и подвергнуть проверке. Если предметом исследования является, например, отношение между религией и нравственностью, то социолог должен фактами подтвердить или опровергнуть утверждение, что люди, верующие в Бога, более нравственны, чем неверующие, т.е. не просто рассуждать о том, что предпочтительнее для поддержания нравственности в обществе, а прежде всего показать, что есть в действительности. Он может предварительно сформулировать ту или иную точку зрения в качестве гипотезы. Но, например, утверждение, что "атеист не может быть русским,
1 Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. 1. Соч. в 9 т. Т. 1. М., 1987. С. 34-35, 40-41.

17
атеист тотчас же перестает быть русским. .."1, не может быть принято даже в качестве гипотетического: это не знание, а верование - то, что Вебер называет "оценочным суждением". Для социолога как ученого вне зависимости от того, разделяет он эту точку зрения или нет, важно зафиксировать сам факт наличия такого суждения в общественном сознании и объяснить, какие социальные условия его порождают и к каким последствиям это приводит. Вопросы о том, существует ли Бог и какая из претендующих на истину религий является истинной, решает не социология, а теология, а выяснением того, отвечает ли религиозная вера в Бога критериям истины, - философия религии. Для социолога исходным является тот факт, что многие люди верят в Бога, хотя и по-разному в разных религиях, и его задача заключается в том, чтобы понять смысл и значение религии как "социального факта" (по выражению Э. Дюркгейма), который можно наблюдать, теоретически обосновать и объяснить. Для социолога религия - совокупность поведенческих актов индивидов и групп, продукты или результаты их деятельности (материальной и духовной), т.е. то, что делают, говорят, думают и чувствуют люд и, их мнения и переживания, а также то, что ими сделано, достигнуто, реализовано в этой области их жизни и деятельности. Таким образом, предметом социологии религии является доступное наблюдению религиозное поведение человека и его взаимодействие с другими сферами его социальной жизни.
Социальные функции религии столь существенны, что их необходимо учитывать при анализе таких далеко отстоящих от нее областей общественной жизни, как экономическая, политическая, интеллектуальная и др. Неудивительно, что анализ религии у таких социологов, как Дюркгейм или Вебер, занимает центральное место в их исследованиях общества.
Плодотворность социологического анализа религии в значительной мере зависит от того, насколько широко использованы данные, полученные в результате исследования религии в других областях научного знания. Помимо исторической науки и психологии важный вклад в развитие социологии религии внесли культурная (социальная) антропология, этнология, лингвистика, семиотика и другие науки. В свою очередь, социологическая концепция религии способствует развитию исследований в других научных дисциплинах. Так, теоретические разработки Вебера в об-
1. См.: Достоевский Ф.М. Бесы. Собр. соч. в 10 т. Т. 7. М., 1957. С. 263.

18
ласти социологии религии оказались весьма важными для экономических исследований, понимания природы политической власти, развития теории модернизации и т.д.
Социолог имеет дело со всяким знанием, будь то научное или ненаучное, истинное или ложное, только как с естественным феноменом, т.е. знанием из порождающих его условий, и вне зависимости от оценки этого знания самим познающим субъектом. Это относится и к религиозным верованиям - "религиозному знанию". "...Вместо определения знания как истинного мнения, социолог рассматривает в качестве знания все то, что человек за него принимает. Оно состоит из тех представлений, которыми человек живет и которых он с уверенностью придерживается. В особенности социолога интересуют представления, принятые как сами собой разумеющиеся, или институализированные представления, или представления, облеченные авторитетом тех или иных социальных групп. Конечно, мы должны отличать знание от всего лишь мнения. Это может быть сделано путем резервирования слова "знание " за тем, что социально санкционировано, оставляя для просто "мнения "все индивидуальное и идиосинкразическое.
Человеческие идеи относительно того, как устроен мир, значительно варьировались. Это относится как к науке, так и к другим областям культуры. Подобные вариативные формы образуют исходный пункт социологии знания и составляют ее главную проблему. Социология знания фокусируется на распространении представлений и различных факторах, на него влияющих. Например: каким образом передается знание; насколько оно устойчиво; какие процессы принимают участие в его производстве и сохранении; каким образом оно организовано и распределено по различным дисциплинарным и предметным категориям? Для социолога эти вопросы требуют изучения и объяснения, и он будет стараться сообразовывать свое описание знания с указанной перспективой. Поэтому его понятия будут встроены в тот же каузальный схематизм, что и у любого другого ученого. Его задача - определить регулярности и общие принципы или процессы, которые предположительно действуют в области его данных. Его цель будет состоять в построении объясняющих данные регулярности теорий. Чтобы эти теории удовлетворяли требованию максимальной общности, они должны быть применимы как к истинным, так и ложным представлениям, и, в той мере, в какой это возможно, в обоих случаях должен применяться один и тот же тип объяснения. Задача физиологии - объяснить организм как в состоянии здоровья, так и в состоянии болезни; задача механики -

19
понять как работающий механизм, так и неисправный, стоящий мост точно так же, как и рухнувший. Подобным же образом социолог ищет теории, которые объясняют фактически преднаходимые представления, безотносительно к тому, каким образом их оценивает сам исследователь. Иллюстрацией к указанному подходу могут служить некоторые типичные проблемы в данной области, которые уже привели к интересным открытиям. Были проведены исследования связей между крупномасштабной структурой социальных групп и общей формой их космологии. Антропологами были найдены социальные корреляты и возможные причины антропоморфных и магических воззрений на мир, в их отличии от деперсонифицированных и естественно-научных"1.
Б) Социология религии и феноменология. Феноменология религии занимает промежуточное положение между научным религиеведением и теологией. Она исходит из признания существования объекта религиозного поклонения - "священного", "совсем иного" по сравнению с реальными объектами, с которыми в своей повседневной жизни человек имеет дело. "Священное" - реальность совсем иного порядка, абсолютно и полностью отличная от, реальности "естественной"; оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Определить его можно только одним образом: священное - это то, что противостоит мирскому. Поскольку оно выходит за пределы естественного человеческого опыта, его нельзя выразить доступными человеку средствами - только иносказательно, поскольку язык наш относится к естественной, мирской действительности. Перед величием священного человек ощущает себя ничтожной тварью, "прахом и пеплом", по выражению библейского Авраама. Это не бог философов - не мировой разум или какое-то абстрактное понятие, не моральная аллегория добра, это непостижимая и страшная мощь, проявляющаяся в Божьем "гневе". Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со "священным" - тем, что для человека остается "тайной", соприкосновение с которым вызывает у него противоположные чувства: с одной стороны - потрясение и ужас, а с другой стороны - восхищение, благоговение, преклонение.
С этой точки зрения "вера в Бога" не является универсальным определением религии. Существуют религии, в которых понятия о Боге нет. Но нет религии без понятия о "священном", или "нуминозном", которым исчерпывается первичный религиозный

1.Bloor D. Knowledge and Social Imaginary. L., 1976.

20
опыт. Этот опыт полностью иррационален, он не включает ничего похожего на последующие наслоения - нравственные и рациональные аспекты, в развитых религиях выходящие на первый план. Религия, интерпретируемая таким образом, означает попытку человека выразить невыразимое, понять и объяснить необъяснимое и недоступное для понятийного, рационального истолкования. "Священное" в этом качестве для феноменолога есть не просто психологический или социальный факт, но нечто существующее как особого рода бытие, проявляющееся в различных формах в зависимости от исторического и культурного контекста. В отличие от теологии феноменология не выносит суждения о ценности и истинности той или иной религиозной данности, конкретных форм религиозного опыта других эпох, других народов и личностей. С этих позиций задача религиеведа заключается в том, чтобы проникнуться специфическими религиозными чувствами и попытаться описать их, все остальное - "пустое теоретизирование".
"Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания (от греч. hierophanie: hiero - священное, phanie - проявление), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например, проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. Ив том, и в другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то "потустороннего", какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего "естественного мира, т.е. в мирском. Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако речь идет не об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. показывают нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно - священное.
Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя свя-

21
щенное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания" [20, с. 17-18].
Главным образом благодаря книге "Священное" (1917) немецкого религиеведа Рудольфа Отто феноменологический подход оказал большое влияние на религиеведение, включая социологию религии. Священное и мирское можно рассматривать как две ситуации человеческого существования, представляющие интерес для историка и социолога. Если существует универсальная схема поведения человека, то как в нее вписывается поведение homo religiosus- человека религиозного? Каковы последствия десакрализации мира? В постановке и решении этих вопросов отчетливо выражен феноменологический подход в социологии знания М. Шелера и его феноменологии религии. В работах, относящихся к 20-30-м гг. XX в., Шелер, переосмысливая закон трех стадий Конта, выделил три формы знания, сосуществующие в каждую из эпох: религиозное знание о спасении, которое определяет отношение личности к Высшему Существу; метафизическое - устанавливающее отношения человека с истиной и миром ценностей, и техническое - позволяющее человеку использовать природу и господствовать над ней. Между формами знания и социальными структурами существуют определенные связи, которые можно проследить в истории (например, между философским реализмом и феодальным обществом, позитивизмом и капитализмом и т.д.). Поскольку божественное обнаруживает себя посредством личностей, задача феноменологии религии заключается, во-первых, в определении типов человека религиозного. Шелер выделяет следующие образцы религиозных личностей: колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, законодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия, и наивысший тип - человек, в котором воплощается Бог. Он проводит качественное различие между "священным человеком" и другими ценностными типами личности - такими, как герой или гений, одновременно

22
проводя разграничение между основателями религий и вторичными типами - апостолами, главами церквей, вероучителями, реформаторами и др.
Кроме того, как показывал Шелер, религия принимает различные "социологические структурные формы" в сообществах людей, к которым обращено откровение (церковь, секта, монашеский орден, школа и т.п.). Он придавал особо важное для религии значение коллективным ритуалам - литургии, общей молитве, формам совместного выражения благоговения и поклонения. Задачу религиеведения Шелер видел в том, чтобы, исходя из понимания божественного как абсолютно сущего и священного, изучать его проявления не только в природе, но исследовать также социальный и исторический аспекты религии.
Другим примером влияния феноменологии может служить социология религии Иоахима Ваха, в 30-х гг. XX в. эмигрировавшего из Германии в США. В работе "Социология религии" (1944) он формулирует тезис о "метасоциальной" сущности религии: религию нельзя идентифицировать с верованиями, ритуалами и институтами - все это еще не сама религия, а только ее внешняя оболочка, которая преходяща и изменчива, будучи частью социальной реальности. Религия же в основе своей должна быть понята как источник всего человеческого существования, как "союз человека с Богом", недоступный научному познанию. Содержание религии открывается социологу только в том случае, если он знает и использует результаты теологических изысканий. Именно такой подход, полагает Вах, дает достаточно полное представление о связи религии и общества. Нейтральную позицию он считает "мифом Просвещения". Но в таком случае оказывается, что социолог должен по-разному относиться к разным религиям в зависимости от того, какую теологическую интерпретацию он принимает, - теология конфессиональная, например католическая теология отличается от православной. Кроме того, под вопросом оказывается полноценность "примитивных" религий: социолог, теологически ангажированный, должен критически оценивать их уместность в религиозной жизни современного человека,
Если социолог принимает исходный тезис теологии и рассматривает религию как неисторическую и внесоциальную по своей природе реальность, недоступную в самой глубокой основе своей не только эмпирическим методам исследования, но и рациональному осмыслению, то возможности и значение социологического анализа религии чрезвычайно сужаются, сводятся к

23
описанию внешних социальных проявлений религии, социология исчерпывается социографией религии. Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом заключается в таком случае, как правило, в описании разных способов формирования религиозных групп и организаций, фиксации непосредственно наблюдаемых проявлений взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом, церковной статистике и показателях уровня религиозности (частота посещения храма, исповеди и т.д.). В этих пределах феноменологически ориентированные социологические исследования могут дать (и дают) достаточно интересную фактологию, но социология религии в рамках такого подхода существенно обедняется. За пределами ее возможностей оказывается решение многих вопросов, принципиально важных для понимания социальных структур и процессов.
В то же время феноменологический метод представляет религиозный феномен в таком ракурсе, который позволяет исследователю освободиться от всякого рода "шелухи" в виде давно и во многом случайно сложившихся представлений, стереотипов, обладающих силой предрассудка. Этот метод привлекает внимание к существу религиозного феномена, редуцируя побочные и второстепенные обстоятельства: девиз феноменологии - "назад, к самим вещам!" Однако в качестве средства достижения этой цели феноменология предлагает вневременной взгляд на религиозные явления, рассматривает их вне исторической связи и обусловленности. Феноменологи полагают, что они таким образом устанавливают универсальные сущностные характеристики религии, обнаруживают в религиозных феноменах инвариантные структурные отношения, которые упускает из виду история религии, поскольку исторический метод не позволяет, с их точки зрения, признать абсолютный характер всех религий, общность религиозных явлений, определяемых не исторической динамикой, а сходством структуральных значений (например, приложение феноменологического метода к мотиву спасения обнаруживает структурное сходство периодического спасения (Озирис) и исторического спасения (Иисус)). Религиозный феномен в качестве универсальной внеисторической структуры обособляется фактически и от религиозного опыта, и от историко-социальной детерминации, т.е. выводится за пределы эмпирического исследования конкретными науками - психологией, историей, социологией. Посредством сравнительного изучения религий с этих позиций феноменологи стремятся выявить их универсальные характеристики для рассмот-

24
рения религии человечества, взятой как единое целое, т.е. религии как таковой. С этой целью используется метод "концентрических кругов" - продвижения от круга внешних проявлений к "центру". Внешний круг - описание таких явлений, как "священные объекты" разного рода - слова, действия, тексты и др.; затем следует круг религиозного воображения, т.е. различных образов Бога и представлений о нем (включая концепции творения, спасения и т.п.); круг религиозного опыта включает нечто более непосредственно переживаемое - страх, благоговение, радость, веру; наконец, следует сам объект мировой религии - божественная реальность, которая имеет две ипостаси: одна - обращенный лицом к человеку личный Бог, воплощение абсолютной святости, жизни, любви, спасения - Бог, с которым человека связывают личные узы как "Я" и "Ты"; другая ипостась - Бог сам по себе, божественность, абсолютное единство, для человеческого "Я" - безличное "Оно".
Основатель феноменологической школы в социологии А. Шюц (1899- 1959) стремился вслед за Э. Гуссерлем связать научные понятия с повседневностью, опытом непосредственной человеческой жизнедеятельности. Религия, научное теоретизирование, сон, художественное творчество - это все различные сферы опыта. Каждая такая сфера опыта (или "конечная область значений") замкнута в себе и изолирована от других, так что переход из одной в другую требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е. переориентацию на иную реальность, другой "культурный мир". "Верховной реальностью" Шюц считал повседневность, рациональная типологическая структура которой является наиболее полной и наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеческого восприятия мира. Шюц видел задачу социологии в том, чтобы проследить переход от непосредственного индивидуального переживания индивида к социальности как объективному феномену. Намеченную Шюцем программу изучения "социального конструирования реальности" реализовали П. Бергер и Т. Лукман, разработавшие на протяжении 60-70-х гг. XX в. ряд ключевых проблем социологии религии с позиций феноменологической социологии знания.
В) Социология религии и теология. Теология основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения. Предмет теологии - Бог и его самообнаружение в мире, его "откровение". Теолог находится в религиозной связи с объектом, который он стремится осмыслить. В противоположность

25
этому научное знание о религии является объективным. Наука о религии не берет на себя несвойственные ей функции обоснования и защиты или опровержения религии. Социология религии занимает нейтральную позицию в споре между воинствующей верой и воинствующим неверием. Вопросы "как ты относишься к религии?" и "что ты знаешь о религии?", конечно, соприкасаются, но все же это разные вопросы.
Показательна разница между социологией религии и так называемой религиозной социологией, получившей развитие во Франции после Первой мировой войны. Спад религиозности в различных слоях населения остро поставил вопрос перед католической церковью о будущем католицизма в стране. Будучи верующим католиком, историки правовед Г. Ле Бра (1897-1970) обратился к исследованию религиозности на эмпирическом уровне, преодолев сопротивление влиятельных церковных кругов, убежденных в том, что религиозная вера не может быть предметом социологического анализа. Ле Бра способствовал развитию "религиозной социологии", которая изучает религию "изнутри", когда социолог руководствуется своей "внутренне религиозной ориентацией", т.е. изучает, например, католицизм, будучи при этом католиком. Естественно, что "свою" веру социолог может рассматривать только позитивно, а недостатки рассматривает как искажающие подлинное существо веры. Это подход необъективный, предвзятый, выходящий за рамки не только социологического, но научного дискурса вообще. Социологу интересно и важно знать, что думают и как оценивают себя члены изучаемой группы. Как правило, каждый знает себя лучше и является несколько иным по сравнению с тем, каким он представляется другим. Но самопознание и объективное знание неизбежно не совпадают: то, что думают о себе люди, не равнозначно тому, что они представляют собой на самом деле. Религиозный социолог не "увидит" некоторых вещей, касающихся веры, иначе, чем это постулируется исповедуемой им верой; он не может, наконец, не считаться с требованиями церковной дисциплины. Это вовсе не значит, что изучение религиозности с позиций "религиозной социологии" лишено всякого смысла и значения. Изучая внешние проявления религиозных установок, Ле Бра пришел к выводу о существовании связи между "церковной активностью" и социальным положением прихожан, т.е. о социальной обусловленности каких-то характеристик религиозного поведения. Исследования Ле Бра и его школы оказали большое влияние на разработку методов исследования религиозности, ее

26
критериев и типологии. Эмпирическое исследование религии отделяется от выработанного социологической наукой теоретического контекста, в рамках которого религия получает научную, т.е. объективную, интерпретацию. Религиозный феномен фиксируется лишь в его внешних проявлениях в церковной практике; социология ограничивается социографией, статистикой, методикой сбора данных. Исследование внешних показателей религиозного поведения (частота посещения богослужений и т.п.) занимает важное место в эмпирической социологии религии, создает необходимую базу для теоретических обобщений, тогда как в религиозной социологии оно имеет преимущественно прикладное значение, поставляя информацию о состоянии дел в различных регионах и приходах (карта религиозности), материал для размышлений в области "пасторальной теологии" относительно необходимых корректив в деятельности церковных структур. Такого рода исследования, проводившиеся в рамках той или иной христианской конфессии, не ставили задачи, решаемой социологией религии, - целостного исследования религии как социального феномена. Результаты "религиозной социологии" ограничены, недостаточны для решения такой задачи и даже не вполне достоверны, являя собой пример "оценочных суждений", находящихся, по Веберу, за пределами научно достоверного знания.
В России "религиозная социология" не имела и не имеет шансов на серьезное развитие в силу того, что в православии (которое потенциально могло бы его инициировать) до сих пор господствует мнение, что вера не может быть предметом социологического анализа. Точка зрения религиозной философии, сформулированная С. Франком1, заключается в том, что социология возможна только как эмпирическое знание, это относится и к социологическому знанию о религии. Фундаментальные вопросы о природе общества выходят не только за пределы доступного социологии знания, но и за пределы круга знания всякой положительной науки. Если в так называемой социологической литературе встречаются действительно ценные и плодотворные исследования, то это, по мнению Франка, не социология, а социальная философия, которая открывает укорененность человеческой жизни в Боге.
После Второй мировой войны, на фоне волны клерикализации послевоенного общества, в 50-60-е гг. XX в. в социологии получили развитие (сначала в Европе, а затем и в США) исследо-
1. См.: Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19-21.

27
вания организованной религии, деятельности церквей и религиозных групп. Опыт этих исследований показал довольно узкие пределы возможного сотрудничества между теологами и социологами. Взаимный интерес заключался в том, что церковные власти, как и социологи, заинтересованы в том, чтобы иметь реальную картину религиозной ситуации, состояния и влияния различных религиозных групп. В 1960-е гг. вошло в практику, особенно в США, выполнение социологами заказов со стороны различных религиозных организаций. При этом обнаружилось, что теологи рассматривают социологические исследования чисто прагматически, как данные для оценки, например, степени эффективности церковной проповеди и т.п. Профессиональный интерес социологов заключался в исследовании религии как социального и культурного феномена, его реального места в жизни современного секулярного общества. С точки зрения теологии церковь может быть вовлечена в поток социальных изменений, но в них она проявляется как начало, социально не детерминируемое и научному объяснению не поддающееся. Размежевание между теологией и социологией не сводится к разногласиям в интерпретации тех или иных отдельных социальных явлений, оно лежит глубже, в исходных основах понимания человека и его социального поведения, в методологических принципах видения социальной реальности.
Отступление от этих принципов в сторону как религиозной апологетики, так и агрессивной антирелигиозности приводит к искажению действительности. В обоих случаях научное исследование религии подменяется идеологическими клише. П. Бурдье справедливо предостерегает от того, что он называет "искушением двойной игры и двойной выгоды, которая особенно грозит специалистам в больших универсальных религиях: католикам, изучающим католицизм; протестантам, изучающим протестантизм; евреям, изучающим иудаизм" [2, с. 138]. Социолог, приносящий объективность в жертву религиозной верности, вводит в рамки научного дискурса слова, заимствованные из религиозного языка, и суждения, свойственные плохо проанализированному отношению к собственному представлению о вере и религии. Такой социолог обречен играть двойную игру, которая социально и психологически выгодна и позволяет ему сочетать выгоды от демонстрируемой им внешней наукообразности и в то же время - от религиозности, часто в таком случае акцентируемой. Однако опасность фиктивного примирения в подобной двойной игре обнаружива-

28
ется в итоге в появлении "некой назидательной науки", обреченной служить фундаментом "научной религиозности". Этой позиции Бурдье противопоставляет действительно научный принцип социологии - объективность взгляда социолога, "участвующее наблюдение, которое предполагает объективацию участия и то, что она в себя включает, т.е. сознательное покорение интересов, связанных с (религиозной. - В.Г.) принадлежностью или не принадлежностью" [2, с.137].
Своего рода аналогом такого рода прорелигиозной социологии была широко представленная в советской литературе 1970-80 гг. концепция социологии религии как составной части "научного атеизма" . Она также строилась на предвзятой заинтересованности взгляда на религию, только внешне представлявшегося объективным. В данном случае оказывалось, что воинствующее неверие может быть лишь инверсией религиозной веры. Фактически в советском "марксистском религиеведении", включая и социологию религии, религия в "социалистическом обществе" рассматривалась как внесоциальный феномен: как чуждый природе нового общества "пережиток прошлого". Таким образом, теология и "научный атеизм", преследуя противоположные цели, сошлись в отрицании специфически социологического видения религии.
Научное знание о религии не является ни прорелигиозным, ни антирелигиозным. Среди ученых, успешно работающих в области религиеведения и социологии религии, есть люди религиозные и нерелигиозные, имеющие свои предпочтения и убеждения, в том числе и касающиеся религии. Однако профессиональные обязательства и этика обязывают их в исследовательской деятельности не переступать границы, отделяющие ученого от религиозного проповедника или атеистического критика религии. М. Вебер считал соблюдение этих обязательств "интеллектуальной честностью" настоящего ученого.
Объективность, когда исследователь вне зависимости от того, соглашается он или нет с деятельностью и взглядами религиозной группы, которую изучает, строго следует фактам, конечно, требует самодисциплины и может даваться нелегко. Как и любая другая наука, социология религии основывается на "методологическом атеизме", т.е. ищет объяснения изучаемых явлений, в том числе и религии, "как если бы Бога не было". Социология руководствуется принципом, который Э. Дюркгейм сформулировал следующим образом: социальные феномены должны получить объяснение в социальных категориях.

29

Методы социологии религии

Социолог использует для анализа религии те же методы, которые применяет в исследовании социальных явлений вообще: опрос и статистический анализ; наблюдение и эксперимент; кросс-культурный сравнительный анализ; анализ письменных источников, исторических документов, контент-анализ.
Одним из важнейших является метод опроса - либо в виде стандартизированного интервью, когда вопросы задает интервьюер, либо в форме письменного заполнения анкеты респондентом. Респондентам задаются вопросы об их религиозной принадлежности, о том, как часто они посещают церковь, молятся, в какой мере знают вероучение, как относятся к отдельным его моментам, например верят ли в жизнь после смерти, в существование дьявола и т.д., т.е. вопросы, которые позволяют судить о характере и интенсивности религиозности.
Опросный метод полезен в установлении корреляций между теми или иными специфическими чертами религиозности и определенными социальными установками и характеристиками. Для установления более глубоких причинных связей он нуждается в дополнении данными, полученными с помощью статистического анализа, наблюдения, эксперимента. Весьма существенное значение имеет интерпретация полученных в результате опроса данных.
Наблюдение может быть стандартизированным, когда социолог располагает определенной программой исследования и осуществляет по определенной процедуре фиксацию выделенных им показателей; включенным, когда исследователь живет или работает в среде тех, кого он изучает (этот метод использовался, в частности, в последнее время социологами, изучавшими новые религиозные движения); скрытым или открытым, если наблюдаемые доверяют новому члену группы. Этот метод имеет очевидные преимущества хотя бы потому, что дает возможность выявить такие обстоятельства, которые могут быть обнаружены только при условии участия в наблюдаемых действиях. Можно сопоставить то, что говорят исследователю верующие, с тем, что они делают. С помощью наблюдения можно получить достаточно точные и глубокие данные. Однако этот метод требует высокой квалификации наблюдателя, его умения обобщать, устанавливать по возможности объективно то, что имеет существенное значение, отсеивая второстепенное (преодолевая при этом собственные, подчас неосознаваемые предубеждения).

30
Включенное наблюдение почти исчерпывает возможность для социолога религии в какой-то мере контролировать исследуемые обстоятельства.
Метод экспериментирования, применяемый в других областях социологического исследования, в социологическом изучении религии почти не применялся по той причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности, которые по этическим мотивам не должны становиться объектом манипулирования в каких бы то ни было целях. Правда, в некоторых ситуациях по тем или иным причинам индивиды согласны на проведение эксперимента и его проведение не сопряжено с этическими проблемами - например, демонстрация необычных особенностей (экстрасенс, целитель, шаман) или внедрение программ религиозного обучения с точки зрения эффективности предлагаемых моделей.
Кросс-культурный анализ заключается в сравнении религиозных феноменов, бытующих в разных культурных условиях. Вебер сравнивает понятие спасения, как оно трактуется в буддизме или христианстве, соотнося его содержание не только с вероучением, но и с определяющей соответствующее понимание спасения специфической для данной религии культурой.
Анализ исторических данных, письменных источников, документов был с успехом использован в разработке типологии религиозных организаций, исследовании этапов эволюции религии в истории общества, влияния протестантизма на развитие капитализма и т.д.
Достаточно полезным является метод анализа содержания текстов разного рода, контент-анализ (от англ. content- содержание), например текстов проповедей, характерных для какого-то отдельного проповедника или религиозной организации. Это может быть анализ популярной религиозной литературы или церковных официальных документов. При этом в зависимости от целей исследования фиксируется либо наличие в тексте определенного элемента (например, темы социального неравенства в официальном документе, излагающем социальное учение церкви), либо не просто наличие, а частота встречаемости того или иного элемента содержания анализируемого текста (например, частота ссылок на церковные авторитеты в исследовании религиозного влияния в СМИ).
В.В. Розанов предлагает воспользоваться таким методом, чтобы выяснить, что преобладает в христианстве - "свет" (радостное, светлое, "лепота", праздничные сюжеты мира и священной истории, какими предстают библейские сюжеты у художников Возрождения) или "темнота" - восприятие жизни как бесконечной скор-

31
би, неодолимого греха, где плач и рыдание, пугающий строгостью и суровостью лик Спаса в его византийских изображениях, т.е. понимание христианского взгляда на жизнь в духе реформаторов - Кальвина и Лютера, у христианских аскетов, в сектантских движениях, осуждающих мирские радости:
"Чтобы решить спор, кто прав, и в свете ли и сиянии мы, или в темноте и плаче, то есть решить в сущности тысячелетний спор и всеобщее недоумение, мне приходила такая мысль. Взять бесконечный лист бумаги, на которой отпечатываются 50 тысяч экземпляров газетного листа. Но пусть бумага эта будет разлинована в мельчайшие квадратики, каждый в букву величиной. На эту ленту наносим Евангелие по букве в квадратике. Теперь, обведя красной чертой события определенного цикла, мы получим, так сказать, относительность темных и светлых мест, плачущих и радующихся. Едва мы это сделаем, как почувствуем, до чего безосновательно было Renaissance и верно - византийство, Лютер и, наконец, будто бы "фанатизм" и "темнота" наших и сектантов разных наименований"'1.
Таким образом, социолог располагает разнообразными и взаимодополняющими методами, позволяющими исследовать религию как элемент социальной реальности.

Возникновение и развитие социологии религии

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина с середины XIX в. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности - со стороны французских философов XVIII в.
Религия и гражданское общество. Европейское средневековье и начало нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в столкновения на религиозной основе такую остроту, что для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики этого времени Гоббс, Локк, Юм отнюдь

1. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. Собр. соч. М., 1994. С. 153.

32
не видели в религии той силы, которая по самой своей природе безусловно благотворна для единства общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напротив, Гоббс в своих трудах анализирует опасные для общества, разрушительные силы, заключенные в религии, ссылаясь на свидетельства из истории христианства. Идеологи поднимающегося к власти "третьего сословия" видели в господстве католической церкви опору феодальной системы сословных привилегий. Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль "естественного человека". Более умеренное в критике религии направление Просвещения признавало социальную полезность религии, учитывая, что общество нуждается в поддержании нормативной системы, что обществу нужны не только хорошие законы, но и законопослушность граждан.
Проблема заключалась в том, что официальная религия в событиях европейской истории Нового времени была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Для этого нужно было выработать нерелигиозный взгляд на религию, увидеть в ней часть общественной жизни, регулируемой людьми, а не Божьим установлением.
Локк усмотрел возможность совместить исповедание гражданами религиозной веры с поддержанием стабильности и гражданского мира, "приватизировав" религию, т.е. отделив ее от государства, признав исповедания той или иной веры "частным делом", одним из прав и свобод человека. Государство охраняет имущество граждан и условия для его преумножения, не вмешиваясь в их личную жизнь. Церковь - сугубо добровольное объединение, которое создается людьми, объединяющимися для совместного почитания Бога, в существование которого они верят.
Другой вариант решения этой проблемы предложил Ж.-Ж. Руссо в работе "Об общественном договоре" (1762), выразив взгляд на религию как на интегрирующий общество фактор: "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности". Правда, Руссо имеет в виду не существующие "исторические" религии, которые сеют рознь и разделение между людьми, а "гражданскую религию": "здесь дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чув-

33
стве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным”1. Догматы этой гражданской религии просты и немногочисленны, это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель, утверждающая "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, должен быть исключен из общества не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы". Поиски нового понимания религии и ее места в обществе привели к необходимости подвергнуть критическому анализу все сложившиеся религиозные традиции и саму религиозную картину мира.
Критика религии, получившая мощное развитие в XVIII-XIX вв., была связана с пробуждением интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как институт особого рода - сакральный, прерогативой которого в обществе является духовная власть, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как. мирские, светские. "Град Божий" и "град земной", церковь и государство, клирики и миряне, сложившаяся к исходу Средних веков христианская религиозная культура и бурно развивающаяся начиная с эпохи Возрождения светская культура сосуществуют в европейском обществе. Это сосуществование отмечено острыми конфликтами в разных областях общественной жизни на протяжении всей истории Нового времени. Одной из важнейших характеристик этой истории является процесс секуляризации - постепенного, но неуклонного роста влияния в обществе светской культуры, науки, разума, десакрализации всех сфер жизни.
Идеология Просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека разумного". "Просвещенный" человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в "царство разума". При этом возникает вопрос о том, как следует разумному индивиду относиться к поклонению Богу или богам, как правильно оценить существующие традиционные формы веры и их реальное значение в его жизни, в жизни общества. Свободный от традиций и предвзятости объективный взгляд на религию в ее социальном аспекте возникает в условиях, когда само общество начинает изме-

1.Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. М.,1906. С. 204-205.

34
няться, когда в процессе социальных изменений, происходящих в европейском обществе в Новое время и эпоху Реформации, сами перемены в обществе ставят под вопрос представления о его "богоустановленности", о священности, незыблемости устоев существующего в нем порядка.
Одним из мыслителей Нового времени, которые обосновали возможность рассматривать религию не религиозно, не теологически, т.е. исходя не из догматических посылок, а с позиций разума, в рамках философии религии, был И. Кант (1724-1804). Разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагают церковные доктрины и священные писания. Просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами - политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии "в пределах только разума" призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов. Разумно живущему и действующему человеку нужна "разумная религия". Вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть "моральная религия". В отличие от "исторических" религий, которые обременены грузом искажающих ее случайных наслоений, истинная религия основывается на разуме как основе морального поведения, помогает человеку осознать свои обязанности по отношению к самому себе и к другим как долг, как "категорический императив". Он должен воспринимать его как нечто безусловное, как божественную заповедь: какими бы ни были обстоятельства, уклонение от выполнения морального долга не может быть ничем оправдано.
Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирующего "историческую" религию, чтобы придать ей разумный вид. При этом признается социальная полезность разумной, или естественной, религии для поддержания морального порядка в обществе. Религия начинает, таким образом, рассматриваться функционально, с точки зрения приносимой ею пользы или причиняемого ею вреда.
Социокультурные предпосылки. Социальная динамика западноевропейского типа была сопряжена с возрастающей сложнос-

35
тью и дифференциацией общественных институтов, сегментацией общества, нарастающим плюрализмом. В этой связи возникает вопрос о месте религии в ряду таких ставших автономными областей, как экономика, семья, образование, политика и т.д. После потрясений, вызванных Французской революцией XVIII в. и обнажившихся уже в 30-40-х гг. XIX в. в ходе индустриализации классовых антагонизмов, остро встал вопрос о социальных функциях религии, ее роли перед лицом революционных преобразований и it поддержании связей, обеспечивающих стабильность общества, способствующих его интеграции.
Особую остроту приобрел вопрос об отношении религии к науке, которую просветители рассматривали как движущую силу развития общества. По мнению О. Конта, наука - та решающая сила, в корне меняющая основы социальной жизни людей, развитие которой знаменует наступление новой, приходящей на смену религиозной, "позитивной" формы жизнедеятельности социума. Борьба между наукой и религией, начало которой связано с именами Коперника и Галилея, рождением научной картины мироздания, достигла кульминации в середине XIX в. в схватке сторонников и клерикальных противников дарвиновской эволюционной теории.
Радикальные критики (Фейербах, Маркс) представляли религию как тормоз на пути развития научного познания и силу, противодействующую социальному прогрессу. Напротив, романтическая реакция на просветительский рационализм была апологией религии как возрождающей общество силы.
В России критика религии была направлена против официального православия как опоры существующего строя, самодержавия и крепостного рабства (Радищев, Белинский). Славянофилы связывали будущее России с православием.
На подступах к социологии религии: Конт и Спенсер. В отличие от умозрительных и идеологически мотивированных интерпретаций религии социология вместе с другими науками о религии обращается к непредвзятому, опирающемуся на факты исследованию религиозного поведения людей, стремясь раскрыть роль религии и их жизни. Первые шаги в этом направлении были сделаны О. Контом( 1798-1857). Он считал, что социальную жизнь следует исследовать с помощью индуктивных методов познания, успешно используемых естественными науками, полагая, что таким образом можно создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт надеялся найти пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Фран-

36
цузской революции, средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в "нормальном" русле. Вследствие этого возник вопрос: что составляет основу социального порядка, и в этой связи - какова социальная роль религии?
Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, которое проходит три стадии, соответствующие периодам жизни человека - детству, юности и зрелости. Первая стадия - "теологическая"; на этой стадии человек тщетно пытается достичь "безусловного познания внутренней сущности" явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей. На этой стадии религиозное сознание представлено тремя типами: фетишистским, политеистическим и монотеистическим; последний тип знаменует собой уже разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на второй - "метафизической" стадии. На этой стадии господствуют абстрактные понятия, божества уступают место "сущностям", отвлеченным или персонифицированным абстракциям. На третьей - "позитивной" стадии человек стремится познать не "конечные причины", недоступные наблюдению, а эмпирически фиксируемые связи между явлениями, выделяя повторяющиеся в качестве закономерных. На этой стадии руководящая роль в обществе переходит к людям науки. В учении Конта для науки о религии важны два момента:
1) религия, по крайней мере на первой стадии, представляется как неотъемлемый и весьма важный элемент общества (хотя в ходе развития общества религия в конечном счете уступает место науке). Это способствовало развитию теории секуляризации - представления о том, что в своем развитии человеческое общество в конце концов перестает нуждаться в религии, общественная жизнь начинает строиться на рациональной основе, ее определяющей силой становится наука;
2) каждая историческая стадия связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до XIII в., соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, на метафизической стадии - бюрократии, юристов, т.е. классов, по преимуществу непродуктивных с точки зрения позитивизма.

37
Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму "католический и феодальный режим". Если на протяжении почти всей истории религиозные верования служили связующей силой, основой социального порядка, то из-за неизбежного упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На "позитивной" стадии, утверждающейся в XIX в., в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задачей объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, становится позитивный синтез научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества посредством просвещения умов, приходит к выводу о необходимости "второго теологического синтеза" как духовной опоры социальных связей. Он предлагает вместо "позитивной религии" - культ человечества как единого "Великого существа", огромного социального организма. Верховным жрецом этой религии должен стать социолог, лучше других знающий механизмы социальной жизни и потому способный руководить обществом.
Конт еще не создал социологию религии как научную дисциплину, но подготовил почву для ее возникновения, заронив мысль о том, что религия - по крайней мере в традиционном обществе - является частью его социальной структуры и способна пополнять в обществе определенные, в том числе позитивные, функции.
Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера (1820-1903), властителя дум европейского общества второй половины XIX столетия. Спенсер полагал, что эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального порядка и не как главную преграду на пути социального прогресса. С точки зрения утилитарного индивидуализма гораздо более важными регуляторами жизни общества, чем религия, являются рынок и политическая деятельность. Если уж о религии и идет речь, то как об одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной. Социология религии, если таковая во-

38
обще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок успеха или неудач в деятельности государственной церкви Англии.
Свойственный Спенсеру взгляд на религию был воспринят социальным реформатором Р. Тауни, который оспаривал веберовский тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и полагал, что протестантизм скорее мог быть результатом, нежели причиной промышленной революции. Влияние Спенсера объяснялось тем, что он воспринимался как пророк новой религии, оправдывающей свободу частного предпринимательства и прославляющей XIX в. как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец правильный путь. Он был тем английским философом Викторианской эпохи, который помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверенность. Спенсер способствовал определению действительного места религии в промышленном обществе с развитыми рыночными отношениями и конкурентной борьбой, ее роли в качестве инструмента социального контроля.
Основоположники социологии религии: Дюркгейм, Маркс, Вебер, Малиновский. Э. Дюркгейм (1858-1917), французский философ и социолог, главная работа которого - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" (1912), по праву считается одним из основоположников социологии религии.
Дюркгейм стремился открыть главное, что присуще всем религиям, что делает религию религией. Главной задачей изучения социальных явлений и религии в качестве "социального факта" Дюркгейм считал изучение их функций. Для него важно было также найти простейшие структуры, "первокирпичики", из которых строится религия в ее многообразных вариантах и которые дают ей возможность выполнять в обществе некую важную для его существования функцию. Если религия существует во всех известных нам обществах, то это значит, по мнению Дюркгейма, что она не может быть простой иллюзией, заблуждением.
В книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм представил результаты исследования трех взаимосвязанных тем разного уровня: общая теория общества, в которой религия представлена как фактор, обеспечивающий "солидарность" - интеграцию общества; теория религии как социокультурного феномена, в основу определения которого положена дихотомия священного и профанного, и наконец, теория тотемизма, отвечавшая уров-

39
ню знаний, которым располагала к тому времени этнология. Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели, особенно трактовка тотемизма. Но чрезвычайно плодотворным для социологической теории оказалось определение структуры и функций религии в обществе.
Дюркгейм, исходя из того что религия встречается во всех известных нам обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен, предположил, что она выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии существенно важен не только для понимания самой религии, но и для построения теории общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересуют не отличия одной религии от другой, а прежде всего - общие для них черты, присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. При этом обнаруживается, что содержание религиозных верований может быть разным в разных обществах и меняться в ходе истории, но за религией сохраняются функции, которые поддерживают социальные связи между людьми в обществах разного типа.
С этой точки зрения на религию для социолога, по мнению Дюркгейма, оценка религий в категориях истины и заблуждения бессмысленна: не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад. Полагая, что все существующие элементы религиозного мышления и поведения могут быть обнаружены (по крайней мере в зародыше) в наиболее примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемистических верований австралийских аборигенов, усматривая в тотемизме религию в ее "наиболее элементарной форме". Ее анализ оказался в социологии Дюркгейма ключевым в объяснении того, как возможно общество, что заставляет людей поддерживать необходимый нормативный порядок и как он вырабатывается. Дюркгейм исходит из того, что общество есть нечто большее, чем сумма индивидов, его составляющих. Существуют "коллективные представления", "надындивидуальные" образования, такие, как язык и религия. Главная идея Дюркгейма: индивид - производное от общества, а не наоборот.
Исторически первичны коллективистские общества, которым присуща "механическая солидарность". Люди нужны здесь друг другу главным образом потому, что вместе они сильнее, чем поодиночке. В таких обществах взаимопонимание и доверие между индивидами держатся на их сходстве: жизнь управляется предписа-

40
ниями и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе, символически представленной в тотеме. Эта сила есть не что иное, как власть общества, отторжение от которого равнозначно для индивида смерти. Быть частью такого целого - значит "быть как все".
В работе "Об общественном разделении труда" (1893) Дюркгейм анализирует последствия возрастающего плюрализма и социальной дифференциации в ходе исторического развития общества. В обществах современного типа складывается "органическая солидарность": вместе живут разные и именно потому нужные друг другу люди, которые должны находить способы уживаться, несмотря на свои различия. В обществе такого типа, к которому относятся сегодня развитые страны мира, единство создается, в принципе, через уникальность каждого, а не единообразие. При этом расширяются границы допускаемых законом и моралью (терпимых обществом) отклонений от принятого в качестве нормы образца. Плюрализм (экономических интересов, политических программ, мировоззрений и верований) не только способствует сдвигу в сторону веротерпимости и толерантности в цивилизованных обществах, но со все большей очевидностью лишает почвы господствовавший на протяжении более двух тысячелетий монотеизм (в иудео-христианской традиции и в исламе) в качестве фактора, обеспечивающего социальную солидарность.
К. Маркс (1818-1883). Особенности развития социальной науки в Германии в XIX - начале XX в. были связаны с доминированием в общественной жизни политических интересов. Религия привлекала внимание в первую очередь как идеологический компонент политической борьбы, в контексте социального конфликта, а не в качестве фактора социальной солидарности. Если общество представляет собой "превратный мир" и задача заключается в том, чтобы его изменить, то сама по себе критика господствующих в этом обществе идей, включая критику религии, полагал К. Маркс, эту задачу не решает. Не религия порождает этот мир, наоборот - она сама является порождением "мира человека" - общества, построенного на имущественном неравенстве и социальной несправедливости: религия - "сердце бессердечного мира". Маркс рассматривал религию наряду с политикой, правом, моралью, искусством как "надстроечное" образование, включенное в систему общественных отношений и определяемое в первую очередь "базисными", экономическими отношениями. Ключевым в марксистском понимании религии является понятие "отчуждения". Рели-

41
гиозное отчуждение сопутствует отчуждению социальному: как при капиталистическом производстве над человеком господствует продукт его собственных рук, так "в религии над человеком господствует продукт его собственной головы". Религиозное отчуждение, "священный образ человеческого самоотчуждения" - лишь эпифеномен "самоотчуждения в его несвященных образах". Обещая награду за тяготы земной жизни в загробном мире, религия учит смиряться с существующими жизненными условиями, социальной несправедливостью. В этом смысле она - "опиум для народа". Но социальная несправедливость не упраздняется запрещением религии. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть глупость, если оно не означает требования отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критику "неба" Маркс превращает в критику "земли", т.е. критику религии - в критику той системы общественных отношений, которая нуждается в иллюзиях, идеологии как "превратном сознании". Дело не в том, что религиозные идеалы и ценности являются ошибочными, выдуманными. В религии заключена "человеческая основа", человеческая действительность, выраженная как "божественная", в отчужденной от самого человека форме, претворенная в фантастическую действительность.
Критика религии Марксом завершается не атеизмом - "отрицанием веры в Бога", не "требованием отказа от иллюзий", а "требованием отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях". В контексте той концепции социальной природы и функций религии, которую обосновывает Маркс, бессмысленна не только насильственная борьба против религии, но и атеизм, понимаемый как отрицание Бога во имя утверждения человека.
"Критика религии завершается учением, что человек - высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, бесправным, презренным существом” 1.
Маркс способствовал развитию функционального подхода к анализу религии как социального института, внешним и принудительным образом воздействующего на людей. Одна из отличительных особенностей теории Маркса - представление об исторической природе религии как порождении преходящих социальных условий, в основе которых - присвоение чужого труда,
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 1. С. 422.

42
социальное неравенство, отношения господства и подчинения. В обществе, разделенном классовым антагонизмом, религия выполняет идеологическую функцию, оправдывая существующие социальные порядки как богоустановленные или осуждая их как противные воле Божьей. Религия может питать социальный конформизм или, напротив, стимулировать социальный протест, способствуя зарождению и распространению массовых движений. Главной движущей силой социальных перемен в прошлом на протяжении долгого времени были религиозные движения. Раннее христианство было революционным движением низов римского общества. Впоследствии на протяжении двухтысячелетней своей истории, после того как в Римской империи оно стало государственной религией, а доминирующей моделью государственно-церковных отношений стал "союз алтаря и трона", социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и учили мириться с ним, обещая, что страдания в этом мире будут вознаграждены в будущей жизни, где праведники обретут "Царство Божье". Когда интересы господствующего меньшинства обеспечиваются за счет большинства, только иррациональные верования, которые не могут быть рационально обоснованы и не подлежат проверке, которые заданы извне в качестве сакральных, способны поддерживать социальный порядок, обеспечивать интеграцию общества в интересах господствующих классов.
М. Вебер (1864-1920) в работах по социологии религии изучал взаимодействие религиозных верований с поведением человека в различных областях жизни и в различных культурах ("Протестантская этика и дух капитализма”, 1905; "Хозяйственная этика мировых религий", 1916-1919; "Собрание сочинений по социологии религии в 3 томах", 1920-1921).
Интерес Вебера в изучении многообразной человеческой действительности, истории и культуры сосредоточен на объяснении человеческого поведения как осмысленной деятельности. Поведение, направленное на достижение той или иной цели или соотносимое с ценностью (например, верность обязательству), Вебер называл рациональным. Соотнесение с ценностями всегда осуществляется в ситуации выбора. Живое существо, по словам Вебера, не может не чувствовать в себе противоречивых побуждений, вступающих в борьбу между собой ценностей. Этический "политеизм ценностей", по выражению Вебера, сопряжен с тем, что мы, выбирая, всегда чем-то жертвуем (например, любовью ради карьеры).

43
Цель науки - описывая и объясняя реальность, устанавливать истину; для историка - реальную и, следовательно, индивидуальную картину событий; для социолога, интерес которого направлен на типическое в социальном действии, задача заключается в прослеживании устойчивой связи и регулярности в человеческом поведении. В обоих случаях ученый выбирает для решения своей задачи ту или иную точку зрения, позволяющую видеть связь интересующих его аспектов реальности (это могут быть отдельные события или такие феномены, как религия, власть, деньги и т.д.), и соотносит изучаемые явления с теми ценностями, в которых выражаются культурные запросы и интересы данного общества. Для ученого соотнесение с ценностями не означает вынесения ценностных суждений по отношению к изучаемым явлениям и не предполагает признания абсолютных и безусловных ценностей. Оно означает только выбор той точки зрения, которая определяет направление поиска причинных связей, позволяющих объяснить изучаемые явления и понять смысл, придаваемый субъектами действия своему поведению.
Предположение о рациональном характере социального действия связано у Вебера с понятием идеальных типов. Идеальный тип - не воспроизведение того или иного конкретного явления, а обобщенная модель социального поведения, базирующегося на определенных целях и ценностях и представлениях о возможных последствиях. Такие понятия социологии религии Вебера, как аскетизм, мистика, магия, церковь, секта и др., в качестве идеальных типов нужны для того, чтобы соизмерять и сравнивать сними то или иное изучаемое явление с точки зрения близости или отдаленности его от идеального типа. Выделение идеальных типов положено Вебером в основу изучения религий, экономических отношений и отношений власти. Вебер настаивает, что идеальные типы не должны смешиваться не только с самими реальными явлениями, но и с их оценкой. Научное объяснение, по Веберу, объективно, оно обязывает ученого к "воздержанию от оценки" изучаемых им явлений. Не дело науки обосновывать или опровергать ценность тех или иных культурных феноменов - она лишь объясняет и учит их понимать. Вопрос, каким ценностям служить, адресован не науке и не ученому. Даже признание важности результатов научной работы и ценности науки недоказуемо средствами самой науки. Можно только указать на ее конечный смысл, - утверждает Вебер, - а затем уже дело каждого отклонить или принять, в зависимости от собственной конечной жизненной установ-

44
ки, предложенное решение [4, с, 730]. Дело социальной науки, как ее понимает Вебер, заключается именно в том, чтобы выявить важнейшие типы смыслов - выбираемых людьми жизненных установок, способов рационализации человеческого поведения и определяемых ими направлений культурно-исторической жизни человечества во всем ее многообразии. Таким образом, можно объяснить и понять, почему, например, в одних культурах возникает наука, а в других нет, почему капитализм начинает развиваться в западноевропейском обществе, а имевшиеся предпосылки для его развития в Китае и Индии, например, не были реализованы. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер на примере протестантизма показал, "какое вообще значение могут иметь идеи в истории", каким образом религиозные движения через институализацию берущих в них начало ценностей могут стать стимулом социальных изменений, в данном случае - развития общества современного индустриального типа. Изучая религиозный компонент идеологии промышленного капитализма, Вебер обратил внимание на то, что лютеранство сделало важный шаг, уничтожив примат аскетического долга над мирскими обязанностями. Но только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании "мирского призвания" и создали религиозную основу капиталистической психологии и идеологии. Решающее значение Вебер придавал кальвинистскому учению о предопределении, согласно которому Бог по непостижимым для людей соображениям избрал одних к вечной жизни, а других проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а только потому, что так он захотел. Каждый христианин в одиночку идет по предназначенному ему пути навстречу своему спасению или гибели, помочь не может ничто - ни крещение и исповедь, ни проповедник и церковь. Кальвинизм, по словам Вебера, уничтожил все надежды на магические средства спасения, окончательно расколдовав мир. В этом мире нельзя приобрести избранность, обеспечить вечное блаженство даже самыми богоугодными делами, но с их помощью, в неустанной работе во славу Божию можно освободиться от страха и сомнения в своей избранности. Вся земная деятельность должна выражать стремление "рукотворного" к совершенству, которое угодно Богу. Каждый день верующий должен вести себя так, чтобы он мог сказать себе: "Я делаю угодное Богу, следовательно - я избран". Кальвинисты ощущали себя монахами, остающимися в миру, их "святые" здесь несли свое служение Богу. Учение об испытании избранности посредством работы и

45
выполнения профессиональных обязанностей как призвания отвечало потребностям капиталистического развития. Экономический успех становился серьезным знаком избранности и особого предназначения. "Дух капитализма" находил свое религиозное выражение в "духе протестантизма", его этосе. Пуританская этика осуждала роскошь и праздность. Исключая гедонистические поползновения, религиозно-аскетическая установка направляла все жизненные силы и энергию в русло трудовой профессиональной деятельности, культивировала трудовую этику, утверждавшую угодные Богу качества: добросовестность и обязательность, расчетливость, рациональное поведение, основанное на отношении к профессии как призванию. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Он должен самостоятельно определить, в чем состоит его призвание и как оно должно быть реализовано.
Вебер предостерегал от "доктринерского" понимания его концепции. Он вовсе не утверждал, что для развития капитализма нужен протестантизм. Хозяйственная этика, та особая психология, которую предполагает промышленный капитализм, в Европе действительно была выработана в XVI-XVII вв. на основе протестантизма, но она может иметь и другую мотивацию (и притом - не обязательно религиозную). Он также указывал на то, что очень быстро, уже в XVII в., капитализм перестал нуждаться в "духе протестантизма", в религиозной мотивации вообще. Но это не отменяет того исторического факта, что религия в лице протестантизма была специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институализированная рациональность в виде капиталистической экономики и правовой системы, связанной с развитием бюрократии.
Изучение роли протестантизма в начавшемся процессе модернизации, развитии Запада по капиталистическому пути было для Вебера только частью анализа связи религиозных этических принципов с экономической деятельностью. Он предпринимает беспрецедентное по масштабам исследование, сравнивая влияние мировых религий не только на экономическую деятельность, но и на другие важнейшие сферы жизни общества - интеллектуальную, художественную, политическую и др. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они обусловили иной по сравнению с западным тип развития таких стран, как Китай и Индия, культивируя иные базовые ценности, чем те, которые определяли

46
европейскую культуру Нового времени. Изучение религиозной мотивации социальной жизни для Вебера было важно не только потому, что давало возможность объяснить роль религии в историческом развитии. Оно подтверждало исходный принцип веберовского понимания общества, согласно которому все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди следуют тем или иным образцам поведения ("идеальным типам"). Решающие факторы социальной активности коренятся в ценностях, нормах, культуре. Рассматривая историческую динамику экономических отношений и отношений власти, Вебер обосновывает вывод о постепенном вытеснении традиционного типа общества современным, в котором поведение социальных субъектов определяется именно осознанными мотивами. Различая и сопоставляя возможные цели, на основе расчета избирая средства их достижения, взвешивая предполагаемые результаты деятельности, рациональное поведение не сводится только к расчету и стремлению к успеху или максимальной прибыли, если речь идет о хозяйственной деятельности, а руководствуется также определенными моральными императивами. Сравнивая мировые религии, Вебер выясняет характер и степень рационализации, допускаемой той или иной религиозной этикой. Он исходил из того, что степень рационализации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, присутствующего в большей или меньшей мере в каждой религии. Отправная точка истории человечества - мир во власти магических сил, ее завершение - "расколдованный мир", который в наше время находится в распоряжении человека. Это мир, в котором не только вещи, но и живые существа утратили магическое начало, харизму. "Расколдование мира" - это процесс, в ходе которого из соотношения "цель - средство" шаг за шагом устраняются элементы магических практик. Начало этого процесса Вебер видел в пророческом иудаизме с его отрицанием идолатрии, культов плодородия и пр. Переход от магического воззрения, еще не знавшего сколько-нибудь отчетливого разделения мира на посю- и потусторонний, к религии с трансцендентным Богом, действующим в истории, был первым актом религиозной рационализации мира. Этот шаг повлек за собой последующую дифференциацию различных типов религиозно-этического отношения к мирской жизни в поисках разрешения возникшей напряженности между "миром дольним" и "миром горним". Вебер выделил три типа религиозного отношения к "миру": религии приспособления к

47
миру - конфуцианство и даосизм; религии бегства от мира - индуизм и буддизм; религии овладения миром - иудаизм и христианство. Та или иная религия представляет определенный идеальный тип отношения к миру, в каждой заключен соответствующий образ и стиль жизни, тип рациональности, задающий направление последующей рационализации как "картины мира", системы убеждений и культурных ценностей, так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. Социальные последствия функционирования разных религий в разных социокультурных контекстах весьма различны. В рамках христианской традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся типы рационализации. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают как ступени процесса рационализации религией социальной деятельности, процесса, ведущего к "расколдованию мира" и означающего самоотрицание иудео-христианского типа религиозности, его обмирщение - секуляризацию, замену религиозной картины мира научной, религиозной культуры - светской. Вебер видел в этом судьбу нашей эпохи. Он не считал правильным скрывать от себя самого и от других тот основной факт, что нам выпало жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху, которую трагическим образом пронизывает внутренне присущая ей антиномия. Это эпоха двоевластия, непреодолимого напряжения между ценностными сферами науки и религии. Вопрос, каким ценностям следует служить, адресован Спасителю, но в расколдованном мире пророков и Спасителя больше нет: "благовествованию больше не верят" [3, с. 731 ]. Теперь, когда человеческая земная жизнь основана на самой себе и когда в науке она получает объяснение из нее самой (в том смысле, что наука не прибегает к ссылке на Бога для объяснения природных и общественных явлений), главнейшим признаком действительно верующего, "позитивно-религиозного" человека Вебер считает достижение им того пункта, когда верующий вынужден совершить акт "принесения в жертву интеллекта". Потому что в жизни, основанной на себе самой, больше нет Единого - Бога монотеистических религий: жизнь, понимаемая из себя самой, знает только вечную борьбу богов - "несовместимость наиболее принципиальных возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними" [4, с. 730]. Из этого следует, что последний выбор за нами: благовествованию больше не верят, а наука не может ни обосновать, ни опровергнуть ценности.
"Какой человек отважится "научно опровергнуть" этику Нагорной проповеди, например, или заповедь "непротивления злу", или

48
притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит". В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая от Бога" [4, с. 726].
Масштаб и качество самой личности определяет в таком случае преследуемую цель. Последний выбор за человеком, поскольку единого, общего для всех масштаба сегодня нет, а ведется "спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не "наука" [4, с. 726].
Сегодня "жертва интеллекта" приносится не столько юношей - пророку, верующим - церкви, сколько безответственности и бездумности - бегством от интеллекта, имитацией веры, обращением к суррогатам вместо истинных ценностей, поклонением маленьким пророкам (самозванцам, даже если они оплачиваются государством).
Это жертвоприношение совершают и те "современные интеллектуалы", которые "испытывают потребность обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, и при этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконами святых... Это или надувательство, или самообман... Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдованном мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных индивидуальных отношений" [4, с. 733, 734].
Веберу кажется сомнительным стремление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования. Тому, кто не имеет мужества принять судьбу нашей эпохи, Вебер советует: "Пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую создают ренегаты, тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних

49
церквей... подобное принесение в жертву интеллекта ради безусловной преданности религии есть все же нечто иное в нравственном отношении, чем попытка уклониться от обязанности быть интеллектуально добросовестным, когда, не имея мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, облегчают себе выполнение обязанности с помощью дряблого релятивизма..." [4, с. 734].
Жизненная позиция самого Вебера активна и нравственно ответственна. Одной тоской и ожиданием ничего не сделаешь, полагает он, нужно действовать по-иному, нужно обратиться к своей работе и соответствовать "требованию дня" - как человечески, так и профессионально. Он понимал, что никакая наука не может научить людей, как им жить. И все же самое большое его желание - постичь, как люди могли жить в столь отличных друг от друга обществах, посвящая себя различным видам деятельности, исповедуя различные веры, связывая свои надежды то с потусторонним, то с существующим миром, одержимые мыслями то о спасении, то о земном рае, - понять бесчисленные формы существования людей и то, что нужно, чтобы человек оставался человеком. Научное творчество Вебера позволило связать воедино микроанализ человеческого поведения, картину исторического развития человечества и интерпретацию современной эпохи.
Вебер во многом не был согласен с Марксом и в то же время многим ему обязан. Вебер исходил из того, что религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, и рассматривал ее прежде всего как фактор социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и пророчества. В отличие от Дюркгейма Вебера интересуют прежде всего мировые религии, т.е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. Вебер исследует вклад христианства в историю Запада, преобразование феодальной Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Ему удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Он осуществил небывалое по масштабам исследование, охватившее практически весь мир. Вебер стремился, таким образом, обнаружить связанные с религией корни новой истории, современной западной культуры.
Второе важное направление исследований Вебера - анализ процесса "расколдования" мира, секуляризации, процесса, благо-

50
даря которому из отношения "цель - средства" устраняются элементы магической практики, уступая место "целерациональным", ориентированным на успех средствам и действиям, направленным на подчинение мира человеку.
Каковы социальные последствия процесса упадка религии и подъема науки? Если в XIX и XX вв. упадок религии представлялся многим однозначно - как триумф человеческого разума, как благотворный итог просвещающего и освобождающего действия на человека и общество современной науки, то Вебер видел в этом процессе наряду с позитивными достижениями симптом духовного заболевания общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров "рациональностью": технология и бюрократия подчиняют себе мир, колоссально сужая человеческий опыт, в связи с чем в сознании человека угасают величайшие страсти - поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о комфорте, банальной тяге к "полезности".
Наконец, еще одна тема, разработанная Вебером совместно с Э. Трельчем, - дихотомия "церковь - секта", типология религиозных организаций. Анализируя деятельность религиозных сообществ в общесоциологических категориях, Вебер успешно применил в социологии религии различения бюрократических форм организации и типов господства. В целом тот понятийный аппарат, которым и сегодня пользуется социология религии, во многом разработан именно Вебером.
Работы Маркса, Дюркгейма и Вебера заложили основы и во многом определили главные направления развития социологии религии: религия и солидарность, интеграция общества (Дюркгейм); религия и конфликт (Маркс); религия и социальное изменение (Вебер). Существенный вклад в развитие функционального подхода в социологии религии внес Б. Малиновский (1884-1942). Его главная тема - религия как институт культуры, способствующий разрешению кризисных ситуаций.

Социология религии в России

В России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологически и институционально закрепленной научной традиции, какая существует на Западе благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь

51
в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, - наоборот, с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуждаемым большинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос о социальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным с идейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей исторического пути и судеб России.
В отечественной мысли вопрос о том, какую роль играет религия в жизни общества, ставился и обсуждался главным образом как вопрос о роли православия в общественной жизни России. Рассмотрение этого вопроса имело не столько теоретическое, сколько практически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой начиная с 40-х гг. XIX в. обсуждается вопрос о роли религии в обществе, в истории России, определяется прежде всего полемикой между славянофилами и западниками. Официальная идеология формулирует именно в это время свое кредо - "православие, самодержавие, народность".
Религия как фактор социокультурного развития оказывается в поле зрения русских мыслителей, пытающихся понять и объяснить причины расхождения исторических судеб России и Европы. И П.Я. Чаадаев, который стоит у истоков западничества, и старшие славянофилы при всех расхождениях между ними согласны с тем, что западный мир сформирован католицизмом, тогда как Россию "сделало" православие, и именно на этом основано коренное различие западноевропейской и российской цивилизаций. При этом различия между католицизмом и православием выявляются не в традиционно богословском ключе констатации догматических расхождений, а сопоставляются как два разных источника социокультурной интеграции, формирования основ жизнедеятельности, образа жизни, политического уклада, морали.
Существенные различия между западным и восточным христианством вождь славянофилов А. С. Хомяков ищет именно в социальном начале: он рассматривает религию как феномен, основанный на вере, которая не является и не может быть "частным делом": природа религии общественна, так как вера - от соединяющего и единого Духа, она всегда есть "общее дело". Главное в религии для Хомякова - не религиозная этика и не религиозная организация, а церковность. Религиозная рационализация базируется не на убеж-

52
денности, достигнутой собственными усилиями индивидуального разума, и не на внешнем авторитете учения, которому индивидуальный разум подчиняется, а на опыте жизни в церкви. Единство в церкви - "начало соборности" - Хомяков противопоставляет "личной отдельности" западных исповеданий христианства, определивших своеобразие западных обществ, "единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в стройности движений подданных полудуховного государства"1. Соборность как "Богочеловеческое единство" не совпадает с "общественностью", социальной солидарностью, поскольку социальность, рассматриваемая в этом аспекте, имеет чисто человеческую природу.
Дальнейшая разработка идеи соборности идет по линии акцентирования дихотомии "соборность и общественность". Ф.М. Достоевский формулирует смысл общественно-исторического призвания России, определяющего самобытность ее исторического пути и общечеловеческое значение, следующим образом: "Церковь как общественный идеал", соборность как социальный принцип, противопоставленный двум одинаково гибельным крайностям - буржуазному индивидуализму и социалистическому коллективизму.
Вопрос о роли религии в общественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в это же время от Конта - к Дюркгейму и Веберу социологии религии: речь идет не о том, что религия определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняя его авторитету "коллективных представлений" и организуя вокруг коллективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, что религия рационализирует социальное поведение индивидов через посредство нравственного императива - системы этических предпочтений и правил оценки (М. Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в церкви идеальный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществления этого принципа "в мире" не обусловлена никакими императивами, правилами или нормами, а зависит только от благодати Божией, от присутствия Духа Святого, который "веет где хочет". Реально поэтому социальная функция религии в свете идеи соборности определяется как противостояние "обмирщению церкви" и обеспечение "воцерковления мира".
1. Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1895.С. 124.

53
Но не религия вообще и не всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворной для народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласие и мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в стороне политические и идеологические (охранительные по отношению к существующему порядку) интенции этого "оценочного" (в веберовской терминологии) подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные и ложные исключает возможность объективного научного анализа религии как социального феномена.
Чем благотворнее для общества "истинная религия", тем губительнее для него последствия ее искажения "ложными религиями". Н.Я. Данилевский утверждал, например, что католицизм, исказив христианскую истину, вверг Европу в гибельную анархию.
Идущий от славянофилов взгляд на религию не исключает критического отношения к реально существующему православию. Это критика, продиктованная неудовлетворенностью подчинением Церкви государству, слабостью ее влияния на жизнь общества, далекого от желанного идеала "Святой Руси". Но эта критика, подчас очень острая, направлена против отступления от идеала "истинной веры", уступок церкви мирским соблазнам, это критика, которая переводит "критику политики" в русло критики теологии.
Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - преимущественно наносящее ущерб ее развитию. Критика религии была для западников инструментом социальной критики, критики крепостничества и самодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеал западников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности, коллективизма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которого смыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те и другие критикуют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни, утвердившуюся благодаря реформам Петра I.
Обратим, однако, внимание на следующее важное для понимания перспектив социологии религии в этих условиях обстоятельство: одна и та же религия в одних и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку! В русской общественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологе-

54
мы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации.
На почве христианского миропонимания идея соборности получает как мистические, так и рационалистические импликации. В социальной философии С. Франка она мыслится как органическая внутренняя форма общества; Л. Карсавин трансформирует ее в понятие "симфонической личности", близкое понятию "социальной группы". В той мере, в какой смысл соборности рационализируется, он утрачивает свою специфику единства, основанного на благодатной любви во Христе. В результате принцип соборности сливается с "органическими" теориями общества, отождествляется в почвеннических и социалистических идеологиях с общинностью или солидарностью, подменяется бытовым преданием, культурным стилем, психологическим строем, внешним порядком церковности и т.д. У Вяч. Иванова соборность получает свои определения как антитеза организации: это аскетический принцип и мирочувствие, противоположное как индивидуализму, так и коллективизму. С. Булгаков подчеркивает противоположность между солидарностью и христианской любовью, коллективизмом и соборностью, ставит вопрос о преображении, просвещении социального тела, контовского Grand Eire, благодатью Божией. П. Флоренский усиливает сакральные элементы в трактовке соборности, придавая решающее значение agape (братской любви) и filia (дружбе).
В России социология религии в русле этой религиозной традиции зарождается, таким образом, как "христианская социология". В той мере, в какой соборность противопоставляется "общинности", т.е. социальности в научном понимании, и ставится задача "возрастания" общинности в соборность, встает вопрос о путях и условиях сочетания мирских и "благодатных" начал в жизни общества, принцип которого задается девизом "монастырь в миру". Именно здесь обозначается проблемное поле этого варианта социологии религии.

55
Наиболее полно он был разработан П. Флоренским. В его трактовке общества культовый ритуал, священнодействие, таинство, а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения, составляют ядро религии: все же остальное около культа наслаивается, служа вспомогательным моментом культа и получая самостоятельное значение только через некоторое в большей или меньшей степени "разрушение целостной религии". Социокультурная роль культа определяется тем, что человеческая деятельность, вне культа распадающаяся на относительно самостоятельные теоретическую (мировоззрение) и практическую (хозяйство), обретает целостность в деятельности литургической. Главная функция культа - освящение реальности. Речь идет также об изучении структуры символической реальности, которая структурируется по линиям категорий культа. Эта структура образуется элементарными религиозными символами, которые, будучи конкретными и зримыми, в то же время не связаны с единственной чувственной оболочкой и могут воплощаться в самых разных вещах. Так, крест является универсальной структурой, которая обнаруживается в строении и человека, и мира, и молитвы и т.д. Задача науки о религии - систематизация элементарных символов, образующих смыслоносные узлы (коды) реальности. В русле этих теоретизаций о структуре символа и символической реальности Флоренский подходит - хотя и с иных общетеоретических позиций - к проблематике, позднее оказавшейся в поле зрения структурализма и семиотики.
Развитие западнически ориентированной социальной мысли в России испытало влияние немецкой классической философии, включая Л. Фейербаха, а позднее - марксизма и позитивизма. В пореформенной России второй половины XIX - начала XX в. религия не выпадает из поля зрения основных направлений и школ развивающейся социологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах многих видных социологов той поры - от Лаврова и Чичерина до Ковалевского и Сорокина. Значимые работы в этой области за рубежом быстро рецензируются или переводятся (в том числе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебера и "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейма). Однако обзор социологической литературы этого периода показывает ничтожно малый удельный вес публикаций, посвященных религии, по сравнению с исследованиями других социальных институтов - права, государства, морали, семьи, науки, образования. Религиозная проблематика, в том числе и ее социологический аспект, рассматривается в это время преимущественно либо в философских

56
работах, либо историками (В.О. Ключевский), либо в исследованиях отечественной культуры (П.Н. Милюков), либо в политической публицистике (П. Струве). История социологии как эмпирической науки начинается позже, лишь в советский период.
Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации страны, определении ее движущих сил, массовой опоры. Русский вариант "социального христианства" предлагали С. Булгаков, Н. Бердяев, уповая на то, что базой российской модернизации сможет стать массовое христианское движение за демократические реформы. Это была попытка связать социальное обновление России с православной церковью, тоже требующей обновления, или "православной этикой", новым религиозным сознанием. Мотивировалось это тем представлением, что в России только религиозная вера способна "заразить массы", "проникнуть к сердцу народному". Ни Г.В. Плеханов, ни В.И. Ленин не смогли принять вызов, брошенный представителями "религиозного ренессанса" марксизму, и вступить в полемику по существу поставленной проблемы - революция и православная религия. Ленин "с порога" отмел саму мысль о том, что религия может рассматриваться как "комплекс идей, будящих и организующих социальное чувство". Его позиция сводилась к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства. В рамках таким образом понимаемого марксизма для социологии религии места не было.
Следовательно, взгляды на религию русской социальной мысли в рассматриваемый период относятся скорее к истории национального самосознания и самоопределения в процессе модернизации, чем к истории науки. Даже у М.М. Ковалевского, рассматривавшего религию в научном контексте, она еще не является самостоятельным предметом социологического исследования. Ближе других к собственно социологии религии подошел П. Сорокин. Уже в первой своей работе "Преступление и кара, подвиг и награда" (1914) он рассматривает религию как деятельность, вырабатывающую нормы в качестве специфических регуляторов социального поведения.
В советский период российской истории определение религии как социального феномена происходит в контексте марксистской теории общества, согласно которой способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Исходя из этих посылок,

57
религия должна рассматриваться как одна из форм общественного сознания.
Дисциплина, в которой сосредоточивается теоретическая разработка религиеведческой проблематики, в этот период институционализировалась как "научный атеизм", сочетавший в себе философскую критику религии и изучение религиозных феноменов в историко-культурологическом, этнографическом, психологическом, социологическом и других аспектах.
В философско-историческом аспекте религия мыслится как форма общественного сознания, в ходе социально-исторического прогресса (радикального преобразования общественных отношений при переходе от классового общества к бесклассовому) уступающая место светскому философскому и научному мировоззрению, и в этом смысле рассматривается как "пережиток". Концептуализация религиозного феномена как "пережитка" ориентирует изучение религии в социалистическом обществе под углом зрения выяснения объективных социальных условий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекает внимание к социальным условиям, способствующим развитию секуляризации общественного сознания, которая в советской литературе трактуется как его "атеизация".
Закономерность процесса отмирания религиозных "пережитков" и "атеизации" общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требует подкрепления конкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения в различных регионах, в городах и сельской местности, в различных профессиональных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересам социологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточной методологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли социальный заказ, связанный с предполагаемым программой коммунистического строительства "воспитанием нового человека", и служили обеспечением решения задач идейно-воспитательной работы в массах.
С 1960-х гг. начинается освоение западной социологии религии. Появляются переводы работ западных социологов, включающие разделы по социологии религии1. В работах Ю.А. Левады 2

1.Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория. М., 1961; Социология сегодня. Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.
2.Основные направления буржуазной социологии религии //Философские проблемы атеизма. М., 1963; Социальная природа религии. М., 1965.

58
вводятся в научный оборот подходы Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и др. Отечественное религиеведение начинает осваивать язык западной социологии религии, рассматривая религию как социальный институт, связанный с регулятивной функцией, как одну из семиотических систем и форм коммуникации. В книге Д.М. Угриновича "Введение в теоретическое религиоведение" (М., 1973) в разделе "Социологический анализ религии" представлена панорама послевоенной западной социологии религии с концепциями П. Сорокина, Т. Парсонса, Р .Мертона, П. Бергера, Т. Лукмана, Э.Грили.
Разработка религиеведческих проблем, включая социологию религии, получает в 1960-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр научного атеизма в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь в Институте философии АН СССР. В Академии общественных наук при ЦК КПСС создается Институт научного атеизма. Расширяются международные контакты. Ученые из СССР начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.
В 1970-80 гг. продолжается освоение западной социологии религии. Появляются монографии, посвященные творчеству западных социологов - Дюркгейма, Вебера, Зиммеля, Парсонса, Мангейма, Сорокина и др., в которых социология религии представлена как составная часть их учения. Среди них - работы Е.В. Осиповой "Социология Эмиля Дюркгейма" (1977), Л.Г. Ионина "Георг Зиммель - социолог" (1981), П.П. Гайденко и Ю.Н.Давыдова "История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс" (1991). В ИНИОН АН СССР выходит под редакцией М.П. Гапочки и В.И. Гараджи серия реферативных сборников и обзоров по современной западной социологии религии: Эволюция религии и секуляризация. М., 1976; Социология религии. М., 1978; Зарубежные исследования социальных функций религии. М., 1988 и др.
Марксистская социология религии разрабатывается как составная часть "исторического материализма" и "научного атеизма". При этом она, ориентируясь на совершенствование управления процессом атеистического воспитания, должна опираться на данные конкретных социологических исследований, которые начинают проводиться довольно активно. Здесь внимание сосредоточивается прежде всего на процессе кризиса и отмирания рели-

59
гии в условиях социалистического общества. Такой подход представлен в книге И.Н. Яблокова "Социология религии" (М., 1979), исследование которого подытожено следующими выводами: "Религия в нашей стране имеет "периферийный статус". Население и различные социально-демографические группы в значительной мере освободились от влияния религии... В общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико. Резко сужено поле действий функций религии. Они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах. В малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми. Но и здесь существенно сужен круг этих функций. Большое значение функции религии имеют на у ровне личности. Однако и на этом уровне их роль падает" [21, с. 146]. Марксистская социология религии сосредоточивает свое внимание на проблемах преодоления религии, секуляризации, перехода от религии к научно-атеистическому мировоззрению. Секуляризация трактуется при этом как процесс постепенной и полной эмансипации общества и личности не только от влияния церкви, но и от религии вообще.
В 1960-70-е гг. в стране интенсивно проводятся эмпирические социологические исследования, в том числе и в области социологии религии. Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова.
Хотя по степени охвата и по методам это было скорее этнопсихологическое исследование, которое не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем не менее его опыт и результаты оказались ценными для последующих социологических исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный входе исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, выявить основные типы религиозности. Тем самым были созданы методические предпосылки для последующих массовых исследований.
Результаты социальных исследований сектантства в эти годы были обобщены в сборнике "Конкретные исследования современных религиозных верований" (М., 1969). Постепенно исследования приобретают все больший размах, расширяется их тематика. Предметом социологического исследования становится религиозная община, социально-психологические аспекты религиозности, религиозная психология и нравственное сознание, религиозный

60
синкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма и др.1.
В двухтомной "Советской социологии" (М., 1982), которая подводила итоги развития марксистских социологических исследований в стране и представляла доклады советских участников на Х Всемирном социологическом конгрессе, социология религии представлена разделом, написанным Д.М. Угриновичем, - "Принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе". Отмечая наличие значительного материала, характеризующего отношение к религии и атеизму населения ряда регионов, социальных, демографических и профессиональных групп, автор предлагал типологию мировоззренческих групп, основанием которой является отношение личности к религии, точнее - степень религиозной веры или, соответственно, атеистической убежденности. На основе ранжирования эмпирических признаков религиозности/атеистичности и построения соответствующей шкалы, включающей в себя несколько возможных типов личности, предлагалась типология мировоззренческих групп. Данная типология была рекомендована Секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа программ и проведения исследований с той целью, чтобы проводимые в разных регионах исследования могли быть сопоставлены друг с другом.
Исследования конца 1970-х - начала 1980-х гг. выявили некоторые неожиданные с точки зрения принятой концептуальной схемы моменты в массовой религиозности - стабилизацию ее уровня, а иногда и некоторый рост; повышение уровня образованности верующих; увеличение доли мужчин в религиозных общинах. Были отмечены также новые тенденции в характере религиозности - в частности, формирование слоя относительно молодых верующих, религиозность которых выражалась как глубоко осознанная и активно отстаиваемая мировоззренческая позиция. Эти верующие проявляли интерес к философским и этическим проблемам, достижениям науки и культуры в поисках подтверждения правоты своих убеждений. Они стремились не только к об-

1. См.: Иванов А. С., Пивоваров В.Г. Социологическое исследование религиозной общины (методика и результаты). М., 1971; Демьянов А. И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1984; Адрианов Н.П.,Лопаткин Р.А., Павлюк В.В. Особенности современного религиозного сознания. М., 1966; Кудряшов А. И. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары, 1974; Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978.

61
ладанию истинной верой, но и к "жизни по вере" в соответствии со своими убеждениями. Социологические опросы, проведенные в конце 1980-х гг., зафиксировали изменение в массовом сознании оценки роли религии в жизни общества и православия - в отечественной истории и культуре.
Подводя итоги, можно сказать, что марксистская социология религии в советский период активно осваивала эмпирические методы социологического исследования и использовала их в русле основного интереса к процессу секуляризации массового сознания в социалистическом обществе, понятой как закономерное отмирание религиозных "пережитков".
В постсоветский период, на протяжении 1990-х гг. активно переводятся и издаются труды классиков западной социологии религии - Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Зомбарта, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновского, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса и др. Эти издания, как правило, снабжены развитым научным аппаратом, хорошо откомментированы, и уже не под углом зрения критики буржуазной социологии. Выходят в свет хрестоматии и учебники по социологии религии, преследующие цель как можно более полного освоения теоретического багажа западной традиции.
Продолжаются и эмпирические исследования. С 1989 г. динамику религиозности отслеживает в своих систематических опросах Всероссийский центр по изучению общественного мнения (ВЦИОМ). Взаимовлияние религии и политики в контексте современных общественных процессов в России изучалось в 1991 - 1995 гг. аналитическим центром Российской академии наук (РАН) и социологическим центром Российского научного фонда. Институт социально-политических исследований (ИСПИ) РАН, включавший в себя сектор социологии религии, осуществил ряд проектов, в частности по проблемам межконфессиональных отношений, религиозности в российской армии. Исследования межконфессиональных отношений проводились в 1993 и 1995 гг. центром "Религия в современном обществе" Российского независимого института социальных и национальных проблем (РНИСиНП). Наряду с общероссийскими опросами в 1991 -1995 гг. проводились локальные исследования в Москве, Санкт-Петербурге, в Пермской и некоторых других областях. Одно из наиболее крупных было посвящено изучению связи религии и политики в современном массовом сознании. Исследовательский проект "Религия и ценности после падения коммунизма", работа над которым велась в 1991-1999 гг., подытожен в книге

62       
"Старые церкви, новые верующие" (СПб., 2000). Здесь же необходимо упомянуть сборник "Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России" (М., СПб., 2002), в котором обобщаются результаты исследований, проводившихся в 1994-2001 гг. в 78 субъектах Российской Федерации в рамках исследовательского проекта "Энциклопедия современной религиозной жизни России" под эгидой Кестонского института.
Проблемное поле социологии религии в России в настоящий период определяется темой модернизации российского общества. Ее новый контекст возникает в перспективе осмысления неоднозначности результатов как советского типа модернизации, так и процессов социальной трансформации 1990-х гг. в постсоветской России.
Проблема модернизации общества актуализирует изучение социокультурных комплексов, выявление духовных (смысловых и ценностных) предпосылок хозяйственного, политического, культурного развития. И здесь социология религии становится востребованной самым настоятельным образом, оказывается не на периферии, а в самом центре событий.
В этой связи начинают вводиться в научный оборот труды зарубежных исследователей модернизации незападных обществ, таких, как Ш. Эйзенштадт, Р. Белла, М. Сингер, Т. Линг, А. Турен и др.1. С точки зрения изучения ценностных аспектов модернизации значимы работы Б.С. Ерасова, Н.Н. Зарубиной, А.В. Ионовой. Одновременно новую актуальность приобретают труды русских мыслителей "серебряного века" - С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, B.C. Соловьева, С.Л. Франка и др., рассматривавших общественную жизнь и хозяйство как обнаружение и воплощение жизни духовной. В новой перспективе воспринимается и социология религии М. Вебера. Обобщение и развитие этой темы содержится в книге Н.Н. Зарубиной "Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации" (СПб., 1998).
Итак, становление социологии религии в России на протяжении всего рассматриваемого нами периода происходит по трем основным проблемным линиям: соборность (индивидуализм и коллективизм, Россия и Запад) - секуляризация - модернизация. В ходе этого процесса, с одной стороны, происходит освоение западной социологии религии как в теоретической, так и в эмпирической ее составляющей, а с другой - все более отчетливой стано-

1.Старостин Б.С. Освободившиеся страны: общество и личность. М., 1984.

63
вится проблема принципиального общетеоретического обоснования, разработки теоретико-методологического инструментария социологии религии применительно к российскому обществу с учетом его специфики.
Только при этом условии социологией религии может быть освоен огромный материал, накопленный трудами отечественных ученых-историков, этнографов, фольклористов, лингвистов, культурологов, философов и богословов, работавших как до, так и после 1917г., материал, включающий в себя и значимые для социологии религии теоретические разработки.
В качестве примера достаточно привести работы В.О. Ключевского, посвященные особенностям монастырской колонизации русского Севера, влиянию православной церкви на институт холопства, значению института нищенства для древнерусского общества; исследование русской культуры П.И. Милюковым; работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского по структуре мифа; работы В.Н. Топорова, посвященные мифу и ритуалу, а также его фундаментальное исследование феномена русской святости; работы Ю.М. Лотмана, А.Я. Гуревича и др. Эти труды, как и многие другие, содержат бесценный материал, который отечественной социологии религии только еще предстоит освоить.
Насущной потребностью, от которой зависит дальнейшая судьба социологии религии в России, является фундаментальная социологическая теория религиозного феномена. Сегодня важны также и прикладная проблематика, накопление эмпирических данных о религиозной стороне жизни российского общества в различных аспектах и выходах на демографические, этнические, образовательные и другие проблемы. Отсутствие такой эмпирической основы приводит к тому, что религиозный фактор недооценивается или вовсе не учитывается в экономической, политической социологии, даже в социологии семьи и образования, хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества.

Основная литература

1. Белла Р. Социология религии // Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы. М., 1972.
2. Бурдье П. Социология веры и верования социологов // Начала. М., 1994.
3. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение // Избранное. Образ общества. М.,1994.
4. Вебер М. Наука как призвание и профессия // М. Вебер. Избр. произв. М., 1990.
5. Дюркгейм Э. Курс социальной науки // Эмиль Дюркгейм. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 167-198.

64

1. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.
2. Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М., 1996.
3. Шютц А. Формирование понятия и теории в общественных науках//Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. М., 1994.

Дополнительная литература

1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.
2. Бауман 3. Мыслить социологически. М., 1996.
3. Бергер П. Приглашение в социологию. М., 1996.
4. Вах И. Социология религии // Социология религии: классические подходы. Хрестоматия. Научная редакция и составление М.П. Гапочки и Ю.А. Кимелева. М., 1994.
5. Гараджа В.И. Социология религии // Социология в России / Под ред. В.А.Ядова. М., 1998. Гл. 15.
6. Гараджа Е.В. Социология религии в России // Развитие социологии в России (с момента зарождения до конца XX века) / Под ред Е.И. Кукушкиной. М., 2004. Гл. 16.
7. Йингер Дж. Социология религии как наука: функциональный подход // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М" 1996. С. 161-166.
8. Меншинг Г. Сущность и задачи социологии религии // Социология религии: классические подходы: Хрестоматия по социологии религии. Научная редакция и составление М.П. Гапочки и Ю.А. Кимелева. М., 1994.
9. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002.
10. Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.
11. Старые церкви, новые верующие. СПб., 2000.
12. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 16-21.
13. Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979.

Общая учебная и справочная литература (ко всем главам)

1. Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995.
2. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М., 1996.
3. Современная западная социология: Словарь. М., 1990.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение