Тоpчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая
РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
(даосизм, индуизм, буддизм)

Глава 3. РАСЦВЕТ ПСИХОТЕХHИКИ В БУДДИЗМЕ

ОСНОВЫ БУДДИЙСКОЙ ДОКТРИНЫ

При рассмотрении индуизма мы уже видели, насколько в индийской религиозной традиции отчетливо просматривается сущностное ядро всякой религии – живой религиозный опыт. Мы видели, как то, что в других традициях порой скрыто за пеленой первичных и вторичных элементов религии (мифов, теологических спекуляций и т.п.), в индуизме проявлено четко и определенно, чему способствовал высокий статус психотехники в культуре Индии. Тем не менее индуизм, базирующийся на ведическом откровении и системе варнашрама, все-таки принципиально отказывался от признания ценности йогического опыта как такового, вне его соотнесения с доктриной, заданной Ведами. Именно она в конечном итоге выступала критерием истинности психотехнической практики. Но другая великая религиозная традиция, возникшая в Индии и распространившаяся по всей Центральной и Восточной Азии и даже за пределами этой части света, не была скована скриптуральными авторитетами индуизма и прямо возводила доктринальные основания к психотехническому опыту своего коренного Учителя. Речь идет о буддизме.

О психотехническом происхождении этой религии свидетельствует уже ее название. Буддизм – от buddha, то есть "пробудившийся", "проснувшийся" от сна сансарического существования к истине и реальности благодаря своему йогическому опыту. Мы отдаем безусловное предпочтение слову "пробуждение" перед ставшим привычным в буддологической и переводной буддийской литературе словом "просветление" для перевода санскритского слова bodhi, которым обозначается высшее переживание принца-отшельника Сиддхартхи Гаутамы, сделавшегося благодаря ему Буддой (buddha), Пробужденным: во-первых, уже чисто филологически слово "пробуждение" предпочтительнее, поскольку является родственным (однокоренным) с переводимым санскритским словом; во-вторых, слово "пробуждение" четко выражает имманентный психотехнический смысл происшедшего с Сиддхартхой, тогда как "просветление" содержит в себе намек на действие некоей трансцендентной просветляющей (ср. illuminatio) силы, оказывающей благодатное воздействие на ее восприемника. Именно опыт пробуждения Сиддхартхи лег в основу буддийской религиозной доктрины.

Даже предание о жизни основателя буддизма неоднократно подчеркивает йогический характер источника доктринального творчества этой альтернативной ведической традиции индийской религии. После того как принц впервые сталкивается со страданиями живых существ, встретив похоронную процессию (смерть), прокаженного (болезнь) и ветхого старца (старость), он видит мудреца, шрамана, неортодоксального отшельника (в отличие от саньяси), погруженного в глубокое созерцание. Эта встреча как бы указала принцу его путь и метод постижения истины. Потрясенный Сиддхартха не бросается к традиционному доктринальному авторитету подобно Арджуне в "Бхагавадгите", обратившемуся в отчаянии за советом к своему божественному возничему Кришне, а уходит из дома в лес, чтобы самостоятельно, путем собственного опыта постичь истину существования и путь, ведущий к избавлению от страданий.

Но Сиддхартху не удовлетворили и новые, "неортодоксальные" мудрецы из числа отшельников-диссидентов. Ни знаменитый Арада Калама, ни другие шраманы не заместили в сознании упорного принца авторитет священных Вед. Он отказался и от крайностей аскетизма, который стал новым кумиром отошедших от брахманской ортодоксии созерцателей. Как будто бы нарушены все каноны, отброшены все – старые ли, новые ли, но равно авторитарные – устои. Одно руководит принцем – безоглядное стремление познать и пережить, то есть, собственно, понять истину.

И вот, сидя под фикусом (будущее Древо Проведения), в состоянии созерцательного углубления Сиддхартха Гаутама пробуждается и становится "Святым, Блаженным, Совершеннопробужденным" (Архат, Бхагават, Самьяксамбудда). Всю оставшуюся до окончательной нирваны жизнь Будда проповедует, по существу, только одно: Дхарму освобождения – и заканчивает свое сансарическое существование призывом к своим учеником, дабы они надеялись на собственные силы, были бы сами себе светильниками и усердно трудились во имя освобождения. Таким образом, идея освобождения, обретаемого без преднахождения и беспредпосылочно, через психотехническую практику, проходит через всю жизнь Будды в ее традиционном описании и остается тем главным, что он завещает своим ученикам.

Что же составило основу пробуждения Сиддхартхи Гаутамы и что было заложено им в фундамент доктрины нового учения?

Прежде всего это Четыре Благородные Истины, теория анатмана (не-душа) и учение о всеобщем непостоянстве, сформулированное позднее в теорию мгновенности (кшаникавада). И Четыре Благородные Истины, и остальные названные доктрины широко известны, и тем не менее мы считаем необходимым дать о них читателям краткую информацию.

Согласно традиции, Благородные Истины были проповеданы Буддой в его первой проповеди в Оленьем Парке близ Бенареса, получившей название "Поворот Колеса Учения" ("Дхармачакра правартана"). Вот их краткое содержание.

Всякое существование принципиально является страданием (духкха).

Причина страдания – влечение, привязанность, жажда (тришна, таньха).

Есть тем не менее состояние, в котором страдания нет (нирвана).

Есть путь, ведущий к прекращению страдания и обретению нирваны (Благородный Восьмеричный Путь; арья аштанга марго).
Рассмотрим их несколько подробнее.

Что касается страдания, то под ним следует понимать принципиальную неудовлетворительность любой формы существования. По справедливому замечанию В.И.Рудого, сукха (удовольствие) в буддизме не противопоставляется дукхе (страданию), а включается в объем последнего понятия,* ибо в сансарическом существовании любое наслаждение предполагает и страдание (недостаточная интенсивность наслаждения по сравнению с ожидаемой, его быстротечность, боль его утраты, мучительное стремление к его повторению и т.п.). Другими словами, существование неизбежно предполагает психологическую фрустрацию как свою коренную характеристику. Страдание, согласно буддизму, не является следствием утраты некоего совершенного состояния (грехопадение), а есть фундаментальная и безначальная характеристика существования как такового, что сильно отличает позицию буддизма от позиции других мировых религий.

* Более подробное рассмотрение данного вопроса В.И.Рудым см. в: Буддийский взгляд на мир. С. 33-36.

Вторая Благородная Истина устанавливает причину страдания, которой оказывается жажда, страстное влечение, желание (и вместе с тем отвращение, рассматриваемое индийской психологией как коррелят, оборотная сторона влечения). Вторая Благородная Истина поясняется через принцип причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада) и доктрину кармы, сформулированную чрезвычайно четко и ясно, что, видимо, стимулировало развитие концепции кармы в рамках брахмано-индуистской традиции.

Третья Благородная Истина провозглашает наличие особого состояния, высшего состояния, в котором страдание отсутствует и которое поэтому аттестовано как парома сукха (высшее блаженство). Это состояние называется нирваной (от корня нир – "угасать" – о светильнике, "прекращаться", "стихать" – о ветре, и т.п.). Нирвана (угасание, прекращение) – термин, употребляемый для обозначения освобождения и в индуизме. Например, в "Гите" встречается выражение "Брахма-нирвана" (нирвана Брахмана; Гита V 24-26). Употребляют его и более поздние мыслители (Шанкара и другие ведантисты) как синоним мокши. Но в буддизме термин "нирвана" стал преобладающим для обозначения освобождения (как и в джайнизме).

Как правило, буддийские тексты не содержат позитивного описания нирваны. Более того, вопрос о природе и характеристиках нирваны относился к тем, в ответ на которые Будда хранил "благородное молчание": состояние нирваны принципиально выходит за пределы области эмпирического знания и соответствующего ей языка описания. Поэтому лучшим определением нирваны может быть или молчание, или отрицательное определение (типа "не то, не то"), или перечисление того, чем нирвана не является. В целом же можно сказать, что нирвана в буддизме – некая принципиально отличная от эмпирической форма внеличностного бытия.* Следует отметить, что, согласно абхидхармистской философии, нирвана является одной из асанскрита дхарм, то есть потенциально присутствующим (но не актуализирующимся в профаническом состоянии, не "являющимся") в сознании каждого живого существа элементарным психическим состоянием. Именно из этой теории ведут свое происхождение позднебуддийские концепции о наделенности всех живых существ природой будды или о присутствии в каждом живом существе "зародыша" состояния будды (татхагатагарбха).

* Подробнее см. разъяснения В.И.Рудого в его предисловии к переводу части 1 "Абхидхармакоши" в: Васубандху. Абхидхармакоша. М., 1990. Раздел первый. Анализ по классам элементов.

Четвертая Благородная Истина описывает путь, ведущий к нирване. В свою очередь, восемь ступеней этого пути разделяются на три этапа (две ступени в первом и по три в двух последних): это этапы мудрости (прадясня), соблюдения обетов или нравственности (шила) и сосредоточения (самадхи).

Слово "праджня" употреблено здесь в смысле "понимание", то есть экзистенциально пережитого знания. В абхидхармистских текстах под праджней подразумевается умение различать дхармы (праджня как различающее знание). В более поздних махаянских текстах праджня начинает пониматься как способность интуировать истинную реальность как она есть, помимо категорий и представлений рассудка субъекта и его рефлексий (бхутататхата, татхата).

В этап мудрости включены: 1) правильное видение и 2) правильная решимость. Первая ступень предполагает экзистенциально пережитое понимание и принятие Четырех Благородных Истин. Вторая – развитие намерения реализовать суть учения Будды и решимость идти указанным им путем.

Этап шилы включает в себя три ступени: 3) правильная речь (воздержание от лжи, клеветы, ругательств и сеяния раздоров через распространение слухов), 4) правильное поведение (прежде всего отказ от насилия, присвоения чужого, неправильного сексуального поведения и употребления алкоголя); 5) правильный образ жизни (социальное выражение правильного поведения, то есть отказ от профессий, связанных с нарушением его принципов).

Третий этап – этап сосредоточения предполагает собственно психотехнику, благодаря которой в конечном итоге и достигается нирвана. Предыдущие этапы, собственно, являются необходимым предварительным условием успешного занятия психотехникой (подобно ступеням яма и нияма в йоге Патанджали), но достигается нирвана только благодаря духовному деланию монаха-созерцателя.

Этап сосредоточения также включает в себя три ступени: 6) правильное усердие, 7) правильное памятование, 8) правильное сосредоточение. Первая из этих трех ступеней предполагает настойчивость в занятиях духовной практикой. Вторая – полную поглощенность ею на уровнях физическом (тело), вербальном (речь) и психическом (мысль), а также созерцательное рассмотрение природы сознания. Третья ступень предполагает занятия высоко разработанными формами психотехники, приводящие к полному прекращению аффективных состояний психики (ср. читта вритти ниродха Патанджали), и обретение нирваны: подобно тому, как прекращает гореть светильник, когда кончается питающее его масло, угасают и все страдания по мере исчезновения питающих его аффектов (влечений, жажды, привязанностей и т.п.).

Другой существенный аспект буддийской доктрины, также восходящий к психотехническому опыту Будды – знаменитая анатмавада (не-душа). Строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за ее фатализм и моральный индифферентизм (адживики* к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о ее единосущности телу**), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана.

* Г.М.Бонгард-Левин производит название "адживика" от слов "ведущие особый образ жизни" (аджива). См.: Бонгард-Левин Г.М. Указ. соч. С. 57-62.

** Поскольку единственным реальным принципом адживики считали судьбу (нияти), они отрицали дуализм души и тела, а точнее, учили о материальности души.

Однако об атмане в собственном смысле (то есть как об абсолютном субъекте, истинном Я упанишад) в буддийских текстах (по крайней мере, ранних) вообще ничего не говорится, равно как ничего не говорится о теории тождества атмана и Брахмана. Собственно, если большинство упанишад и многие ведантисты говорят об атмане как абсолютном субъекте, трансцендентном содержанию эмпирического сознания, которое в конечном итоге вполне объектно и вполне может быть описано в предикативной форме ("я думаю", "я чувствую", "я желаю", "мои чувства", "мои мысли" и т.д.), то буддисты утверждают, что все известные состояния сознания с его содержаниями не есть атман, или (что то же) отрицают понятие атмана как корректное для обозначения эмпирической личности. Ничто, известное нам из опыта, как внутреннего, так и внешнего, не является атманом, заявляют буддисты. Вряд ли это так уж сильно противоречит атмаваде упанишад, как это обычно предполагается. Ведь и в них атман скорее трансцендентальное условие психического опыта, нежели нечто, относящееся к его содержанию, организации или субстанции. Другое дело, что ранний буддизм, не отрицая учение об атмане, данное в упанишадах, и не утверждал его, храня о нем полное молчание и разрабатывая совсем другие пласты философии сознания. Что же касается позднего буддизма, то, как мы увидим, он в значительной степени конвергировал с ведантой, в другой терминологии и другом теоретическом контексте вернувшись, по существу, к знаменитой формуле упанишад: "Этот атман есть сам Брахман".

Пока же обратимся к рассмотрению классического варианта буддийской анатмавады. Итак, она утверждает, что личность (пудгала) не является особой простой сущностью (атманом) подобно тому, как нет такой сущности (дхармы), как колесница. Как колесница состоит из колес, осей, повозки, дышла и других частей, упорядоченное сочетание которых и образует вещь, названием которой будет "колесница" ("только имя, не сущность"), точно так же и личность не является некоей единой сутью, единой "вещью" (ср. декартовское "res cognitas" – "мыслящая вещь" – о душе). Она – "лишь имя", данное агрегату различных психофизических элементов, структурно упорядоченное соединение которых и образует личность; согласно буддийскому учению, последняя образована сочетанием пяти групп (скандха) элементов (дхарм): 1) рупа скандха (группа материи), 2) ведана скандха (группа чувств или, точнее, чувствований), 3) самджня скандха (группа представлений-понятий и различающей способности), 4) санскара скандха (группа формирующих факторов; эта группа, объединяющая активные психические процессы и акты веления, ответственна за формирование кармы), 5) виджняна скандха (группа сознания). Интересен уже сам порядок перечисления скандх, основанный на описании процесса восприятия: 1) наличие материального объекта, 2) его восприятие и вызванное им ощущение приятного, неприятного или нейтрального, 3) формирование интрапсихического образа воспринятого объекта, представления, 4) установление активно заинтересованного (со знаками плюс или минус) отношения к нему и следующие за этим акты, 5) сознание как основа и сопровождающий фактор всего описанного процесса.

Однако важно подчеркнуть, что скандхи отнюдь не являются некими субстанциями или "кирпичиками", из которых слагается личность. Они не случайно названы выше "группами элементов", поскольку представляют собой класс неких элементарных множеств, называемых дхармами. Слово дхарма восходит к корню дхр, означающему "держать". Дхармы названы так потому, что каждая из них "держит" или "несет" свой собственный признак. При этом дхармы отнюдь не являются субстанциями, поскольку, во-первых, субстанция в отличие от дхарм несет множество признаков, а каждая дхарма – только один, свой собственный, и во-вторых, согласно теории дхарм, носитель не отличен от несомого им качества. Кроме того, дхарма одновременно является как элементарным психофизическим состоянием, наделенным онтологическим статусом (дравья сат), так и единицей языка описания психического опыта, но лишь мыслимым (праджняпти сат). Это обстоятельство дало возможность В.И.Рудому заметить, что теория дхарм позволила буддистам разрешить парадокс психических процессов, осознанный западной психологией только в XX в. и заключающийся в том, что мы можем описывать сознание лишь в категориях внешнего мира или другого сознания, тогда как имманентный язык описания психических процессов остается неизвестным.*

* Этот вопрос впервые подробно рассмотрен В.И.Рудым. См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел первый. Анализ по классам элементов. С. 23-24 (ввод. ст.).

Но есть и еще одна причина, по которой дхармы не могут считаться субстанциями: каждая дхарма (и, соответственно, комплексы, составленные дхармами) мгновенна и существует лишь один момент (кшана) времени. В следующий момент появляется другая дхарма, связанная причинными отношениями с предыдущей и, в свою очередь, обусловливающая последующую. Таким образом, личность превращается в континуум (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний. Но этот континуум за счет мгновенности дхарм включает в себя и момент дискретности. В этом отношении психический опыт личности можно сравнить с кинофильмом, который воспринимается как непрерывный континуум, но в действительности состоит из большого количества связанных между собой дискретных кадров.

Существовала разработанная классификация дхарм. Во-первых, они делились на являющиеся в сансарическом опыте (санскрита) и не являющиеся (асанскрита). К последним относятся пространство развертывания психического опыта (акаиш) и два вида "прекращений" (ниродха; ср. читта вритти ниродха в йоге Патанджали), знаменующие обретение нирваны.

Буддизм мало интересовали метафизика и космология. Что касается последней, то в ней, пожалуй, в наибольшей степени проявился предельный психологизм буддизма: не мир сам по себе рассматривается буддизмом, а психокосм, то есть мир, переживаемый живым существом, мир как аспект его психического опыта. Собственно, различные миры анализировались буддистами как уровни развертывания сознания живых существ* (то, что для человека – река Ганг, то для обитателя ада – поток расплавленного свинца, а для небожителя – поток нектара-амброзии). Подобная точка зрения имеет поддержку и в современной мысли. Так, известный биолог и философ Я. фон Икскюль обращает внимание на то, каким разным является мир в сознании разных живых существ. Если для лесника сосна – дерево и стройматериал, то для лисы, имеющей нору под корнями дерева, она – дом и прибежище, а для короеда – изобилие пищи.

* См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. Учение о мире. С. 25; Буддийский взгляд на мир. С. 89-118.

Буддизм выделяет три основных уровня развертывания сознания (траялокья – трехмирие, троекосмие): мир желаний (кама дхату) – уровень развертывания живых существ почти всех типов, мир форм (рупа дхату) – уровень высших небожителей и мир не-форм (арупа дхату), на уровне которого развертывается сознание людей, практикующих различные типы психотехники (йоги). В последнем случае связь космологии с психологией особенно очевидна: мир не-форм лишен "местопребываний" и представляет собой состояние сознания в чистом виде.

На этом уровне чувственные дхармы совсем не актуализируются.*

* См.: Васубандху. Указ. соч.

Здесь же следует отметить, что, согласно учению буддизма, этот тройственный мир является как бы актуализацией или объективизацией совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла, энергия которой и формирует его (ср. с рассуждениями А. Шопенгауэра о физических явлениях как формах объективации мировой воли – вещи в себе).

Кроме санскрита и асанскрита дхарм имеются и другие их классификации. Самая известная из них – классификация по скандхам (дхармы группы материи, группы чувствования и т.д.). Далее, дхармы классифицируются как предполагающие приток эффективности (асрава) и лишенные его (анасрава). Вторые должны тщательно культивироваться в процессе духовного делания до тех пор, пока во всех дхармах не проявится элемент ниродха (прекращение) и не будет обретена нирвана.

Огромную роль в буддизме играет закон кармы, который поистине можно считать стержнем буддийской доктрины. Тем не менее в буддизме нет и не может быть никакого учения о "переселении душ" (за неимением таковых). Повторные смерти-рождения объясняются в дхармических терминах через представление о трансформации дхармического комплекса, эмпирическим выражением которого является живое существо, и наличием разных наборов актуализирующихся дхарм (понятно, что дхармический комплекс собаки по набору элементов отличается от дхармического комплекса человека). Эти трансфигурации дхарм в соответствии с кармой совершаются по относящемуся ко второй Благородной Истине принципу причинно зависимого происхождения. Поэтому буддийское учение о повторяющихся смертях-рождениях (бхавачакра – "колесо бытия") можно называть не метампсихозисом (что совершенно недопустимо), а палингенезисом в том смысле, который придавал этому понятию А.Шопенгауэр во втором томе "Мира как воли и представления".

Все вышесказанное может быть резюмировано в четырех терминах, которыми буддисты характеризуют сансарическое существование: оно страдание (дукха), оно непостоянство (анитья), оно бессущностно (анатма) и оно загрязнено (ашубха). Этому миру непрерывной череды рождений-смертей противопоставляется нирвана – высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. Именно обретение нирваны – главная идея раннего буддизма, тексты которого гласят, что учение Блаженного (Бхагаван) имеет вкус освобождения в начале, вкус освобождения в середине и вкус освобождения в конце. А для обретения освобождения необходима трансформация сознания, переворот в самой его основе (ашрая паривритти), как потом будут выражаться махаянские тексты. Но для этой трансформации необходимо понимать природу обыденного, эмпирического сознания и характера психических процессов. Отсюда и проистекает совершенно отчетливо выраженный и ничем не замаскированный психологизм буддийского учения, психологизм, составляющий самую суть религии как феномена человеческой экзистенции.

В завершение этого раздела добавим, что быть религией буддизму отнюдь не мешает то, что он категорически не принимает идею Бога – всеблагого Творца и Промыслителя мира. Да и понятно, что в системе буддизма законы кармы и причинно зависимого происхождения с успехом заменяют собой Бога теистических религий, который в буддизме выглядел бы просто "архитектурным излишеством", каковым он в какой-то степени является в йоге Патанджали и веданте Шанкары (в смысле Ишвары, а не Брахмана, разумеется).

После этого краткого анализа основ буддийской доктрины обратимся непосредственно к рассмотрению буддийской психотехники.

РАННИЙ БУДДИЗМ

Прежде всего, следует повторить, что именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности. Правда, когда мы говорим об истинности какого-либо учения в рамках буддизма, мы сразу же должны сделать одну серьезную оговорку. Дело в том, что ни одна буддийская система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в последней инстанции. Строго говоря, буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса. Следовательно, любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, "искусных средств", указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути. Такое конвенционалистское отношение к доктрине и философии достаточно эксплицитно выражено в буддийских текстах.

Так, например, две ведущие школы махаянской мысли – мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для духовного совершенствования разных типов личности. Мадхьямика, категорически отвергавшая всякий субстанционализм и провозглашавшая бессущносткость, пустотность не только личности, как было в ранней анатмаваде (пудгала найратмья), но и дхарм (дхарма найратмья), считалась наиболее подходящим средством ("лекарством") для людей, привязанных к собственному "я", тогда как йогачара, отвергавшая внеположность сознанию любых данных, образующих содержание опыта, рекомендовалась людям, привязанным по преимуществу к вещам внешнего мира. Вопрос же о том, что "истиннее" "на самом деле", при таком подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне, способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности.

При этом предполагалось, что данное переживание вообще не может быть адекватно ни концептуализировано, ни вербализовано.

Точно таким же было и отношение к содержанию сутр,* считавшихся в традиции словами самого Будды. Очень рано было замечено, что сутры содержат разные концепции и зачастую противоречат друг другу. Тогда буддийские герменевты выделили два типа сутр: нитартха и нейартха. Первый тип – сутры "окончательного значения", не требующие никакой дополнительной интерпретации и предназначенные для людей высших способностей, могущих прямо и без околичностей понимать учение Будды. Второй тип – сутры "условного значения", требующие дополнительной интерпретации и предназначенные для людей или посредственных способностей, которых нужно постепенно готовить к пониманию собственно Дхармы, или же для людей, привязанных к ложным учениям тиртхиков (небуддистов). Но проблема состояла в том, что каждая школа начала считать именно сутры, на которых базировалось ее учение, "окончательными", тогда как сутры, базовые для других школ, расценивались как "условные".

* В отличие от брахманистских, буддийские сутры (пали – сутта) представляют собой развернутые (иногда очень большие по объему) проповеди и наставления Будды.

Напротив, йогачары (представители как раз "третьего поворота") считали "окончательными" "Сандхинирмочана сутру" ("Сутра развязывания узла глубочайшей тайны")* и "Ланкаватара сутру" ("Сутра о нисхождении на Ланку"), а сутры о праджня-парамите** воспринимались ими как "условные". Тогда начали разрабатываться дополнительные критерии истинности сутр и правил их интерпретации (одно из которых гласило: "Придерживайся духа учения сутр, а не их буквы"). В результате появилась (уже, правда, имевшаяся в сутрах) весьма любопытная и показательная "теория двух ночей". Согласно этой теории, за все время, прошедшее с ночи Пробуждения до ночи Паринирваны, Будда вообще не произнес ни одного слова и ничего не проповедовал, оставаясь погруженным в состояние самадхи.

* Именно эта сутра впервые излагает концепцию "трех поворотов Колеса Учения". Третий поворот Колеса Учения – образное обозначение философии виджнянавады (подробное объяснение этого термина см. ниже в основном тексте книги).

** Праджня-парамита – "премудрость, переводящая на тот берег существования", т.е. способность интуировать реальность саму по себе.

Но к нему приходили разные люди разных типов личности, разных взглядов, с разными проблемами. Пробужденное и подобное ясному зеркалу (образ, восходящий к упанишадам и ставший очень популярным у буддистов) сознание Будды отражало их проблемы и воздействовало на их сознание так, что каждый приходивший получал ответы именно на свои вопросы и проблемы. Впоследствии же эти ответы Будды и были оформлены в виде сутр, которые являются истинными для своего адресата и неистинными (или частично истинными) для людей другого типа. В действительности же, как гласит "Алмазная сутра"*: "Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата".**

* "Алмазная сутра" ("Ваджраччхедика праджня-парамита сутра") – одна из наиболее почитаемых сутр о праджня-парамите. Ее русский перевод см.: Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере "Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры" // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986 (2-е издание – Новосибирск, 1990).

** Татхагата (Так Пришедший-Ушедший) – один из основных эпитетов Будды.

Эта теория еще раз подчеркивает предельно конвенционалистский, прагматический и психологизированный подход буддизма как к положениям религиозной доктрины вообще, так и к истолкованию скриптуральных авторитетов в частности.

И только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения, связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм доктринальных положений и философских систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот (по выражению той же "Алмазной сутры"), помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны, после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к праджне, способности экзистенциального, внутренне пережитого понимания реальности и ее интуирования.

Здесь же следует указать и на важность для рассматриваемой темы буддийской идеи срединного пути (мадхьяма пратипад).

Первоначально под срединным путем понималась установка буддизма на избегание крайностей как гедонизма, так и аскетизма. Постепенно этот принцип приобрел общеметодологическое значение избегания крайностей и выдерживания некоей срединной линии, а мадхьямика даже отождествила его с главным принципом своего учения – пустотой (шуньята): "Сказать, что все есть, – одна крайность, сказать, что ничего нет, – другая крайность. Все пусто – вот истина срединного пути". В результате вся история буддийской мысли ярко демонстрирует стремление выдержать срединную позицию между крайними взглядами, удержаться на лезвии бритвы, отсечь экстремальности, дабы всемерно противостоять тенденции к абсолютизации какой бы то ни было доктрины или философемы, что перевело бы их из сферы упаи в сферу подлинного гносиса, к которой они не относятся.

Так, дхармический абсолютизм сарвастивады был уравновешен релятивизмом мадхьямики, а когда этот последний проявил тенденцию к превращению в односторонний негативизм и нигилизм, появилась философия йогачаров, провозгласившая принцип "только осознавание". Но поскольку и он грозил впасть в односторонность эпистемологического субъективизма, его уравновесила теория Лона Татхагаты (татхагатагарбха) с ее онтологизмом и субстанциализмом. Точно так же переразвитие института монашества и появление своеобразного монашеского истеблишмента, сосредоточившегося в таких интеллектуальных центрах, как монастырь Наланда, привело к появлению диссидентствующих йогинов-мирян, принципиально отвергавших монашеское высокомерие и противопоставлявших высокоученой схоластике поздней Махаяны исключительное экстрадоктринальное внимание к психотехнике (традиция махасиддхов).

Таким образом, установка на "срединность" также подчеркивала условность, конвенциональность любых "догматов": доктрин и философем. Говоря о психотехнике раннего буддизма, мы будем опираться в первый черед на тексты южной буддийской традиции, базирующиеся на палийском каноне (Трипитака). Мы вполне осознаем неправомерность однозначного отождествления палийской традиции тхеравады и раннего буддизма. Более того, мы считаем, что в раннем буддизме (и прежде всего в учении самого Будды) уже присутствовала потенциальная возможность его развития как в направлении тхеравады (Хинаяны*), так и в направлении Махаяны (о последней свидетельствует весьма раннее появление школы махасангхика и несколько позднее – учения локоттаравады). Тем не менее именно в текстах палийского канона и базирующихся на них трактатах мы можем встретить наиболее ранние формы буддийской психотехнической практики. Основными источниками для изучения раннебуддийской йоги являются: "Сатипаттхана сутта"** (из канонических текстов), а также два важных трактата – сочинение буддийского автора V в. Буддхагхоши "Висуддхи магга" ("Путь очищения") и во многом повторяющий его трактат "Вимукти магга" ("Путь освобождения"), написанный монахом Упатиссой.

* Слово "Хинаяна" (Малая Колесница) не является самоназванием, более того, оно имеет несколько уничижительный смысл и было введено в употребление махаянистами. Самоназвание – тхеравада или стхавиравада ("учение старейших"). Мы продолжаем пользоваться словом "Хинаяна" в силу устоявшейся буддологической традиции.

** Полный русский перевод этой сутты (с англ. пер. Тхить Ньят Ханя) см.: Тхить Ньят Хань. Обретение мира. СПб., 1993. С. 213-223.

Прежде чем мы перейдем к описанию конкретных методов созерцания, рассмотрим в самом общем виде типы буддийской йогической практики и ее уровни.

Отметим, что к очень раннему времени относится разделение созерцательных методов на два класса: шаматха (пали: саматха) и випашьяна (пали: випассана). Первый из терминов означает "приостановление", "прекращение" волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение. Второй означает аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели шаматхи и параллельно с нею. Оно предполагает рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии "я" и коренящихся в ней аффектов.

Основная схема буддийской медитации базируется именно на практике шаматха-випашьяна. Вот как о ней говорится в махаянском трактате (приписываемом Ашвагхоше, I в., но, видимо, созданном в Китае в VI в.) "О пробуждении веры в Махаяну" ("Махаяна шраддхотпада шастра", кит. "Да чэн ци синь лунь"):

Если человек хочет практиковать "прекращение", ему следует оставаться в спокойном месте и сидеть прямо в спокойном расположении духа. Его внимание не должно сосредоточиваться ни на дыхании и ни на какой форме или цвете, ни на пустом пространстве, ни на земле, воде, огне, ветре и ни на чем из того, что может быть видимо, слышимо, вспоминаемо или мыслимо. Все мысли по мере их возникновения должны пресекаться, и даже мысль о пресечении мыслей должна быть отброшена прочь, так как все вещи в своей сути находятся за пределами мыслимого и не создаются с каждым новым моментом времени и не разрушаются в каждый новый момент. Так можно обрести единство с сущностной природой реальности (дхармата) через практику прекращения. И не следует понимать это так, что вначале надо созерцать, сосредоточившись на объектах органов чувств, находящихся вовне, а потом отрицать их вместе с созерцающим их сознанием. Если сознание блуждает, его следует вернуть назад и сосредоточить на "правильной мысли". Следует понимать, что "правильная мысль" заключается в том, что мысль, какой бы она ни была, есть лишь одно только сознание, и не существует никакого внешнего мира объектов помимо сознания,* и ( даже это сознание лишено каких-либо своих собственных свойств, которые указывали бы на его субстанциальность, и поэтому не может быть мыслимо субстанциально как таковое ни в один из моментов времени.**

Тот, кто практикует аналитическое созерцание, должен наблюдать то, что все обусловленные явления в мире являются непостоянными и находятся в процессе постоянного изменения и разрушения; что все состояния сознания возникают и исчезают с каждым новым моментом времени и что поэтому все это предполагает страдание. Ему следует созерцать, что все, мыслимое как прошлое, есть лишь иллюзия, подобная сновидению, что все, что может мыслиться как настоящее, есть лишь подобное вспышке молнии и что все, что может мыслиться как будущее, есть лишь подобное облакам, внезапно разгоняемым ветром. Ему также следует созерцать, что всякое телесное существование всех живых существ в мире является нечистым и что среди всех этих презренных вещей нет ни одной, способной вызвать радость. Ему следует рассуждать следующим образом: все живые существа с безначального начала, будучи пропитанными неведением, позволяют своему сознанию оставаться на сансарическом уровне. Они уже страдали от великих бед, связанных с телом и психикой, они в настоящее время находятся в состоянии перенесения неисчислимых форм гнета и подавленности, и в будущем их страдания также будут беспредельными. Эти страдания трудно отбросить, трудно стряхнуть, и тем не менее эти живые существа не осознают того, что они находятся в таком плачевном состоянии, и посему они в высшей степени достойны сострадания... Гуляя, стоя, сидя, лежа или вставая, он должен практиковать и прекращение, и созерцание одновременно.***

* Здесь излагается позиция махаянской школы виджнянавада (см. ниже).

** См.: Да чэн ци синь лунь синь ши (Новое разъяснение "Трактата о пробуждении веры в Махаяну"). Тайбэй, 1991. С. 185.

*** Там же. С. 188. Русский перевод большей части шастры (выполнен нами) см. в: Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 1. СПб., 1992; Вып. 2. СПб., 1993.

Приведенные цитаты взяты из махаянского текста, однако в нем практически не просматриваются специфические махаянские моменты (один из них оговорен нами в примечании, а другой опущен), и в целом текст дает представление о древнебуддийской практике шаматха-випашьяна.

Говоря о структуре буддийской психотехнической практики, необходимо описать так называемые восемь уровней созерцания (дхьяна), то есть восемь уровней развертывания сознания в процессе буддийской йоги.

Первый уровень созерцания предполагает последовательное развитие пяти качеств: мышление, направленное на объект (витарка), аналитическое мышление, овладевающее объектом и удерживающее его (вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией сознания (пиши), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство – наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении первого уровня созерцания.

Здесь уместно вспомнить также о "четырех беспредельных" или "четырех состояниях Брахмы", которые должны регулярно практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на третьем или четвертом уровне созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия.

Второй уровень созерцания достигается через преодоление (успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления, направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара). Для этого уровня характерна безмятежность, сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства.

Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания.

Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью.

Четвертый уровень созерцания характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция "удовлетворенность"неудовлетворенность". Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из состояния четвертой ступени созерцания возможен переход в состояние нирваны. "Маха париниббана сутта" ("Маха паринирвана сутра") описывает, как Будда перед вступлением в окончательную нирвану погрузился в состояние дхьяны, дошел до восьмой дхьяны, потом вновь опустил уровень своего сознания до четвертого и из него уже вступил в нирвану. Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвертого (что означает развертывание сознания на уровне мира не-форм) не является необходимым для обретения освобождения, и даже нисколько не способствует последнему. Более того, в какой-то степени частое восхождение к этим уровням созерцания может, по учению буддизма, способствовать следующему рождению в мире не-форм, что считается неблагоприятным, поскольку существование в мире не-форм измеряется астрономическими числами, а достичь нирваны в этом мире невозможно. Следовательно, обретение освобождения, цели буддизма, чрезвычайно задерживается. Тем не менее многие буддийские созерцатели практикуют развитие психотехники в этом направлении для усовершенствования способности сосредоточения сознания.

Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. Тогда сознание йогина развертывается в сфере бесконечного пространства (это пространство развертывания психического опыта в чистом виде).

Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень неограниченного сознания.

Седьмой уровень заключается в достижении сферы "отсутствия чего бы то ни было". Состояния сознания данных, "высших" уровней настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются описанию, почему в буддийских текстах они подробно не рассматриваются.

И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально не описываемый и называется уровнем "ни восприятия, ни невосприятия". Иногда в буддийских текстах предполагается, что именно этих последних двух-трех уровней созерцания достигают тиртхикские (небуддийские) йогины и принимают их за состояние окончательного освобождения, хотя в действительности и эти уровни имеют сансарический характер, что означает, что рано или поздно сознание достигшего этих уровней йогина все равно развернется на более низких уровнях сансары, и он вновь родится одним из живых существ тройственного психокосма.

Здесь уместно сказать несколько слов о нормативных типах личности раннебуддийской традиции. Прежде всего, это "вступивший в поток" (сротапанна), то есть монах, постигший суть Четырех Благородных Истин и твердо ставший на Благородный Восьмеричный Путь. Более продвинутые личности называются "единожды возвращающимися" (сакридагамин), поскольку предполагается, что им в любом случае предстоит как минимум еще одно, но не более семи рождений на уровне мира желаний (камадхату). Далее следуют "невозвращающиеся" (анагамин), то есть монахи, которые уже не родятся в мире желаний, но могут еще рождаться в мирах форм и не-форм. И венчает всю эту персонологическую пирамиду личность архата (букв.: "достойный"; тибетская этимология "разрушитель врагов", то есть аффектов, неверна), святого, освободившегося полностью и окончательно из мира рождений-смертей и обретшего состояние нирваны. Именно архат является высшим типом личности, реализовавшей религиозную прагматику буддийского учения путем прохождения всех этапов мудрости, обетов и сосредоточения и достигшей в ходе психотехнической практики наивысшего, согласно буддизму, состояния сознания.

Рассмотрим другие виды созерцания, характерные для раннего буддизма. Предварительно отметим, что подобно тому, как различные философские учения буддизма считались средствами для "исцеления" конкретных аффектов и привязанностей личности, точно так же и различные психотехнические методы предназначались для конкретных "болезней" – различного рода аффектов, влечений и ложных установок. Поэтому одно лицо никогда не практиковало все виды созерцания: как правило, он сам или, чаще, его учитель подбирали наиболее соответствующие данному психологическому типу методы и упражнения; при этом особое внимание уделялось определению доминирующей в данном человеке клеши из числа трех основных клеш: невежество (моха), гнев (двеша) и страсть (рага).

Обычно тексты перечисляют сорок объектов созерцания, рекомендуемых для развития внимания и сосредоточенности. Их полный перечень приводится в "Висуддхи магге" и воспроизводится в "Буддийской медитации" Э. Конзе,* и мы не будем его повторять. Перечислим только те пять групп, по которым классифицируются эти сорок объектов:

символы (образы первоэлементов, цветов, света, пространства);

объекты, вызывающие чувство отвращения (различные типы трупов и скелеты);

памятований (о Трех Драгоценностях – Будде, Дхарме, его Учении, и Сангхе, общине монахов, достигших нирваны; позднее – монашеской общине вообще; обетах терпения, божествах, смерти, телесности, дыхании и покое);

четыре состояния Брахмы (брахмавихара, то есть рассматривавшиеся выше дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность);

уровни мира не-форм (уже упоминавшиеся сфера бесконечного пространства, сфера безграничного осознания, сфера отсутствия чего бы то ни было и сфера ни восприятия, ни невосприятия).
* Конзе Э. Буддийская медитация. С. 7-8.

К сорока объектам созерцания для развития сосредоточенности относится также созерцание отвратительных аспектов пищи и аналитическое созерцание четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха).

Один из китайских буддийских текстов, цитируемый Э.Конзе,* выделяет следующие "пять врат Дхармы" (фа у мэнь) или, другими словами, пять основных тем созерцания:

загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации страсти, влечения (рага);

дружелюбие – для нейтрализации гнева (двеша);

причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья самутпада) – для нейтрализации невежества (моха);

процесс дыхания (для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами).
* Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993. С. 7.

Кроме этих упражнений, направленных, как уже говорилось, на развитие сосредоточенности, существует еще много видов психотехнической практики, направленных на развитие мудрости (праджня), то есть способности видеть и понимать реальность как она есть (татхата). Объектами этих созерцаний являются скандхи, дхармы, причинно зависимое происхождение, Четыре Благородные Истины, отсутствие атмана, всеобщее непостоянство и т.п. Поскольку доктринальные положения, являющиеся опорой для созерцания данного типа, уже рассматривались нами выше, а сама техника созерцания отрабатывается на объектах созерцания для развития сосредоточения (самадхи), мы ограничимся кратким изложением практики одного типа созерцания для каждой из пяти перечисленных выше групп.

1. Символы. Созерцание образов первоэлементов.

Вначале созерцатель, предварительно подавивший "пять пороков" (недоброжелательность, влечение, лень и тупость, волнение и чувство вины, нерешительность) и достигший нравственного совершенства, отвлекает свои чувства от объектов чувств подобно тому, как черепаха втягивает свои конечности под панцирь (ср. описание ступени пратьяхара в йоге Патанджали). Затем он приступает к сосредоточению на объекте, наиболее подходящем для начала занятий. Это прежде всего символы четырех первоэлементов, сосредоточение на которых чрезвычайно подробно описано Буддхагхошей (так, символ "земля" – кусок светло-коричневой глины круглой формы). Созерцатель должен самым пристальным образом концентрировать свое внимание на избранном объекте. Цель упражнения достигается тогда, когда остается лишь предельно сосредоточенное и однонаправленное сознание, а его объект исчезает, переставая восприниматься. Это состояние характеризуется абсолютным внутренним спокойствием и концентрацией психики.

2. Созерцание объектов, вызывающих отвращение. Трупы на месте погребения.

Этот тип созерцания предполагает сосредоточение на зрелище разлагающихся трупов:

"И далее, если ученик видит брошенный на месте погребения труп человека, умершего один, два или три дня назад, вздутый, посиневший и гноящийся, он сравнивает его со своим телом и думает: "Воистину, это тело, принадлежащее мне, также подвержено действию этого закона, придет в такое же состояние, в каком находится этот труп и не избежит этого"" ("Сатипаттхана сутта". См. Конзе Э. Указ. соч. С. 69; см. также: Тхить Нъят Хань. Указ. соч. С. 216.)

В гл. IV "Висуддхи магги" Буддхагхоша описывает разные виды трупов и указывает на пользу от их созерцания: 1) созерцание вздутого трупа благотоворно для того, кто испытывает физическое влечение к красивым формам; 2) созерцание посиневшего трупа благотоворно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже; 3) созерцание гноящегося трупа благотворно для того, кто испытывает вожделение к ароматам тела от цветов, духов и т.д.; 4) созерцание изломанного трупа благотворно для привязанного к полноте и крепости тела; 5) созерцание изгрызенного зверями трупа плодотворно для того, кто привязан к различным выступающим частям тела, типа груди; 6) созерцание расчлененного трупа полезно для того, кто влечется к гармоническому соединению частей тела; 7) созерцание разрубленного и раскиданного трупа полезно для того, кто имеет физическое влечение к безупречному телосложению; 8) созерцание окровавленного трупа благотворно для того, кто привязан к красоте, создаваемой украшениями; 9) созерцание трупа, кишащего червями, благотворно для человека, страстно привязанного к собственному телу и думающего: "Оно мое"; 10) созерцание скелета полезно для имеющего влечение к красивым зубам. "Таким образом, вызывающие чувство отвращения объекты, соотнесенные с различными типами похотливости, будут осознаны десятикратно", – заключает "Висуддхи магга". Постепенно ученик приучается и на тела живых людей (включая и свое собственное) смотреть как на сгустки нечистоты и мерзости ("Живое тело, подобно мертвому, также является отвратительным. Пока оно замаскировано посредством разнообразных украшений, свойство отвратительности, присущее ему, воспринимается неясно"). Используя эту методу, йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте:

"Так как свойство быть отвратительным, которое характеризует истинную природу тела, не воспринимается и скрывается посредством всяких дополнительных украшений, поэтому мужчины восхищаются женщинами, а женщины – мужчинами. Но в действительности в теле нет ровным счетом ничего, что могло бы вызвать восхищение". (См.: Конзе Э. Указ. соч. С. 71.)

Таким образом, известное еще шаманизму созерцание трупа и скелета как символа смерти-рождения превращается в буддизме в аскетическую практику преодоления влечения к телесности и осознания всеобщей изменчивости и приходящести.

3. Созерцания-памятования. Осознание дыхания.

Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь – идущим, питаясь – питающимся и т.д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность ("Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь").

Естественно, что буддийская практика осознанности не могла пройти мимо такой функции организма, как дыхание, тем более что индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания. В литературе сутт о "памятований дыхания" говорится очень много (особенно в "Сатипаттхана сутте"), а "Анапанасатти сутта" вообще целиком посвящена этому виду созерцаний-памятований.*

* Переводы на русский язык "Анапанасатти сутты" см. в: Буддизм в переводах. Вып. 1. С. 206-239; Тхить Ныт Хань. Указ. соч. С. 224-228.

Согласно "Анапанасатти сутте", основа осознавания дыхания может быть выражена в четырех тетрадах, а именно:

осознавание длины вдоха и выдоха ("делая длительный вдох, он осознает: "Я делаю длительный вдох"" – и т.д.) – для длинного и короткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого процесса дыхания в процессе успокоения тела (г). Эта тетрада говорит о созерцании тела;

осознавая чувство радости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чувство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе различающего анализа функций психики и психических процессов (в) – и при успокоении психики и прекращении ее активности (г). Эта тетрада, элементы (в-г) которой явно содержат указания на практику шаматха-випашьяны, ассоциируется традицией с осознанностью в созерцании чувств;

осознавание дыхания в ходе анализа природы сознания (а), порождения чувства блаженства (б), концентрации сознания и его сосредоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);

осознавание процесса дыхания в ходе сосредоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстрастия (б), прекращения аффектированной активности психики с ее эгоцентрированностью (в) и отстранения от всех чувственных объектов и форм (г). Третья тетрада связана с созерцанием сознания, а четвертая – с созерцанием должным образом проанализированных объектов сознания или содержания сознания.
Кроме того, в сутте указывается и польза, приносимая этим видом психотехнической практики, что указывает не столько на ее связь с доктриной буддизма, сколько, наоборот, на психотехнические корни самой доктрины этой религии.

Далее в "Анапанасатти сутте" говорится о совершенствовании основ осознанности: через постоянное осознание процесса дыхания как одной из функций тела, через осознание дыхания как одного из чувств (взгляд, восходящий к араньякам и упанишадам), через осознание связи процесса дыхания и сознания и через одновременную сосредоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстрастия, прекращения или отвлечения от чувственных объектов.

В сутте сообщается также, что совершенство в осознавании дыхания приводит к совершенству семь факторов, способствующих пробуждению (осознанность, анализ содержания сознания, энергичность, радость, спокойствие, сосредоточенность и невозмутимость).

Об осознании дыхания говорится и в "Сатипаттхана сутте", где особое внимание уделяется дыханию как телесной функции:

"Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох"; делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая короткий вдох, он помнит: "Я делаю короткий вдох"; делая короткий выдох, он помнит: "Я делаю короткий выдох", – так он упражняет себя". (См.: Тхить Ныт Хань. Указ. соч. С. 214; см. также: Конзе Э. Указ. соч. С. 43-46.)

4. Состояния Брахмы (брахмавихара).

К четырем состояниям Брахмы, то есть качествам психики, способствующим развертыванию в следующей жизни сознания на уровне дэвалоки, мира божеств, или, говоря проще, рождению среди божеств, буддизм относит дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность (майтри, каруна, мудита, упекша). Рассмотрим практику созерцательного развития этих качеств на примере дружелюбия (эта форма созерцания подробно описывается в "Висуддхи магге" и "Вимукти магге").

Вначале йогин должен устранить внешние препятствия, выбрать объект созерцания, закончить еду, рассеять послеобеденную дремоту и сесть в удобном месте на удобное сиденье. Затем следует размышление об опасностях, ненависти и преимуществах терпимости:

Терпение и терпимость – высочайший подвиг,
Будды называют их высочайшей нирваной,
Выносливого в терпении, вооруженного терпением
Я называю брахманом. Нет ничего лучше терпения.*

* Конзе Э. Указ. соч. С. 87.

Далее, йогин выделяет так называемый неподходящий тип личностей, по отношению которых, по крайней мере на первой стадии созерцания, не следует развивать дружелюбие. Это: 1) нелюбимые люди (поскольку развитие дружелюбия по отношению к ним требует уже определенной подготовки); 2) чрезмерно любимые друзья; 3) безразличные йогину люди; 4) люди, к которым он враждебен; 5) особы противоположного пола (во избежание появления чувства вожделения); 6) умершие. Затем определяется подходящий объект. Первоначально, правда, йогин должен развить чувство дружелюбия к себе самому ("пусть я буду свободным от враждебности, свободным от несправедливости, свободным от тревоги, пусть я стану тем, кто сохраняет спокойствие") и только после распространять это отношение на других людей. Отметим, что такая позиция соответствует и библейскому "Возлюби ближнего своего, как самого себя" (поскольку здесь любовь к себе выступает предпосылкой и эталоном отношения к другим), и конфуцианскому принципу распространения отношения к ближним на дальних, сформулированному Мэн-цзы: "Относись к своим старикам так, как подобает относиться к старикам, и распространяй это отношение на стариков других людей; относись к своим детям так, как подобает относиться к детям, и распространяй это отношение на детей других людей" (Лао y лао и цзи жэнь чжи лао; ю y ю и цзи жэнь чжи ю).

Буддийский йогин думает: "Как я хочу быть счастливым, а не страдающим, хочу жить и не хочу умирать, так и другие существа тоже". Далее он размышляет о своем учителе или другом достойном человеке: "Пусть этот достойный человек будет свободен от зла". Постепенно йогин распространяет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безразличных и наконец на нелюбимых и ранее ненавидимых. Различия между четырьмя типами объектов данного созерцания (я, любимые люди, безразличные люди, нелюбимые люди) стираются, и йогин достигает равностного дружелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким образом дружелюбие становится неограниченным. Тестом на достижение успеха в данной практике является реакция монаха на следующую воображаемую ситуацию: в одном месте находятся сам йогин и три других человека – любимый им, безразличный и нелюбимый. Входят разбойники и требуют одного из этих людей, чтобы убить его и принести в жертву. Если йогин чувствует, что хорошо бы отдать им кого-то другого, то он несовершенен в дружелюбии; если он хочет пожертвовать собой, то также несовершенен. Только в том случае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибудь разбойникам и его сознание будет пребывать в состоянии полной равностности, можно будет считать, что он разрушил преграды на пути развития дружелюбия.

Далее достигается состояние самадхи, кульминирующее созерцательный процесс. Йогин овладевает соответствующим ментальным образом и входит в предельное сосредоточение, за чем происходит последовательный переход от первого до четвертого уровня созерцания (спьяна), о чем специально говорилось выше. Каноническая формула этого восхождения такова: посредством каждого из уровней созерцания йогин

"покрывает сердцем, связанным с дружелюбием, сначала одну сторону света, потом вторую, потом третью, потом четвертую, затем он распространяет дружелюбие вверх, вниз, вокруг и всюду. И так он пребывает, узнавая себя во всем, покрывая весь мир сердцем, соединенным с дружелюбием, далеко простирающимся, ставшим великим, безграничным, свободным от вражды и злобы". (Конзе Э. Указ. соч. С. 90.)

В этом состоянии йогин узнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без различия. Он относится ко всем, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и "другими существами". Он включает в себя каждое живое существо, и объектами его созерцания являются безграничное количество живых существ:

Пусть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в границы индивидуального существования во всех десяти сторонах света,* станут свободными от враждебности и прочих аффектов! Пусть все мужчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смертные и проклятые во всех десяти сторонах света станут свободными от враждебности и других аффектов! (Конзе Э. Указ. соч. С. 90. Переводы текстов из указанного издания приводятся нами в слегка отредактированном виде. О психотехнике раннего буддизма см. также: Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. СПб., 1993.)

* Четыре основных направления, четыре промежуточные, верх и низ.

По сходной схеме строится процесс созерцания и при сосредоточении на трех остальных состояниях Брахмы.

А теперь процитируем фрагмент текста, относящегося к совсем иной традиции, православно-византийской, что не мешает ему выражать те же чувства, что и буддийскому тексту, описывающему созерцание, развивающее дружелюбие. Его автор – раннесредневековый (вторая половина VI в.) христианский подвижник св. Исаак Сирии:

Что такое сердце милующее? Возгорание сердца y человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи y человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению его в сем Богу. (Св. Исаак Сирин. Слово 48 // Творения. 3-е изд. Сергиев Посад, 1911. С. 205-206.)

Мы видим, что в то время, как богословы ломают копья в словопрениях о догматах, носители религиозного опыта вполне согласны друг с другом.

5. Созерцание на уровне мира не-форм (сфера бесконечного пространства, сфера безграничного сознания, сфера отсутствия чего бы то ни было, сфера ни восприятия, ни невосприятия).

Данный тип созерцания в целом рассматривался нами выше, когда речь шла о восьми уровнях созерцания (восьми дхьянах). Поэтому мы ограничимся кратким пересказом того, что сообщается об этом типе созерцания в текстах.

Развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм, угасания деятельности дхарм санскара-скандхи, отключения от фиксации сознания на многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие пространства психического опыта.

Затем происходит переход на уровень отсутствия чего бы то ни было, а за ним – на уровень ни восприятия, ни невосприятия. Эти уровни принципиально неописываемы, поскольку полностью выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно, только и приспособлен язык. Поэтому тексты не содержат какой-либо важной положительной информации по поводу этих уровней.

Таким образом, мы кратко рассмотрели формы психотехнической практики раннего буддизма, ограничиваясь, разумеется, лишь отдельными, наиболее характерными ее примерами. Посмотрим, как развивалась йогическая техника буддизма в процессе его последующего развития.