Штраус Д. Жизнь Иисуса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Книга 1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА

41. ДИДАКТИЧЕСКИЙ МЕТОД ИИСУСА

В той деятельности, которую развернул Иисус на выше очерченной арене, учительство стоит на первом плане, и так как мы уже успели развить основные черты его религиозной системы и вскрыть основное содержание его учения, теперь обратимся к форме, и прежде всего методу учительства Иисуса; при этом в дополнение к вышеизложенному мы обнаружим некоторые частности, характеризующие содержание учения.
О том, что Иисус в роли учителя оказывал огромное и глубокое влияние на впечатлительных людей, свидетельствуют не только евангелия (Мф. 7:28; Мк. 1:22; Лк. 7:29; Ин. 6:68-69), но также исторический успех. Ответом на вопрос о причине такого успеха и влияния могут служить слова Юстина Мученика в его первой "Апологии Иисуса" (I14):
"Речи его были кратки и убедительны, ибо он не был софистом, и слово его отражало в себе силу Божию". В этом отзыве, с одной стороны, ярко отмечена глубина религиозности, которой согреты были его речи, а с другой - подчеркнута естественная простота их формы. "Он не был софистом",- говорит учитель церкви, получивший греческое образование; а еврей сказал бы, что он не был раввином, не говорил как книжник (Мф. 7:29). Он не придумывал искусственной аргументации, а говорил метко и доказательно. Поэтому в евангелиях мы находим богатое собрание сентенций и изречений, которые, помимо своего религиозного значения, представляют большую ценность по тому ясному уму и прямодушию, которыми они отмечены. Воздайте кесарево - кесарю, а Божье - Богу; никто к ветхой одежде не приставляет заплат из новой небеленой ткани и не вливает вина молодого в ветхие мехи; не здоровым нужен врач, а больным; если твоя рука или нога соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; вынь прежде бревно из твоего собственного глаза, а потом уж постарайся вынуть сучок из глаза ближнего твоего; не до семи раз должен ты прощать согрешившему брату, а до седмижды семидесяти раз,- все это незабываемые изречения, в которых выражены неоспоримые истины в крайне сжатой и общепонятной форме.
Такие мудрые изречения Иисус в большинстве случаев высказывал по случайным поводам. Так, например, изречение о динарии вызвано лукавым вопросом фарисея, изречение о враче - недовольством фарисеев, которых смущали его сношения с мытарями. С другой стороны, изречения о сучке и бревне и о соблазняющей руке приводятся в составе длинной речи (Мф. 5:30; 7:3), и в евангелиях сохранились многие такие речи, произнесенные Иисусом в назидание широкому или тесному кругу слушателей. Например, Нагорная проповедь имела целью разъяснить основы религиозно-нравственной деятельности Иисуса более широким кругам его последователей. Так называемая напутственная речь является наказом, которым 12 апостолов должны были руководствоваться в своей евангельской проповеди; в большой антифарисейской речи содержится полемическая отповедь Иисуса сторонникам фарисейства и так далее Таких подробных речей особенно много приведено в Евангелии от Матфея, и теперь можно уже считать доказанным, что этот евангелист нередко чисто внешним образом связывал воедино изречения, которые высказаны были Иисусом по различным поводам (как, например, в Нагорной проповеди (Мф. 6:19), и что даже после смерти Иисуса составлены были в его духе и приписаны ему изречения, связанные с более поздними обстоятельствами. Все эти речи, в той мере, в какой они подлинны, отличаются вполне естественным, хотя и не всегда строго логическим развитием мыслей; в них, как и в кратких изречениях, слог и способ выражений отмечены печатью простоты, цельности и наглядности; примеры бытовые, очерки природы всегда удачно подобраны и нередко дышат истинной поэзией.
Еще более поэтический элемент преобладает в притчах, в которые Иисус охотно облекал свои идеи, чтобы привлечь народ картинностью речи и изощрить силу разумения и мышления в наиболее восприимчивых слушателях, которым он подробнее разъяснял смысл своих притчей. Мнение о том, что Иисус, напротив, избрал эту форму для того, чтобы скрыть от народа тайну Царства Небесного и тем привести в исполнение пророчество Исаии (6:9) (Мф. 13:10-15), происходит только от какой-то ипохондрической установки евангелиста, бывшего свидетелем невосприимчивости еврейского народа в целом к учению Иисуса. Притча (аполог) является весьма обычной на востоке формой изложения, которая нередко встречается и в Ветхом завете и, по-видимому, была весьма популярна в те времена. Притчей пользуются не только евангелия, но и талмуд, а Иосиф Флавий сообщает, что император Тиберий пытался посредством притчи защитить себя от нареканий за то, что редко менял чинов управления в провинциях (Иосиф Флавий. Иудейские древности. XVIII 6,5).
Матфей в главе 13 своего евангелия сгруппировал семь притчей, которые не все приведены у двух других синоптиков; они, наверно, не все были произнесены в один раз, но, подобно Нагорной проповеди, без сомнения, являются наиболее аутентичными из всех дошедших до нас изречений Иисуса. Первая притча, о сеятеле, имеющаяся во всех синоптических евангелиях, особенно выделяется своей самобытностью; с одной стороны, в ней сказался собственный житейский опыт Иисуса, приобретенный на учительском поприще, а с другой стороны, в ней наглядно изображено первичное моральное явление - различная степень восприимчивости людей к духовному воздействию. Подлинность второй притчи - о плевелах, и седьмой - о неводе, имеющихся только у Матфея, весьма сомнительна; они исходят из эмпирического вывода, что нечистые элементы в настоящем еще невозможно устранить ни из человеческого общества, ни даже из общины христиан, а это, в свою очередь, указывает на то, что притчи эти появились в сравнительно поздний период существования общины, хотя сходство эпитета "враг - человек", которым обозначен сеятель плевелов и которым эбиониты обозначали апостола Павла, является, по-видимому, совпадением случайным. В третьей и четвертой притчах, о горчичном зерне и о закваске, проступает постепенный рост нового религиозного принципа, причем первая подчеркивает контраст между скромным началом и огромным конечным успехом этого принципа, а последняя наглядно изображает силу принципа, проникающего во все поры и отношения человечества. Наконец, последние две притчи, о кладе в поле и о жемчужине, отмечают огромную ценность новоявленного Царствия Небесного и представляют собой лишь образное развитие изречения (Мф. 6:33): "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам". Одновременно они напоминают место из Книги Притчей Соломоновых (3:14-15): "Потому что приобретение ее (мудрости.- Ред.) лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, чем от золота. Она дороже драгоценных камней... и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею!" Равным образом и отдельно приведенную притчу о царе, рассчитывающемся со своими слугами (Мф. 18:23-35), можно принять за простой комментарий к пятому прошению в молитве "Отче наш" (Мф. 6:12).
В группе притчей, собранных Матфеем в 13 главе, говорится, главным образом, о развитии Царствия Божия, о том, как незаметно оно насаждается в человечестве, как неодинаково оно воспринимается людьми как оно тормозится и оскверняется примесью нечистых элементов и как при всем том оно неудержимо развивается и совершенствуется, являясь высшей наградой для приобщившихся и стремящихся к нему людей. Наоборот, в другой группе, о походах Иисуса в Иерусалим и пребывании его там, Царствие Божие изображается по преимуществу со стороны его завершения и конечной формы и со стороны той участи, которая ожидает людей соответственно их отношения к нему. Здесь говорится о несходстве и контрасте между различными классами иудейского народа, о лицемерии и самодовольстве закоснелых фарисеев и книжников, с одной стороны, и, с другой стороны, о деморализации народной массы, которая, однако, сознает свое падение и вследствие того подает еще надежды на исправление, подобно мытарям, которых так ненавидели и презирали все за их служение римлянам и маммоне. Однако в этих притчах речь идет уже не об одном народе иудейском, а также о язычниках, которых притчи обещают призвать вместо иудеев в Царствие Божие, причем нередко первое (классовое) противоположение заменяется вторым (национальным), хотя бы в редакции евангелистов. Так притча о рабах и талантах у Матфея (25:14-30) в чистом виде говорит лишь об использовании даров (талантов), Богом данных человеку; но по позднейшей редакции у Луки (19:12-27) в притче этой говорится уже не о талантах, а о минах, и высказывается мысль, что граждане, не признавшие царем Господа, будут за это окончательно истреблены, то есть что и иудеев, не признавших Иисуса, постигнет в наказание за это национальное бедствие. (215) Точно так же притчу о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), в которой один обещает слушаться отца и не исполняет обещания, а другой поступает обратно, сам Иисус, по словам Матфея, истолковал (ст. 32) в смысле намека на первосвященников и старейшин, с одной стороны, и мытарей с блудницами - с другой; между тем в аналогичной притче о блудном сыне у Луки (15:11-32) содержится вполне очевидный намек на взаимоотношения евреев и язычников. В приведенной лишь Матфеем притче о виноградарях, разновременно призванных, но получивших одинаковую плату за работу (20:1-16), очевидно, разумеются иудеи и христиане из язычников и говорится о неправомерности притязаний первых, тогда как две другие притчи, о брачном пире царя (Мф. 22:1-14; Лк. 14:16-24) и о мятежных виноградарях (Мф. 21:33-41; Мк. 12:1-9; Лк. 20:9-16), явно угрожают совершенным исключением и наказанием жестоковыйному народу иудейскому. Замечательно при этом следующее обстоятельство: вышеупомянутая притча о талантах изложена у Матфея в первоначальном самобытном виде, а у Луки переработана в антиеврейском духе, но притча о царском пире изложена обоими евангелистами иначе: у Луки сказано, что некий (простой) человек сделал большой ужин и звал многих и что званые (то есть иудеи, и в частности, высокомерные иерархи) просто не приняли приглашения, за что и были так же просто отстранены от пира и заменены не только нищими и калеками (то есть, быть может, мытарями и им подобными людьми), но также людьми, призванными с дорог и изгородей (то есть язычниками); наоборот, у Матфея лицо, устроившее пир, - царь с ясно выраженным мессианским обликом, и он устраивает брачный пир для своего сына; мало того, из притчи о мятежных виноградарях, ранее рассказанной евангелистом, им взята новая, притом Довольно странная черта - указание на то, что гости званые не только отвергли приглашение, но даже стали мучить и избивать рабов, явившихся их приглашать, и что за это царь послал свое войско истребить их и сжечь их город. Черта эта, очевидно, появилась в притче впоследствии, после разрушения Иерусалима. У Матфея странным представляется еще и то, что нищие и калеки, паче чаяния, явились на пир одетыми в брачную одежду; но эта оговорка, вероятно, сделана была для успокоения христиан из иудеев, если под брачной одеждой будем разуметь обряд обрезания или крещения, соблюдением которого обусловливалось принятие в общину новообращенных язычников (прозелитов).
Многие из этих позднейших притчей Матфея, из которых у Марка встречается лишь притча о виноградарях, а у Луки, кроме того, притча о пире и о минах, и к которым можно еще причислить притчу о верных рабах (Мф. 24:14-30; Лк. 12:42-48) и о десяти девах (Мф. 25:1 и сл.),- подвергались впоследствии разным переделкам со стороны других авторов и, вообще, наводят на мысль, что они не подлинные изречения Иисуса, а отражение идей и взглядов первичной общины христиан. В притче о десяти девах рельефно отразились ожидания скорого пришествия Христа, которым жило христианство в течение целого столетия после смерти Иисуса; притча о мятежных виноградарях, в параллель к знаменитой притче Исаии (гл. 5), обличает иудеев в тех же грехах и преступлениях, о которых говорят Матфей (23:34-39) и Лука (11:49- 51; 13:34-35), опираясь, как мы показали, на одно христианское сочинение времен разрушения Иерусалима; в притче о царском пире, по крайней мере, в передаче Матфея, содержится указание на совершившиеся факты позднейшей эпохи.
Третью группу составляют притчи, которые характерны для Евангелия от Луки и которые, в свою очередь, распадаются на две несходные подгруппы. Уже другими авторами было указано на то, что в притчах 16-й и 18-й глав Евангелия от Луки преобладают эпитеты "неверный", "неправедный" по отношению к домоправителю (16:8), богатству (16:9) и судье (18:6) и что эти эпитеты, как и выражение "управитель, судья неправедности", наводят на мысль о наличии какого-то общего источника. Притом в обоих последних притчах, а также в притче о богатом землевладельце (12:16-21) обращает на себя внимание та особенность, что поворотным пунктом в рассказе является всякий раз однообразно сформулированный монолог: "и он рассуждал сам с собою",- говорится о человеке, не знающем, что делать с собранными плодами; о неправедном управителе говорится: "он сказал сам в себе"; равно и о неправедном судье говорится: "после сказал сам в себе". Даже начальные и притом весьма своеобразные слова этих монологов совпадают в притче о богатом землевладельце и о неправедном управителе: землевладелец говорит: "что мне делать? - вот что я сделаю"; а управитель говорит: "что мне делать? - знаю, что сделать". С другой стороны, бросается в глаза и общность оборотов речи в монологе неправедного судьи и в характеристике нерадивого друга из соответствующей притчи той же группы (11:5-8).
Все эти общие признаки указывают на происхождение от единого еврейско-христианского и даже чисто эбионитского источника. В притче о неправедном управителе земное благо является неправедным уже само по себе. В притче о нерадивом друге и неправедном судье подчеркивается действенность молитвы, что соответствует учению эбионитов. Правда, Иисус сам уважал бедность и молитву, но мы не решаемся притчи эти приписать Иисусу, потому что эта идея выражена в них слишком односторонне и, кроме того, потому, что их содержание не соответствует выводимому из них нравоучению, чего не замечается в притчах Иисуса, сообщенных в 13-й главе Евангелия от Матфея. Оказывается, что и нерадивый друг, и неправедный судья, который уступает просьбе лишь вследствие назойливости и надоедливости просителя, это - сам Бог, а неправедный управитель получает одобрение за растрату; которая, хотя и состоит в благом употреблении неправедно приобретенного богатства, но в самой притче квалифицируется как хищение. Такого рода недосмотры, как мы отметили, не встречаются в притчах, которые можно приписать самому Иисусу и в которых не находим мы и таких чисто еврейских оборотов речи, как "что мне делать? - вот что я сделаю". Эту группу характерных и своеобразных притчей автор третьего евангелия, вообще стремившийся к примирению противоречий, без сомнения, заимствовал из какого-нибудь эбионитского источника, чтобы в своем евангелии дать место также и крайне правому из господствовавших в тогдашней церкви направлений.
По содержанию и форме гораздо ближе к духу и манере Иисуса другая группа притчей у Луки, например притча о фарисее и мытаре (18:9-14), о милосердом самарянине (10:30-37) и о блудном сыне (15:11-32). В двух последних уже сказывается своего рода паулинизм, поскольку примерно-нравственный самарянин, выведенный в притче, может быть причислен к язычникам, самодовольный старший сын в последней притче является прообразом позднейшего иудаистского христианства, а покаянный младший сын - прообразом обращающихся к христианству язычников. Но вполне возможно, что и сам евангелист так именно думал и эти свои думы изложил в означенных притчах, которые в существенном столь родственны духу самого Иисуса, что можно допустить, что они были рассказаны им. Среднее место между означенными двумя группами притчей, сообщаемых Лукой, занимает притча о богаче и бедном Лазаре (16:19-31): в ней антииудаистский вывод сделан из эбионитской основной идеи, которая, по-видимому, заимствована из иудео-христианского источника, тогда как вывод добавлен евангелистом от себя.
Нравоучительные изречения Иисуса, по словам евангелистов, часто вызывались различными вопросами,- то спрашивали ученики его: "Кто больше в Царстве Небесном?" (Мф. 18:1), то спрашивал Петр, сколько раз прощать согрешившему брату (18:21), то вопрошали ученики Крестителя: "Почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?" (9:14), то допытывались книжники и фарисеи: "Зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб" (15:2). Равным образом у первых трех евангелистов к концу жизнеописания Иисуса приведен целый ряд вопросов, которые задавали ему враги с целью унизить его в глазах народа, если бы он не сумел на них ответить или исторгнуть ответ, который можно было бы истолковать ему во вред. Так, при его отбытии из Галилеи фарисеи, по словам Матфея, задают ему вопрос о брачном разводе (19:3); затем, когда Иисус прибыл в Иерусалим и на следующий день явился в храм, к нему приступили первосвященники и народные старейшины с вопросом о его полномочиях и власти, на что он ответил им смутившим их встречным вопросом о власти и полномочиях Иоанна Крестителя (21:23-25). После этого Иисус рассказал несколько притчей, а затем там же ему задали три вопроса его враги, на которые последовал с его стороны встречный вопрос, заставивший врагов его отстать (Мф. 22:15-46; Мк. 12:13-37;
Лк. 20:20-44). Ответы Иисуса на означенные вопросы сводятся отчасти к тем кратким незабываемым изречениям, которые, как мы уже сказали, составляют главную основу всех его речей и которых мы здесь опять коснулись потому, что в одном из этих ответов Иисус является толкователем Священного Питания. А именно когда саддукеи сослались на случай, возможный по иудейским законам о браке, чтобы осмеять учение о воскресении, принятое также Иисусом, он сначала подрывает их казуистику идейным освещением учения о воскресении, а затем пытается и сам доказать правильность этого учения, а также учения о бессмертии, ссылкой на изречения из книг Моисея. Бог называет себя там "Богом Авраама, Исаака и Иакова", но Бог не есть Бог мертвых, а живых;
отсюда следует, что и означенные мужи живы (Мф. 22:31-32). Подобные рассказы об Иисусе так живо напоминают разные сказания о раввинах из Талмуда, что многие уже предполагали, не были ли хотя бы некоторые из этих рассказов просто выдуманы иудео-христианами, чтобы показать, что в умении вести диспут Иисус ничуть не уступает иудейским знаменитостям. При этом многие готовы были поступиться вьппеизложенным аргументом против саддукеев, так как едва ли многие усмотрят (подобно де Ветте) в этом аргументе Иисуса удачный довод и глубокое понимание Писания: это - отповедь раввинам во вкусе раввинистов и превосходная аргументация ad hominem, но объективной истины в этом аргументе не содержится. Кто творит благо детям и внукам своего умершего друга и говорит, что делает он это из дружбы к их отцу и деду, тот этим вовсе не показывает, что считает последних живыми и верует в бессмертие; он этим лишь показывает, что продолжает питать чувство дружбы к умершему человеку. То же следует сказать и о вышеуказанном Моисеевом обозначении Яхве; автор второй Моисеевой книги (Исход) (3:6), употребив этот эпитет, считался лишь с земной историей патриархов и нисколько не думал о настоящем их состоянии, которое, по его представлению, было и не было жизнью,- пребыванием в подземном царстве теней (Шеол). По тогдашнему представлению фарисеев, умершие праведники пребывают в лучшем отделении этого царства в ожидании грядущего воскресения (ср. Лк. 16:22). Но Иисус говорит, что в мессианском царстве, в Царствии Небесном, то есть после воскресения, эти три патриарха (Авраам, Исаак и Иаков) возлягут на первом месте на пиру совершенных праведников (Мф. 8:11), и потому ясно, что он верил в их бессмертие. Что эту веру он усматривал и в книгах Ветхого завета, хотя она чужда им в этом смысле, мы находим вполне естественным, и это в наших глазах нисколько его не компрометирует, так как мы видим в нем самом лишь человека. Об историко-лингвистическом толковании Писания в те времена вообще никто из иудеев и не догадывался - ни в Палестине, ни за ее пределами;
даже такие просвещенные люди, как Филон, были в этом отношении совершенно безоружны; никто тогда не задавал вопроса, что автор хотел сказать данными словами? Как должен был он думать при данных обстоятельствах и что мог он. думать при данных представлениях своей эпохи? Тогда все полагали, что и древние авторы священных книг могли и должны были считать истинным и божественным только то, что они сами считали истинным и божественным (если тому не противоречил только очевидный смысл высказанных слов). Что и сам Иисус усвоил себе этот неправильный метод толкования, столь характерный для его современников, это и помимо вышеупомянутого эпизода для нас столь же ясно, как и то, что он ничего еще не знал о Коперниковой системе мира, но величие его мы в том именно и полагаем, что в обветшалое Писание он влагал совершенно новый смысл, поэтому-то он и был пророком, не будучи хорошим экзегетом.
То, что в наших рассуждениях о методе учительства Иисуса мы придерживались исключительно первых трех евангелий, объясняется тем обстоятельством, что из четвертого евангелия в этом отношении ничего нельзя извлечь. Мы еще можем соглашаться, что автор этого евангелия, при всем отличии своего образования и развития, иногда сходился по духу и мысли с Иисусом, но форма и способ выражений у него совсем иные. В этом отношении печатью подлинности у него отмечено лишь то, что он заимствовал из наших синоптических и иных тогда имевшихся евангелий. Но его собственному изложению присущ деланный и неисторический характер. Многие из наиболее синоптических изречений Иисуса: о разрушении и восстановлении храма (Мф. 26:61; Ин. 2:19), о пророке, которого не чтут в его отечестве (Мф. 13:57; Ин. 4:44), чудодейственное повеление: "встань, возьми свою постель и ходи" (Мк. 2:9; Ин. 5:8), изречение о том, что желающий душу свою сохранить, погубит ее (Мф. 10:39; 16:25; Ин. 12:25), что ученик не выше учителя и слуга не выше господина (Мф. 10:24; Ин. 13:16), что принимающий учеников его принимает его самого, а принимающий его принимает и пославшего его (Мф. 10:40; Ин. 13:20), восклицание: "встаньте, пойдем отсюда" (Мф. 26:46;
Ин. 14:31) - все эти сентенции (хотя отчасти измененные) мы находим и у автора четвертого евангелия, но уже тот факт, что он так неуклюже разместил многие из них (напр., 4:44; 13:16; 14:31), показывает, что он не умел обращаться с подобным материалом, что, привыкнув целиком создавать из самого себя речи Иисуса, он не умел сочетать подлинных, традицией переданных ему речей Иисуса со своеобразными продуктами своей собственной мысли. Он тоже не прочь говорить притчами, но синоптические притчи слишком противоречили тону речей его Иисуса, а сам он ни одной создать не смог. Его притчи о добром пастыре (10:1-5) и о винограднике (15:1 и сл.) - только аллегории, а не притчи, так как в них отсутствует историческое развитие фабулы. Христос Иоанна слишком самобытен и верен себе, чтобы уметь рассказать притчу-повествование; форма притчи слишком объективна для субъективного, лирического тона этого евангелия. Всего более подходила автору четвертого евангелия форма политической речи, которая тоже встречается у синоптиков, но и эту форму он совершенно исказил. В первых трех евангелиях спор касается вопросов современности: поста, умывания рук, почитания субботы, податных отношений, учения о воскресении, Мессии, а в четвертом евангелии все сводится всегда лишь к личности и достоинству Иисуса; в то время как у синоптиков даже вопрос о личности Мессии рассматривается Иисусом на чисто фактической основе (Мф. 22:41), здесь мы, напротив, видим, что даже совершенно объективный вопрос о субботе разбирается в тесной связи со своеобразным учением Иоанна о личности Иисуса (5:17). Иисус Иоанна говорит как бы условным языком, ключ к которому дает учение евангелиста о Христе-Логосе, поэтому его речи непонятны и интригующи для собеседников, не имеющих означенного ключа, а когда они не понимают какого-нибудь изречения, он настаивает на необходимости ключа и высказывает другое изречение, которое без ключа еще менее понятно. Таким образом, возникает спор, который был очень назидателен для обладателей ключа, читателей четвертого евангелия, но для евреев, им не обладавших, был совершенно бесполезен и мог бы повредить и Иисусу, отчуждая и отдаляя от него народ. Ни одной из этих собственно Иоанновых речей, противопоставляющих Иисуса-человека людям, нельзя понять, а потому и очевидно, что таких речей в свое время Иисус не говорил.

42. ЧУДЕСА ИИСУСА

Если в нашем третьем евангелии ученики, идущие в селение Эммаус, называют распятого Иисуса "пророком, сильным в деле и слове" (24:19), то под "делом" здесь разумеются его чудеса, и они упоминаются раньше его "слова", или учения, как доказательство его пророческого достоинства. Так и в Деяниях апостолов, в речи, произнесенной апостолом Петром в праздник пятидесятницы, Иисус именуется "мужем, засвидетельствованным... (перед евреями) от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог творил через него" (2:22). По свидетельству апостола Павла (1 Кор. 1:22), национальную особенность иудеев составляет то, что от человека, предлагающего довериться его учению, они требуют "чудес", то есть наступления по слову его явлений, совершение которых превышает человеческие силы, в доказательство того, что с ним Бог (Ин. 3:2). Так, будто бы и Моисей говорил народу, перед гибелью мятежных людей Кореевых (Чис. 16:28-30): "Из сего узнаете, что Господь послал меня делать все дела сии, а не по своему произволу (я делаю сие): если они умрут, как умирают все люди... то не Господь послал меня, а если Господь сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их... то знайте, что люди сии презрели Господа".
Национальное предание евреев приписывало Моисею и главнейшим пророкам ряд чудес, о которых повествуют почитаемые народом священные книги, поэтому от всякого, кто выдавал себя за пророка и даже за последнего спасителя народа (после первого Моисея), то есть за Мессию, они, естественно, тоже требовали чудес, и всякого учителя, хотя бы всесторонне одаренного, не считали настоящим, если он во свидетельство своего высокого призвания не творил чудес (ср. Ин. 10:41). Поэтому вполне правдоподобно сообщение евангелий о том, что то же требование предъявлялось Иисусу часто, особенно тогда, когда он делал что-нибудь такое, что, видимо, приличествовало только пророку. В первых трех евангелиях сказано, что первосвященники и старейшины народа по поводу реформаторского выступления Иисуса в храме (изгнания торговцев и менял) спрашивали его: "какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал такую власть?" (Мф. 21:23; Мк. 11:28; Лк. 20:2), а четвертый евангелист формулирует этот запрос так: "каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?" (2:18). У Матфея (12:38) некоторые из книжников и фарисеев сказали однажды Иисусу: "Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение"; а в другой раз фарисеи и саддукеи, искушая его, просили показать им "знамение с неба" (Мф. 16:1; Мк. 8:11).
Вполне естественно и то, что Иисус не соглашался исполнять подобные требования. Правда, было известно, что древние пророки творили чудесные знамения, но они жили уже в области фантастических преданий, а Иисус в то время еще пребывал в строго-исторической действительности, и лишь позднее ему, как и древним пророкам, должно было прийти на помощь предание. По словам Марка (8:12), Иисус на требование фарисеев о "знамении с неба" кратко ответил: "для чего род сей (лукавый и прелюбодейный) требует знамения?.. Не дастся роду сему знамение"; а по словам Матфея (12:39; 16:4) и Луки (11:29), он еще присовокупил: "знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка". Правда, Матфей в своем известном добавочном 40 стихе истолковывает это изречение как указание на трехдневное пребывание Иисуса в гробу, прообразом чего было трехдневное пребывание пророка во чреве кита ("ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи"). Но этой приписки нет у Луки, который вместо того говорит (11:30): "ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего"; и далее смысл этих слов он поясняет так (ст. 32): "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной", а современники Иисуса, добавляем мысленно, от проповеди Иисуса не покаялись. Что именно таков первоначальный смысл изречения о знамении Ионы, признает и сам Матфей, ибо вопреки собственному толкованию он после слов о пребывании Ионы во чреве кита продолжает, как Лука (12:41): "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной" (а не вследствие чудесного избавления Ионы из чрева кита). Кроме того, у обоих евангелистов говорится, что не только ниневитяне покаялись от проповеди Ионы, но и "царица южная (Савская)... осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой" (Мф. 12:42); а это обстоятельство доказывает, что здесь говорится не о чуде, а вообще о деле, произведшем сильное впечатление. На обитателей Ниневии даже однодневная проповедь Ионы произвела столь сильное впечатление, что они покаялись все, включая и царя. Такой же или даже более удобный случай к исправлению и спасению Бог предоставляет иудеям в форме проповеди Иисуса, но они им не воспользуются. Итак, после смерти Иисуса, когда появилась вера в его воскресение, под знамением Ионы христиане стали понимать последнее (воскресение), и в этом смысле вставили в евангелия соответственное, якобы подлинное объяснение Иисуса, а Лука, вопреки Матфею, удержал первоначальную форму речи Иисуса, что, как мы уже указали выше, он делает неоднократно и в других местах. Баур усматривает в словах о знамении Ионы изначальное указание на воскресение Иисуса и поэтому считает не только толкование Матфея, но и слова Луки "кроме знамения Ионы" позднейшей редакцией речи Иисуса; так что правильную форму мы находим у Марка, у которого указывается на простой отказ дать знамение. По существу, он приходит к тому же выводу, только без упоминания знамения Ионы мы теряем удобный переход к тому, что Иисус затем говорит о раскаянии ниневитян под влиянием проповеди Ионы.
Некоторые авторы признают, что Иисус своим изречением о знамении Ионы (хотя бы и толкуемом в смысле воскресения) заявил, что не желает творить ни чудес вообще, ни, в частности, таких, о которых говорится в данном случае, то есть чудес, предстоящих в будущем. Но, говорят они, это заявление Иисуса не следует понимать в строгом и обобщенном смысле, ибо-де из его добавочной оговорки о "роде лукавом и прелюбодейном" видно, что не всем современникам вообще, а только фарисеям и книжникам, требовавшим знамений, он не желал дать таковых. Однако евангелисты повествуют, что Иисус, вообще, творил чудеса, и многие из них творил столь открыто, что и фарисеи с книжниками могли их видеть, и, по свидетельству евангелий, действительно их видели неоднократно. Стало быть, под порицаемым им родом Иисус разумел здесь, как и у Матфея (11:16), всех современников вообще, невосприимчивость и лживость которых особенно наглядно проявлялась в фарисеях и книжниках. Этому негодному большинству, видимо, противостояло меньшинство лучших, но не для них приходилось творить чудеса (такая исключительность была бы даже и немыслима); напротив, это меньшинство, видимо, не требовало чудес и не нуждалось в них.
Такому нежеланию Иисуса творить чудеса и знамения, по-видимому, противоречит ответ, который он дал посланцам Иоанна Крестителя и в котором перечисляет ряд чудес, совершенных им в удостоверение своего мессианского посланничества (Мф. 11:5; Лк. 7:22). Перечислив чудеса, которые были совершены на виду у всех, Иисус присовокупляет (Мф. 11:6): "Блажен, кто не соблазнится о Мне". Этими словами он намекает на Иоанна Крестителя, который посланцам наказывал спросить его: "Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?" - когда услышал о "делах", то есть чудесах Иисуса. Но он вопрошал Иисуса на основании дошедших до него слухов, а потому не мог и "соблазниться" об Иисусе, если поверил слухам или, подобно фарисеям, не считал деяний Иисуса сатанинскими деяниями. Но такое предположение опровергается евангельским рассказом, поэтому он, вероятно, только сомневался, пророка или Мессию возвещают эти чудеса, подобные которым совершали и ветхозаветные пророки. Но о таком простительном сомнении Иисус не мог отзываться как о "соблазне". По-видимому, слова его были направлены против таких людей, которые "соблазнялись" тем, что он не творил чудес, ожидаемых от Мессии и, стало быть, те чудеса, на которые он ранее ссылался как на факты общеизвестные и очевидные, следует понимать в смысле морального эффекта его учения. "Как! - хочет он сказать.- Вы не видите от меня чудес, которых вы ожидаете от Мессии? Но я ведь каждый день духовно отверзаю глаза слепым, уши глухим, духовно исцеляю и ставлю на ноги хромых, и даже нравственно умерших я воскрешаю и оживляю. Кто в состоянии понять, во сколько раз ценнее эти духовные чудеса, тот не соблазнится и отсутствием чудес телесных, и только такой человек воспринимает и заслуживает то спасение, которое я принес человечеству".
Впрочем, сколько бы ни отказывался Иисус творить телесные чудеса, при данном образе мыслей своих современников и соплеменников он волей-неволей должен был их творить. Ведь он считался пророком (Лк. 7:16; Мф. 21:11), звание пророка он, несомненно, мог приобрести, подобно Крестителю, и помимо чудес; поэтому ему приписывали силу чудотворения и, стало быть, сила эта должна была проявиться и на деле. Если все страждущие всюду следовали за ним по пятам и старались прикоснуться хоть к краю его одежды, чтобы исцелиться от недугов (Мф. 14:36; Мк. 3:10; 6:56; Лк. 6:19), то не удивительно, что под влиянием возбужденного воображения и глубокого чувственно-духовного эффекта у них действительно проходили или временно смягчались их страдания, и такой результат они приписывали чудесной силе Иисуса. Можно усомниться, что путем такого возбуждения фантазии ему удавалось излечить такие болезни, как "кровотечение" женщины (Мф. 9:20), но, с другой стороны, можно допустить, что иногда такие случаи действительно встречались; и если при этом Иисус, отпуская исцеленных, говорил им, как той женщине: "вера твоя спасла тебя" (Мф. 9:22; Мк. 10:52; Лк. 17:19; 18:42), то вернее, скромнее, корректнее и точнее он и не мог бы выразиться. В сообщении евангелистов о том, что на родине, в Назарете, ему по неверию жителей не удалось совершить много чудес или исцелений (Мф. 13:58; Мк. 6:5-6), можно усмотреть след правильных воззрений на чудотворения Иисуса.
Исцеление посредством возбуждения фантазии было особенно возможно при одной болезни, наполовину воображаемой и в те времена бывшей модной у евреев,- при бесноватости. Мы видели, как и в наше время, болезнь эта появилась в связи с вновь возрождающейся верой в духов и демонов, и как нервное и душевное расстройство, обычно проявляющееся в форме конвульсий, периодического безумия и беспамятства и так далее, сочетаясь с суеверием, принимало форму "бесноватости", которая излечивалась путем воздействия на ложное представление. Весьма правдоподобно, что относительно причин этой болезни Иисус разделял представления своих современников, а воздействие именем Бога нередко исцеляло бесноватых, и в этом он мог усматривать знамение наступления мессианской эпохи или Царствия Божия (Мф. 12:28), но он не считал это важным для себя и своих учеников моментом (Лк. 10:20), потому что видел, что то же совершали и другие, которых он, не обинуясь, приравнивал к себе (Мф. 12:27; Лк. 11:19). О больных означенного рода часто упоминают первые три евангелия (Мф. 4:24; 8:16; 9:32; 10:1, 8; 12:22; 15:22; 17:18) и совершенно умалчивает четвертое,- и это тоже является доказательством позднейшего происхождения и исторического характера последнего евангелия.
Но после подобных исцелений воображаемых болезней могло случиться, что вместе с моментальным возбуждением нередко исчезал и вызванный им подъем жизненной энергии, и старые недуги возвращались. О подобных рецидивах упоминает также Иисус, и не только по отношению к больным, исцеленным другими, но и вообще, так что возможно допустить, что и в его собственной врачебной практике встречались подобные случаи. Он объясняет такие рецидивы у бесноватых возвращением бесов в умноженном числе (Мф. 12:43-45; Лк. 11:24-26); стало быть, болезнь эту он приписывал сверхъестественной причине и отнюдь не утверждал, что обладает силой излечивать ее абсолютно.
Таким образом, мы очутились у той границы, которой при исторической точке зрения неминуемо очерчивается "чудотворная" деятельность Иисуса. Это не значит, что о всяком отдельном чуде, рассказанном в евангелиях, следовало отмечать, в какой мере оно исторически правдоподобно; это означает только то, что можно указать пункт, за которым вообще уже не допустимо никакое чудо, так как тут нас покидает историческая аналогия и немыслимо какое-либо проявление законов природы. Начнем с самых крайних случаев. Иисус не мог единым словом благословения ни приумножить количества съестных припасов до чрезмерного предела, ни превратить воду в вино; не мог он вопреки закону тяжести ходить и по воде, не утопая; не мог он также ни воскрешать мертвых, ни выдавать простое пробуждение мнимоумерших за действительное воскресение из мертвых, если он не был мечтателем и вместе с тем обманщиком. Немыслимо и то, чтобы от слова или прикосновения его мгновенно исцелялись слепорожденные и вообще слепые или глухие и прокаженные, ибо такого рода исцеления, вообще, встречаются лишь в сказках и в мире суеверий, но не в истории. Правда, мы знаем, что многие не только верили в подобные явления, но даже уверяли, что либо сами видели их собственными глазами, либо сами их испытали (например, слепые воображали, что на мгновение прозрели, а глухие, что стали слышать), но в действительности ничего подобного не бывало. Кроме болезней мнимо демонических, то есть болезней душевных и нервных (бесноватость), к категории недугов, которые вполне или отчасти, временно или надолго излечиваются путем сильного душевного воздействия (внушения), относятся по преимуществу паралитические страдания: состояние расслабленности, судорожное сведение или искривление отдельных членов или всего тела (Мф. 4:24; 8:6; 9:2; 12:10;
Лк. 13:11),- о которых говорится в евангелиях; во всяком случае, поразительные факты подобных исцелений известны, и относительно одного их них приведены документальные доказательства пионером естественнонаучного объяснения чудес. Паулус в первой части своего учебника по экзегетике приводит сообщение из журнала "Софронизон". К этой категории психических или мнимых исцелений и вообще естественных последствий возбужденности религиозно-экзальтированных людей следует отнести также все чудеса и знамения, о которых апостол Павел говорит, что он сам их совершал или что они представляли обычное явление в христианской общине (1 Кор. 12:28; 2 Кор. 12:12).
Теперь, естественно, встает вопрос: не пользовался ли Иисус целебными средствами из чувства человеколюбия или из желания осуществить полезную деятельность в той области, в которой, по мнению соотечественников. он должен был как-то заявить о себе? Не был ли он, учитель народа, также и народным знахарем? Такой взгляд господствовал в эпоху просвещения и рационализма и не вполне исчез и в настоящее время (напомним хотя бы об "Истории Христа" Эвальда). Действительно, он соответствует обычаям и нравам обитателей Востока и в том числе еврейского народа, у которого священники и пророки были искони хранителями медицинского предания, однако крайнее невежество и суеверие народа в то время приводили к тому, что даже исцеления, произведенные явно естественными средствами, принимались за чудеса. Можно также вспомнить, что Иосиф Флавий (Иудейская война. II 8,6) сообщает о медицинских усилиях ессеев; хотя то обстоятельство, что он говорит наряду с кореньями и о камнях, (целебные) свойства которых они исследовали, придает делу довольно мистический характер. Но чтобы сойти с почвы просто догадок и предположений, нам следовало бы отыскать в евангельском повествовании точку опоры нашего предположения. Такой точкой сторонники указанного предположения считают все случаи, когда Иисус при исцелениях не ограничивался словом, но пользовался также внешними, материальными средствами или дотрагивался до больных рукой. По словам евангелистов, Иисус коснулся слюной языка глухонемого (Мк. 7:33), слепому поплевал на глаза (Мк. 8:23), слепорожденному помазал глаза "брением из плюновения" (то есть, слюной с пылью земли) и затем велел ему умыться водой купели силоамской (Ин. 9:6-7). Так как исцеление в последнем случае наступило после омовения, а у другого слепца, по свидетельству евангелиста, оно совершилось в два приема, то в этом некоторые усмотрели применение естественных целебных средств, а затем даже в простом прикосновении или простирании руки (Мф. 8:3,15;
9:29:20:34; Мк. 6:5: Лк. 4:40) стали видеть особую манипуляцию и чуть ли не хирургическую операцию. Однако такие предположения решительно противоречат смыслу евангельских повествований. Прикосновение руки при чудесном исцелении в них отождествляется с простиранием рук при благословении; они усматривают в этом передачу высшей силы от чудотворца к исцеляемому больному, а действие слюны и "брения" нам выясняет не история медицины, а история суеверий: ведь даже новоявленный император Веспасиан принужден был плюнуть на глаза слепого, когда угодливому прокуратору Египта вздумалось произвести его в глазах александрийской черни, в сан любимца богов, и слепой этот, разумеется, не преминул тут же прозреть (Тацит. История. IV 81). При этом следует иметь в виду, что о применении таких естественных целебных средств, как "плюновение" и "брение", упоминается не в древнейших и первичных евангелиях, а в позднейших и против истории сильно погрешающих переделках, у Марка и Иоанна. Следовательно, по этому вопросу приходится довольствоваться одними общими предположениями и ненадежным заключением.
Но вам и не нужно строить таких предположении ни для объяснения приобретенного Иисусом авторитета, ни для уяснения начала евангельских повествований о чудесах. Иисус мог приобресть авторитет чисто духовными средствами, а появление рассказов о чудесах вполне объясняется, с одной стороны, естественными чудесами веры, которые мы не отрицали, а с другой стороны, как мы уже выяснили, умозаключением от предполагаемых свойств и деяний Мессии к действительным деяниям и свойствам Иисуса, и, наконец, тем, что для христианских общин сказания о чудесах имели символическое значение, и некоторые сказания служили даже прообразом их учреждений.

43. УЧЕНИКИ ИИСУСА

В своей деятельности и учении Иисус стремился не к одному лишь временному успеху, который только и достигается при обращении к широким и меняющимся кругам то приливающей, то вновь отливающей народной массы. Он желал создать нечто более прочное, и хотя нам неизвестно, через сколько времени должен был наступить, по его мнению, конец настоящей мировой эпохи, однако же тому, что насаждалось им в человечестве, он, без сомнения, хотел сообщить силу и способность привлекать и перерождать возможно более широкие слои населения. Достигнуть этого нельзя было без помощи учеников, которые оставались бы всегда при нем, были бы посвящены в его мысли глубже массы и проникались бы его духом. Создавать подобный тесный круг учеников старались, вообще, все еврейские пророки и позднейшие раввины, как и греческие философы; в частности, у ближайшего предтечи Иисуса, Иоанна Крестителя, тоже сложился постоянный круг учеников, помимо изменчивой толпы последователей и сторонников.
Как велико было число учеников Крестителя, мы не знаем, но круг учеников Иисуса, как известно, отличался тем, что состоял из 12 лиц, имена которых сохранились в Новом завете в четырех перечнях, вполне друг с другом сходных, не считая некоторых отличий в порядке перечисления и в одном именовании (Мф. 10:2-4; Мк. 3:16-19; Лк. 6:14-16;
Деян. 1:13). Связь этого числа с делением еврейского народа на 12 колен, или племен, очевидна, хотя и неверно сообщение Матфея (19:28) и Луки (22:30) о том, что сам Иисус обещал своим 12 ученикам, что после его второго пришествия они воссядут на 12 престолах и будут судить 12 колен израилевых. Призвал ли Иисус каким-нибудь определенным актом избрания сразу всех 12 учеников, об этом Матфей ничего не сообщает, а то, что повествуют по этому случаю Марк (3:13-14) и Лука (6:13), нам представляется явным измышлением, основанным на господствующем предположении, что 12 апостолов избраны самим Иисусом (Ин. 6:70; 15:16; Деян. 1:2). С другой стороны, не следует заходить слишком далеко и предполагать, что только после кончины Иисуса на почве иудаистских представлений создалась двенадцатичленная коллегия апостолов: число двенадцать появляется на сцене гораздо раньше. В Откровении Иоанна, написанном через 30 с лишним лет после смерти Иисуса, отмечено число двенадцати апостолов как бы в качестве основной христианской величины (21:14), а апостол Павел, который впервые познакомился с сектой христиан в первом десятилетии после смерти Иисуса, упоминает о 12 апостолах как о существующей коллегии (1 Кор. 15:5). Тот факт, что Иисус круг ближайших учеников своих ограничил цифрой двенадцать, без сомнения, показывает, что, создавая план преобразований, он прежде всего думал об израильском народе, но отсюда нельзя заключать о том, что им одним он думал ограничиться впоследствии.
У евангелистов, не исключая тех, которые говорят о единовременном избрании всех 12 апостолов, мы замечаем, что отдельные члены этого кружка учеников по различным случаям пристают к Иисусу по одиночке и попарно; в этом обстоятельстве много исторической правды, но отдельные сцены, которые евангелисты при этом живописуют, столь очевидно созданы на основе легенд и свободно-поэтического творчества, что нам придется впоследствии говорить о них подробнее. Такого рода странными рассказами отмечено в синоптических евангелиях призвание двух пар братьев: сыновей Иоанновых - Симона и Андрея (последний, впрочем, не упоминается у Луки) и сыновей Зеведеевых - Иакова и Иоанна (Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-20; Лк. 5:1-11). В повествовании о том, что они призваны были следовать за Иисусом во время рыбной ловли на Галилейском озере, исторически правдоподобно то, что они прежде действительно были тамошними рыбаками. То же следует, по-видимому, сказать и о призвании мытаря, о котором также повествуют все синоптики (Мф. 9:9; Мк. 2:14; Лк. 5:27), но только в Матфеевом евангелии упомянуто его имя, которое совпадает с именем предполагаемого автора этого евангелия и встречается в перечнях апостолов, тогда как у Марка и Луки он зовется Левием. Четвертое евангелие также сообщает, как Симон и Андрей пришли к Иисусу (1:35-42), но при этом указывает иное место и иные обстоятельства; об Иакове это евангелие совсем не упоминает, а об Иоанне говорит с той таинственностью, которая вообще характеризует отношение четвертого евангелия к его предполагаемому автору или вдохновителю (апостолу Иоанну). Там же упоминается еще о призвании Филиппа и Нафанаила, из коих только первый отмечен в синоптических перечнях апостолов, а последнего на основании некоторых догадок отождествляли с Варфоломеем (а теперь с Матфеем), тоже встречающимся в списке апостолов. Ввиду того, что апостолов насчитывалось 12 человек, а многие из них ничем особенным о себе не заявили и пребывали в неизвестности, отдельные пробелы в перечне апостолов, естественно, стали скоро заполняться иными именами; например, место Леввея-Фаддея первых двух евангелий в обоих перечнях Луки стал занимать Иуда, сын Иаковлев.
Во всех перечнях апостолов первое место занимает Симон-Петр, которого Матфей прямо называет первым, как в речах (Мф. 15:15; 16:16, 22; 17:4; 18:21; 19:27; 26:63; Ин. 6:68; 13:6, 9), так и в деяниях (Мф. 14:28; 26:58; Мк. 1:36; Ин. 18:16; 21:3, 7), он, по свидетельству евангелий, стоял впереди всех учеников Иисуса, который отметил его даже особым прозвищем "Кифа-Петр", то есть "Камень" (Мф. 16:18; Мк. 3:16; Лк. 6:14; Ин. 1:42). Возможно, на это прозвище, полученное им по какому-либо случаю, стали смотреть впоследствии как на почетное имя, данное самим Иисусом, или прозвищем этим его наделила сама община; во всяком случае, следует отметить, что именоваться человеком-камнем не приличествует человеку, который подобно Симону-Петру обладал пылким, но не твердым характером, как о том свидетельствует не только его отречение от Иисуса, но также отношение его к спору христиан-язычников и христиан-иудеев (Гал. 2:11). Более метким и характерным является прозвище обоих сыновей Зеведея - "Воанергес", или "Сыны грома", сохранившееся только у Марка (3:17). Оно особенно подходит к Иоанну, если грозный Апокалипсис действительно написан им, и оно вполне подходит к обоим братьям, если правдив рассказ Луки (9:54) о том, что они хотели низвести огонь с неба и сжечь самарянское селение, которое не пожелало приютить их паломнический караван. Они были близки Иисусу еще и потому, что их мать Саломия (Мк. 15:40; Мф. 27:56) принадлежала к числу женщин, сопровождавших Иисуса, ввиду чего она, по словам евангелиста, просила у Иисуса для сыновей своих первейших мест в будущем царстве Мессии (Мф. 20:20 -21). Эти три апостола:
Петр. Иаков и Иоанн (не считая Андрея, которого Марк причисляет к ним, по-видимому, потому, что он приходился Петру братом (1:29; 13:3), составляют в синоптических евангелиях как бы особый комитет в составе всей двенадцатичленной коллегии апостолов; по преимуществу с ними Иисус выступает в ситуациях, до правильного понимания которых остальные ученики, видимо, не созрели, или когда совершается своего рода мистерия в присутствии лишь немногих посвященных учеников, например, при преображении Иисуса, при душевной борьбе его в Гефсиманском саду и, по Марку, при воскрешении дочери Иаира. Почему в четвертом евангелии из членов этого синоптического триумвирата совершенно опущен Иаков (только в приложении 21:2 упоминается о сыновьях Зеведеевых) и почему там Петр хотя и не лишается открыто сана первоапостола, но тонко рассчитанным изложением постоянно оттесняется на второе место после другого ученика, или ученика, "которого любил Иисус" (то есть Иоанна),- все это трудно объяснить, если считать апостола Иоанна составителем четвертого евангелия, но легко понять, если взглянуть на происхождение евангелия с нашей точки зрения, о чем будет сказано позднее. Равным образом и распределение ролей в этом евангелии между Филиппом, Андреем и Фомой, видимо, покоится на совершенно произвольном построении и обусловливается тем уважением, каким эти лица пользовались в преданиях малоазийской церкви, согласно которым, например, Филипп будто бы погребен в Гиераполисе (Евсевий. Церковная история. III 31,3).
Далее из числа 12 апостолов оригинальностью характера выделяется тот, которому во всех евангельских перечнях отводится последнее место,- Иуда-предатель. Из сообщений первых трех евангелистов трудно понять, а из рассказов четвертого евангелиста - совсем нельзя уразуметь, как мог Иисус принять в столь близкий круг своих учеников человека, способного на предательство, и как сам Иуда мог дойти до того, чтобы предать своего Учителя. Что касается Иисуса, то синоптики, но другому поводу, свидетельствуют, что он "видел (прозревал или угадывал) помышления" людей (Мф. 9:4; Мк. 2:8; Лк. 5:22), а относительно Иуды они лишь в конце, после совершения предательства, осознают, что Иисус знал раньше, что Иуда предаст его (Мф. 26:21). Напротив, четвертый евангелист заявляет без обиняков, что Иисус уже давно знал, кто именно предаст его (6:64). Но если так, то с нашей человеческой точки зрения непонятно, почему Иисус не удалил ученика-предателя из своей общины. Точно так же синоптическое повествование не выясняет и мотивов предательства Иуды, так как предложенная ему сумма денег была весьма ничтожна - 30 сребреников, или 25 рублей (Мф. 26:15). А когда мы узнаем из четвертого евангелия, что Иуда имел в своем распоряжении общинный "денежный ящик" и мог обирать его (12:6), то совсем перестаем понимать, отчего он ради единовременного ничтожного вознаграждения решился на поступок, который неизбежно сопряжен был с утратой столь выгодной и обеспеченной должности казначея. Но дело в том, что указание на размер платы Иуде взято, как увидим, из неверно истолкованного изречения пророка (Зах. 11:12), а обирание апостольской казны Иудой, вероятно, полагается априори из-за совершенного им предательства, подобно тому как сообщение о том, что Иисус будто давно знал, кто его предаст, покоится исключительно на идее Христа-Логоса, которой придерживался четвертый евангелист.
Мы здесь не будем подробно разбирать различные догадки о мотивах, побудивших Иуду совершить предательство. В большинстве случаев предполагают, что Иисус не оправдал его мирянски-корыстных мессианских надежд и что он оскорблен был предпочтением, которое оказывалось трем первым ученикам Иисуса; Среди современных авторов так думает Ренан. (См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса) но этих предположений не подтверждает наше евангельское предание, напротив, полного внимания заслуживает новейшая попытка представить весь рассказ об Иуде и его предательстве простым тенденциозно поэтическим вымыслом. Точка зрения Фолькмара. Сторонники этого воззрения указывают на то, что ни Павел, ни автор Откровения Иоанн ни словом не упоминают о предателе: оба говорят просто о 12 учениках-апостолах, не сообщая ничего об исключении кого-либо из их числа (Откр. 21:14; 1 Кор. 15:5); а в рассказе Павла об учреждении евхаристии (1 Кор. 11:23), вопреки другим авторам, упоминающим по этому случаю о предательстве, говорится только о предании Иисуса властям, и говорится это в той самой форме, в какой Матфей (4:12) и Марк (1:14) говорят о взятии под стражу Крестителя, пленение которого не было последствием предательства. Мотивом для измышления "предателя" остроумный автор этого воззрения выставляет желание партии павликиан включить апостола язычников (Павла) в коллегию 12 первоапостолов, для чего и требовалось исключить из нее одного члена, приписав ему лично то предательство, которое совершил весь иудейский народ по отношению к Иисусу. Это и сделал автор первичного евангелия, но ему удалось лишь исключить исполнителя предательства, одного из 12 апостолов, а заменить его Павлом не удалось, потому что этот план расстроила партия иудео-христиан, которая хотя и не дерзнула реабилитировать Иуду, но заместила его вакансию мнимоизбранным Матфеем и тем самым снова оттеснила Павла. Однако, хотя история Иуды-предателя весьма темна, в ней нет ничего настолько невероятного, чтобы побудить нас столь смелой гипотезой объяснять ее возникновение, к тому же гипотеза эта для нас неприемлема уже по той причине, что мы не можем допустить, чтобы павликиане действительно оказывали столь сильное влияние на первоначальное формирование евангельских преданий.
Означенные 12 учеников называются во всех евангелиях апостолами, однако лишь Лука (6:13) заявляет прямо, что сам Иисус их наименовал апостолами. Предназначая их для роли будущих глашатаев евангелия, Иисус действительно мог назвать их так, даже если он их и не отсылал для проповеди при своей жизни, как о том рассказывают три первых евангелиста. (228) В том, что он их посылал проповедовать, можно усомниться по многим основаниям. Во-первых, для того тесного круга людей, из которого, по свидетельству синоптиков, ученики Иисуса не выходили при его жизни, достаточно было его личной деятельности; во-вторых, Иисус не мог не видеть, что представления 12 учеников о царствии Мессии были в то время еще проникнуты иудаизмом и что в своей проповеди они могли пойти вразрез с его намерениями; в-третьих, то наставление, которое, по словам евангелиста, дал Иисус отсылаемым на проповедь апостолам, в такой мере рассчитано на отношения позднейшей эпохи, наступившей после смерти Иисуса, что некоторые части его повторяются в большой пророческой речи Иисуса о бедствиях, которые постигнут Иерусалим перед его разрушением (Мф. 10:17-22; 24:9-13;
Мк. 13:9; Лк. 21:12). Поэтому можно предположить, что и отсылка апостолов на проповедь, как и многое другое, случившееся после смерти Иисуса, приписана была сначала воскрешенному Иисусу в качестве его последнего волеизъявления (Мф. 28:14), а затем и живущему Иисусу в качестве первого испытания учеников-апостолов. При этом следует заметить, что только у Марка (6:30) и Луки (9:10) имеется сообщение о том, что вернувшиеся с проповеди апостолы дают отчет о своих деяниях и успехах.
Итак, относительно 12 апостолов мы считаем недостоверным и сомнительным сообщение о том, что они при жизни Иисуса были отосланы на проповедь, и нисколько не оспариваем самого призвания их Иисусом. Иное следует сказать о тех 70 учениках, которых Иисус, по сообщению Луки (10:1), сам выбрал и послал на проповедь, помимо 12 апостолов. Тот факт, что только Лука рассказывает о них, как и то, что он о них рассказывает, заставляет усомниться в достоверности этого сообщения. По словам Луки, Иисус, уходя из Галилеи, избрал "других семьдесят учеников, и послал их по два пред лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти". По-видимому, здесь речь идет о том же самом поручении, о котором евангелист упомянул раньше, говоря (9:52), что Иисус "послал вестников пред лицем Своим" в самарянское селение, "чтобы приготовить для Него" (помещение). Но, с одной стороны, трудно понять, зачем было Иисусу посылать для этого 70 учеников, а с другой стороны, он дает им по этому случаю такое наставление, которое рассчитано, очевидно, на чисто апостольскую миссию, и они, по возвращении своем, сообщают Иисусу (10:17) об изгнании бесов,- что к поручению приготовить для Иисуса помещение никакого отношения не имеет. Далее, в данном им наставлении говорится о продолжительном пребывании и проповедании в городах и жилищах, что, как известно, отмечалось в деятельности апостолов и других глашатаев веры после смерти Иисуса; однако вслед за сообщением о наставлении евангелист рассказывает (10:17), что 70 учеников вернулись с радостью и сообщили Иисусу об успешном изгнании бесов, как о результате своей миссии. Если бы эти 70 учеников действительно были посланы Иисусом на проповедь и притом отдельно от 12 апостолов, то Иисус, наверно, дал бы особый напутственный наказ; между тем оказывается, что Лука взял несколько пунктов из наставления 12 апостолам, приведенного у Матфея, а также из речи Иисуса, которую, по словам евангелиста, Иисус сказал по случаю прихода посланцев Крестителя, и из всего этого составил наставление 70 ученикам-апостолам.
Только третий евангелист упоминает об избрании и отсылке 70 учеников на проповедь, и это обстоятельство является подозрительным, поскольку оно вполне соответствует его своеобразной точке зрения и цели. Правда, 70 учеников напоминают о 70 старейшинах, которых Моисей избрал себе на помощь (Числ. 11:16, 24), ввиду чего и автор Климентовых "Размышлений" (229) утверждает, что Иисус действительно был тем равным и подобным Моисею пророком, о котором было обетовано во Второзаконии (18:15). Но число 70 или 72, по иудейским представлениям, соответствует также числу всех народов земли; поэтому вполне возможно, что третий евангелист, найдя в каком-нибудь иудео-христианском евангелии упоминание о 70 учениках Иисуса, соответствующих 70 старейшинам Моисея, увидел в них прообраз апостолов для 70 языческих народов и в этом смысле говорит о них в своем евангелии.
Теперь в свете того, что нам известно о 12 апостолах из Нового завета и из других, довольно скудных источников, зададимся вопросом: нашел ли Иисус в их лице способных и достойных учеников? Не касаясь вопросов об апостоле-предателе и об испуге и страхе учеников, вызванных заточением и казнью Иисуса, мы должны признать в них людей преданных и стойких, если только достоверны известия об их дальнейшей деятельности и судьбе. Но мы не можем видеть в них людей, способных понимать Учителя и глубоко вникать в его идеи и планы, тем более что мы имеем много оснований высоко ставить самого Иисуса. То, что при таком Учителе они до самой его смерти мечтали о восстановлении царства Израильского (Лк. 24:21; Деян. 1:6), отнюдь не говорит о силе их разумения; а то, что и впоследствии они во имя предрассудка упорно противились допущению язычников в новое царство Мессии, по меньшей мере, свидетельствует о том, что они были неспособны самостоятельно развивать и применять к жизни принципы своего Учителя, когда того требовали обстоятельства. Правда, эта неспособность их, бесспорно, засвидетельствована только в посланиях апостола Павла, а то, что и по смерти Иисуса апостолы лелеяли мирянски-мессианские надежды, мы знаем лишь из евангелия и Деяний апостолов, в которых явно отразилось стремление оттенить превосходство Иисуса и позднейших языческих апостолов, противопоставляя им непонятливость 12 апостолов. Но если Апокалипсис не подделка, то есть если он действительно написан апостолом Иоанном - а подлинность его удостоверяется внешними свидетельствами гораздо убедительнее, чем подлинность любой другой книги Нового завета,- то мы приходим к безотрадному выводу, что Иисуса не понимали даже ближайшие его ученики (мы уж не говорим здесь о "любимом" ученике-наперснике четвертого евангелия); ибо нет надобности доказывать, что эта книга мало проникнута истинным духом учения Иисуса; она написана в духе мести и злобы, столь свойственном пророку Илии и столь чуждом Иисусу и им отвергнутом, а чисто иудейская точка зрения и форма изложения как небо от земли далеки от мировоззрения Учителя, которое известно нам по первым трем евангелиям. Правда, никаких иных подлинных трудов 12 апостолов в Новом завете нет, но то значение, которое обрел впоследствии Павел, показывает, что среди ближайших учеников Иисуса не было ни настоящего представителя его учения, ни человека, которому было бы по силам развивать идеи Учителя далее, в соответствии с изменившимися условиями времени.
Такую роль пришлось выполнять Павлу, человеку, который не был близок Иисусу и даже, вероятно, никогда его не видел, и это обстоятельство оказало огромное влияние на развитие христианского учения;
Иисус представлялся Павлу уже не в своей обыденной исторической действительности, а сначала в ореоле энтузиазма его последователей, которых он преследовал и которые под влиянием гонений и возрастающей восторженности помышляли уже не столько о почившем Учителе своем, сколько о существе, долженствующем прийти "на облаках";
потом Иисус стал ему представляться в видениях, то есть в его собственном, до экстаза распаленном воображении; следовательно, Павел представлял себе Иисуса всегда каким-то сверхчеловеческим небесным существом. Правда, таковым же представляли его себе и ближайшие ученики Иисуса после того, как скорбный факт его крестной смерти им удалось скрасить мыслью о последующем воскресении; но в живом воспоминании о земной обыденной жизни Иисуса они все же имели нить, которая связывала их настоящее представление о нем с прежним, человеческим и естественным взглядом на него; такой связующей нити не было у Павла, поэтому его фантазия могла работать и творить безудержно. Боготворение Иисуса началось именно с Павла, лично не знавшего Иисуса-человека; продолжали это боготворение люди, которые, подобно автору Послания к Евреям тоже не знали Иисуса в земной его жизни;
а завершил боготворение Иисуса автор четвертого евангелия, который во времени и пространстве еще более далек от Иисуса.

44. ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ

Мы теперь уже не можем точно сказать, как далеко Иисус зашел в разработке своих планов, в частности в организации сгруппировавшейся вокруг него общины, ко времени своего рокового путешествия в Иерусалим. Матфей сообщает, что прежде чем отправиться туда, Иисус в общих чертах обрисовал основы будущей организации общины. После того как Петр от лица 12 апостолов высказал убеждение, что Учитель их- Мессия, Иисус, по словам Матфея, дал ему прозвище "Петр" ("Камень") и объяснил, что на нем, как на скале, он создаст церковь (общину) свою; кроме того, он вручил ему "ключ Давидов" (Ис. 22:22;
3:7) в Царствии Небесном и тем самым облек его властью отворять и затворять врата неба, или, как сказано в евангелии, вязать и разрешать, то есть приказывать и воспрещать, зная, что все утверждаемое им на земле уже заранее одобрено на небесах (Мф. 16:17-19). Позднее (Мф. 18:18; Ин. 20:23) Иисус облекает той же властью всех своих учеников и установляет, чтобы церковь (община) разбирала взаимные споры христиан на правах верховного третейского суда. Однако самое слово "церковь"-община (экклесия), высказанное в такое время, когда общины-церкви еще не существовало, равно как и указание на ее права и обязанности, и, наконец, запрещение ученикам называть себя раввинами, или учителями (Мф. 23:8),- все это указывает на более позднюю эпоху, когда означенные учреждения и правила, вероятно, постепенно выработавшиеся, были наконец приписаны велению Иисуса. Вот почему в самом евангелии верховная власть "разрешать и связывать" в одном случае поручается Петру, а в другом - вообще всем ученикам Иисуса; в этой двойственности евангелиста отразилось различие воззрений и стадий развития древней церкви.
Вопрос о том, с какой целью Иисус отправился в Иерусалим, приходится решать по сообщениям о том, что именно он делал при въезде в город и после прибытия туда, так как в евангельских рассказах об этом путешествии Иисуса ничего не говорится о его цели, вернее, говорится, что Иисус отправился в Иерусалим, чтобы пострадать и умереть (Мф. 16:21; 20:18). В этом плане следует отметить прежде всего торжественный въезд Иисуса в город (Мф. 21:1-11; Мк. 11:1-10; Лк. 19:29-38; Ин. 12:12 - 19) и последующее очищение храма, о котором мы уже говорили. Реймарус, как известно, утверждает, что Иисус замышлял политический переворот и торжественно въехал в Иерусалим, чтобы при содействии народа провозгласить себя царем. Другие авторы, напротив, усомнились в исторической достоверности этого события и заявляли, что рассказ о нем внушен либо пророчеством Захарии (9:9), которое цитируется Матфеем и Иоанном, либо желанием создать противовес воинственному шествию апокалипсического Христа (Апок. 19:11). Однако можно допустить, что сообщение о въезде Иисуса на осле действительно появилось в евангельском рассказе из пророчества Захарии и что торжественный въезд Иисуса среди ликующей толпы народа тем не менее является историческим фактом; но, с другой стороны, возможно, что Иисус, вовсе не отклонявший роли Мессии, в противоположность господствовавшему представлению о Мессии как грозном герое-воителе, пожелал опереться на изречение Захарии, который изображал Мессию кротким и миролюбивым князем. Политический момент мог в этом случае отсутствовать:
кто безоружный с толпой таких же безоружных вступает в город, восседая на животном, олицетворяющем собою мир, тот или является уже общепризнанным властителем, или намеревается стать таковым с помощью средств, исключающих всякое внешнее насилие. Стало быть, царственно торжественный характер въезда Иисуса мог знаменовать собой верховную санкцию его проповеднической и реформаторской деятельности. По сообщению трех первых евангелий, Иисус направился в Иерусалим вместе с караваном галилейских паломников, состоявшим по преимуществу из его учеников и последователей; при самом въезде в столичный город они вздумали почтить своего пророка-земляка, устилая его путь ветками деревьев и одеждами и приветствуя кликом:
"Осанна Сыну Давидову!", и тем скоро привели в движение весь город. Четвертый евангелист сообщает, что весть о прибытии пророка из Галилеи заставила и других паломников выйти из города, чтобы устроить ему торжественную встречу; это сообщение само по себе весьма правдоподобно, но, будучи приведено в связь с воскрешением Лазаря, оно становится проблематичным.
В сопровождении упомянутой толпы последователей Иисус отправился в храм и там учинил деяние (очищение храма), которое весьма чувствительно затронуло обычай, имевший непосредственное отношение к иудейскому культу жертвоприношений. В последующие дни Иисус произносил публично речи, в которых резко нападал на господствующую партию фарисеев и духовенство, беспощадно обличая их лицемерие, надменность, корыстолюбие, призывая народ отвернуться от них и угрожая карой Божьей, призванием других, более достойных деятелей в виноградник Господа (Мф. 20:1-16; 21:33 -44). Подобные деяния, конечно, возбуждали тревогу властных иерархов и наводили на мысль о необходимости устранить и обезвредить столь опасного противника, но до поры до времени им мешала исполнить эти замыслы преданная Иисусу толпа народа (Мф. 21:15, 45; Мк. 11:18; 12:12;
Лк. 19:47; 20:19; Ин. 12:19).
О том, каким путем Иисус предполагал идти к своей конечной цели, проживая в Иерусалиме, приходится лишь строить разные догадки, так как наши евангелия, исходя из совершившихся фактов и своей догматической точки зрения, представляют дело так, будто Иисус сам предвидел неудачу своих начинаний и собственную гибель. Однако если он действительно предчувствовал такой исход, приготовился к худшему варианту, то, будучи разумным человеком, он, вероятно, все-таки успел составить некоторый план действий и на случай удачного исхода, хотя шансы на успех с каждым днем все более и более ухудшались. В общем, этот план, вероятно, был таков: Иисус считал возможным посредством религиозно-нравственного поучения постепенно привести еврейский народ к тому, чтобы он отказался от внешних обрядов, очищений и, может быть, жертвоприношений и таким образом сам себя освободил от опеки духовенства и доверился руководству людей, воспитанных в духе истинного внутреннего благочестия. Успехи, которых он успел достичь в этом направлении у себя на родине, внушали ему бодрость и в то же время показали, что необходимо перенести борьбу в самый центр лагеря противника и что наиболее удобным моментом для этого были праздники так как в массе съезжавшихся на праздник паломников-галилеян он мог найти себе опору, а в лице иных приезжих иудеев - обширную толпу слушателей и удобный случай быстро распространить свои идеи в самых широких кругах населения. Нельзя предполагать, чтобы он надеялся в течение одной недели праздников достичь своей конечной цели, то есть преобразования всей национально-религиозной системы, но, вероятно, он рассчитывал своей проповедью за это время подготовить себе почву в столице хотя бы настолько, чтобы можно было оставаться там и продолжать добиваться своих целей, или, быть может, он предполагал после праздников вернуться в Галилею, а брошенные им в столице семена учения предоставить пока собственному развитию и продолжать прерванную работу при следующих праздничных визитах. Но, повторяем, все это - одни догадки и предположения, и мы считаем нужным высказать их здесь, чтобы показать, что Иисус не был ни революционером-неудачником, ни мечтателем-фантазером, как склонны думать те, кто совершенно отрешился от евангельского взгляда на него.
Несколько дней успел прожить Иисус в Иерусалиме, причем ночи он проводил вне города, то в Вифании, то в каком-то поселке подле горы Елеонской (Мф. 21:17; Мк. 11:11; Лк. 21:37); но за два дня до начала праздника, по сообщению первого евангелиста, первосвященники, книжники и старейшины народа, собравшись в доме первосвященника Каиафы на совещание, решили взять Иисуса хитростью и убить (Мф. 26:1-5; Мк. 14:1; Лк. 22:1-2). Однако популярность, которой пользовался Иисус в народе, мешала исполнить этот замысел во время праздников, когда столица была переполнена массой паломников, особенно же галилеян, и можно было опасаться "возмущения в народе". Матфей говорит, что совещавшиеся у Каиафы решили взять и убить Иисуса "только не в праздник"; но так как это последнее выражение ("только не в праздник") едва ли означает, что иерархи надеялись совершить это трудное дело до наступления близкого праздника, то, стало быть, они рассчитывали на то, что Иисус останется в столице после праздника, когда прочие паломники успеют разъехаться по домам.
В этот-то момент, по единогласному свидетельству всех евангелий, и начинается деятельность Иуды-предателя. Иисус проводил ночи вне города, вероятно, потому, что городские жилища были переполнены во время праздников, но если они, как говорят, меняли место ночлега, то, надо полагать, что он уклонялся от преследования своих врагов, и хотя последние, вероятно, сами сумели бы схватить его, но все же им мог быть полезен человек из группы приближенных учеников Иисуса, соглашавшийся указать сыщикам то место, где Иисус проводил ночь (Мф. 26:14-16; Мк. 14:10; Лк. 22:3-4; Ин. 18:2; Деян. 1:16). Сколько они заплатили за это предательство, мы не знаем, потому что "30 сребреников" взяты, как мы сказали выше, из одного изречения пророка, которое было истолковано в смысле предательства Иуды.
Выполнение замысла первые три евангелиста относят к 14 нисана, когда (вечером) начинался первый день праздника Пасхи, а четвертый евангелист столь же категорически относит его к 13 нисана, то есть к кануну праздника (Мф. 26:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7; Ин. 13:1). По единогласному свидетельству всех евангелистов, Иисус в этот вечер перед уходом на то место, где он был схвачен, устроил совместно с учениками трапезу; по сообщению синоптиков, она была пасхальной, а по словам Иоанна -нет, ибо она таковой не могла быть вечером 13 нисана. Далее, по рассказу синоптиков, Иисус в этот вечер, по аналогии с пасхальной трапезой, учредил евхаристию, но Иоанн об этом ничего не сообщает, а приписывает Иисусу другое символическое действие -омовение ног ученикам. Тем не менее евангелисты, очевидно, говорят об одной и той же трапезе или вечере; это видно из того, что они все именуют ее последней трапезой Иисуса с учениками, после которой он тотчас же пошел в то место, где был взят под стражу, и все они приурочивают к этой трапезе предсказание Иисуса о предательстве Иуды и об отречении Петра. Истинной может быть, конечно, лишь одна версия, но вопрос о том, кто прав, в данном случае имеет лишь критико-экзегетическое, а не историческое значение. Для решения вопроса о достоверности и происхождении Иоаннова евангелия он существен, но для историка не представляет большого интереса, в какой день Иисус был схвачен и казнен и была ли его последняя трапеза с учениками пасхальной или нет. Поэтому мы оставляем вопрос этот пока открытым, и лишь позднее объясним, как в евангелиях возникло это разногласие.

45. ПОСЛЕДНЯЯ ВЕЧЕРЯ, ВЗЯТИЕ ПОД СТРАЖУ И КАЗНЬ ИИСУСА

Описание последнего вечера, проведенного Иисусом с учениками, основано у евангелистов на предположении, что Иисус заранее знал все, что ему предстояло в будущем (Ин. 13:1; 18:4). Это само собой вытекало из их представления об Иисусе как Мессии, родившемся от Бога, или воплощенном Слове Творца; но с нашей точки зрения оно подлежит ограничению человечески возможным и исторически вероятным. Иисус мог предвидеть, что конец его приближается, он мог также сомневаться в верности и стойкости некоторых учеников и даже не скрывать этого от них; но предположить, будто он точно знал и объявил, что именно в ту ночь свершится его участь, и будто бы он прямо указал на Иуду как на предателя и предсказал, что Петр трижды отречется от него, прежде чем пропоет в первый раз петух,- можно было бы лишь в случае, если он получил предостережение со стороны тайных своих последователей в верховном совете, о чем, однако, ничего не говорится в наших источниках;
словом, все это немыслимо исторически, хотя, как мы увидим ниже, психологически нетрудно объяснить, как последователи Иисуса пришли впоследствии к такому представлению.
Учреждение евхаристии на последней вечере (Мф. 26:26-29; Мк. 14:22-25; Лк. 22:19) с упоминанием о страданиях и смерти объясняется тем предчувствием, которое, естественно, должно было появиться у Иисуса, если он правильно оценивал свое личное положение. Он видел, что, с одной стороны, его окружают сильные и озлобленные враги, которые в своем фанатизме не останавливались ни перед чем, и что, с другой стороны, даже близкие друзья плохо его понимали, а народная масса еще не настолько расположена к нему, чтобы видеть в ней надежный оплот от замыслов и покушения врагов. Поэтому, когда он преломлял хлеб, как старший за трапезой, и раздавал его своим ученикам, он мог невольно подумать о том, что точно так же поступят и с его собственным телом его непримиримые враги; когда он наливал красное вино, ему могла явиться мысль, что и его собственная кровь, быть может, скоро будет точно так же литься; поэтому, в предчувствии грядущего, он мог сказать своим ученикам, что как поступает он теперь с хлебом и вином, будет скоро поступлено и с ним, а потому и предлагает им за всякой совместной трапезой при виде хлеба и вина вспоминать о нем а также о том, что он им ныне говорил. Погруженный в размышление о своей близкой смерти, он мог увидеть в ней искупительную жертву и освящение нового союза между Богом и человечеством, и чтобы дать общине, которую он собирался учредить, живое средоточие, он мог установить, чтобы такая раздача хлеба и вина производилась повторно и торжественно.
Все это возможно и естественно, но действительно ли все происходило так, как повествуют евангелисты, это иной вопрос. Хотя умолчание четвертого евангелиста, с нашей точки зрения, не доказывает противного, однако и свидетельство апостола Павла (1 Кор. 11:23-25) не представляется столь доказательным аргументом, как это принято думать. Павел передает то предание об установлении вечери (евхаристии), какое он нашел в общине при своем вступлении в нее, но трудно указать, сколько в этом предании сохранилось черт первоначальной вечери и сколько новых черт привнесено позднее из христианского обычая. Если Иисус в последнюю вечерю, согласно праздничному обычаю евреев, раздавал хлеб и вино и при этом лишь указал на грозящую ему насильственную смерть и если потом в общине установился обычай раздавать хлеб и вино повторно на память о его кончине, то вслед за тем могла явиться мысль о том, что-де сам Иисус велел этот обычай соблюдать ("сие творите, как только будете пить" и так далее). Наконец, когда община, совершая эту трапезу, привыкла видеть в хлебе и вине тело и кровь Христа, а в крови Христа - кровь Нового завета, тогда явилась мысль о том, что-де сам Иисус признал хлеб и вино своим телом и кровью, и впоследствии могли уверовать в это даже те, кто сам участвовал - как и апостолы - в последней вечере Иисуса. Но обычай повторного устройства вечери мог, естественно, установиться у ранних христиан помимо повеления Иисуса, благодаря ежегодно совершаемой пасхальной трапезе, и, в особенности, благодаря священным трапезам ессеев, которые устраивались еженедельно, а с особенной торжественностью - по прошествии каждых семи недель. Различие лишь в том, что вместо хлеба и воды, которую ессеи употребляли на своих трапезах, христиане, подражая пасхальному ритуалу, стали употреблять хлеб и вино.
Из происшествия у горы Елеонской, которое, по словам евангелистов, имело место вслед за последней вечерей (Мф. гл. 24; Мк. гл. 14; Лк. гл. 22; Ин. гл. 18), исторически достоверно, по-видимому, то, что Иисус был взят под стражу служителями иудейского синедриона под предводительством предателя-ученика, и Иисус при этом не оказал серьезного сопротивления. Напротив, то, что в синоптических рассказах предшествует аресту: так называемая душевная борьба и три моления Иисуса (у Матфея и Марка), появление ангела и кровавый пот (у Луки), во всяком случае, представляется сильно приукрашенным мифом. Но общее указание евангелистов на то, что Иисус чувствовал в тот вечер страх перед грядущими страданиями и смертью и только после сильной внутренней борьбы преодолел свое малодушие, исходит из предположения, будто он знал заранее, что ему предстояло в ближайшие часы. Такое предположение вряд ли допустимо, ибо евангелисты считают это предвидение сверхъестественным, каким мы его считать не можем, а предвидение естественное едва ли было столь определенно, чтобы вызвать душевное волнение ровно за час до осуществления предчувствий. Исторически достоверным можно считать разве только то, что в последние минуты мысль о предстоящей казни все неотвязчивее подступала к Иисусу, ужас этой мысли все более и более омрачал его душу, и ему пришлось собрать все свои нравственные силы и вновь погрузиться в сознание отчей любви Бога и своего высокого призвания, чтобы сохранить спокойствие и покорность Богу перед лицом надвигающихся испытаний.
В последующем рассказе о допросе и осуждении Иисуса (Мф. 26:57- 27:30; Мк. 14:53-15:19; Лк. 22:54-23:25; Ин. 18:12-19:16) все евангелисты сходятся друг с другом в том, что Иисус сначала был допрошен и осужден иудейскими властями, а затем был отведен к римскому прокуратору, который должен был утвердить смертный приговор и привести его в исполнение; но прокуратор не сразу убедился в виновности подсудимого Иисуса и после нескольких попыток спасти его отдал приказ казнить его лишь под давлением настойчивых требований иудеев. По словам первых двух евангелистов, иудейский трибунал на основании ложных показаний свидетелей признал Иисуса виновным в том, что тот собирался разрушить храм Божий и в три дня вновь построить его, или, как мы пояснили выше, обвинил его в попытке изменить существующую иудейскую религию. Такое обвинение было очевидно ложно, поскольку Иисусу приписывалось намерение осуществить свой план насильственным путем, но оно было небезосновательно, поскольку речь шла о желании Иисуса изменить религиозную систему иудеев. После того его спросили, выдавал ли он себя за Мессию, и его утвердительный ответ с ссылкой на псалом 10 и главу 7 Книги Даниила был сочтен за богохульство и преступление, наказуемое смертью. Перед римским прокуратором иудейские власти, по единогласному свидетельству евангелистов, подчеркнули политический момент в инкриминируемом преступлении - представление о Мессии как царе иудейском, чтобы представить Иисуса мятежником, подстрекающим народ к восстанию против римской власти, и это им удалось, хотя и не без труда, так как Пилат не усматривал в Иисусе политически опасного человека. Во всем этом эпизоде нет ничего исторически неправдоподобного, однако следует заметить, что сопротивление Пилата евангелисты слишком подчеркивают, чтобы оттенить невинность Иисуса и непримиримую злобу иудеев;
поэтому весь этот эпизод, как и рассказ о нем евангелистов, нам придется разобрать впоследствии подробнее.
В рассказе евангелистов о распятии Иисуса мы тоже игнорируем такие детали и черты (Мф. 27:31 и сл.; Мк. 15:20 и сл.; Лк. 23:26 и сл.; Ин. 19:16 и сл.), которые имеют целью показать, что и природа, и человечество, и завеса храма, и Священное Писание свидетельствуют о невинности распятого и о виновности его убийц. Мы, в свою очередь, считаемся лишь с тем фактом, что Иисус был пригвожден к кресту и снят с него, как всем казалось, мертвым. При рассмотрении вопроса о реальности этой смерти всего важнее установить, как долго Иисус провисел на кресте до и после видимой кончины своей. Распятие на кресте при небольшой потери крови от гвоздевых ран не влекло за собою скорой смерти; казнь эта именно тем и была мучительна, что смерть при ней наступала медленно. Стало быть, чем дольше Иисус провисел на кресте живым, тем вероятнее то, что действительная смерть у него наступила с исчезновением явных признаков жизни, и чем дольше он после этого провисел на кресте, тем несомненнее смерть мнимая могла перейти в действительную смерть. Но если он уже по прошествии немногих часов показался мертвым и был тотчас снят с креста, то можно допустить, что он просто впал в обморочное состояние, от которого впоследствии он мог еще оправиться. По словам Матфея (27:45 и Луки (23:44), Иисус провисел живым на кресте немногим более трех часов, ибо, рассказав о разных происшествиях, случившихся, пока Иисус был на кресте, означенные евангелисты заявляют, что в шестом часу (то есть в 12 часов дня) наступила по всей земле тьма, продолжавшаяся до девятого часа (то есть до 3 часов пополудни), после чего Иисус испустил дух. По словам Марка (15:25), Иисус был распят в третьем часу (то есть 9 часов утра) и, следовательно, провисел шесть часов живым на кресте; напротив, по словам Иоанна (19:14), приговор Пилатом был произнесен в шестом часу (то есть в полдень), когда, по свидетельству синоптиков, солнце уже померкло над распятым Иисусом. Предположим, что некоторое время ушло на отвод Иисуса к месту казни и на процесс распятия, и примем во внимание то, что еще до наступления следующего дня, то есть, по еврейскому времяисчислению, до шестого часа вечера, Иосиф Аримафейский выпросил у прокуратора труп Иисуса и снял его с креста; тогда оказывается, что Иисус пробыл на кресте максимум два-три часа до наступления смерти, и, вероятно, еще меньше времени после своей кончины.
По свидетельству Марка (15:44), Пилат удивился, что так рано наступила смерть Иисуса, но от дежурного сотника узнал, что Иисус действительно скончался. По словам Иоанна (19:31-34), Пилат по просьбе иудеев послал воинов ускорить смерть всех трех распятых, перебив у них голени, чтобы успеть снять их с крестов еще до наступления следующего праздничного дня, субботы; но вместо того один из воинов, увидев Иисуса мертвым, не перебил ему голени, а пронзил ему копьем ребра, после чего истекла кровь и вода. Этот удар копьем приводится обыкновенно как доказательство действительной кончины Иисуса; однако то, что последовало за этим ударом копья, представляется нам невозможным, да и сам эпизод поранения копьем рассказан только в четвертом евангелии и так сдобрен причудливым пророчески-мистическим прагматизмом, что не может считаться фактом историческим и потому вместе с другими неисторическими элементами данной части евангельского повествования будет нами рассмотрен впоследствии. Доказательство реальности смерти Иисуса, каковым, очевидно, не может служить указание на факт казни, сводится к отсутствию убедительных доказательств его воскресения: если действительно умершим следует признавать того, о дальнейшей жизни которого не имеется никаких исторических сведений, то смерть Иисуса на кресте следует считать реальной.
Часто ставился и обсуждался вопрос о том, были ли пригвождены только руки или также и ноги распятого, но этот вопрос непосредственного отношения к реальности кончины Иисуса не имеет. Возможность мнимой смерти не исключается пригвождением ног, так как оно не влечет за собой обширного кровоизлияния. Но Иисус не мог бы уже в первый день своего воскресения совершить естественно те переходы, о которых повествуют евангелия: переход от могилы в город, потом оттуда в селение Эммаус, отстоявшее в трех часах пути от города, затем вечером обратно в город и вскоре после того в Галилею, если бы он имел и на ногах гноящиеся и болезненные раны. Этот вопрос вообще и разрешение его в смысле пригвождения одних рук Иисуса в частности представляют крупный интерес для той теологии, которая считает воскресение Иисуса естественным пробуждением мнимоумершего, то есть в наше время не только для немногих явных, но и для многих тайных и замаскированных рационалистов; но нам, при нашей точке зрения, нет никакой нужды становиться на чью-либо сторону, что же касается евангелистов, то по этому вопросу первые два евангелия не сообщают ничего; у Луки (24:39) воскресший, для доказательства того, что он действительно Иисус, а не бесплотный призрак, предлагает ученикам осмотреть его руки и ноги и осязать их; в этом случае невольно начинаешь думать, что язвы от гвоздей имелись у Иисуса не только на руках, но и на ногах. Наконец, Иоанн упоминает лишь о ране в боку и о язвах от гвоздей на руках Иисуса и тем наводит нас на мысль о том, что у Иисуса были пригвождены только руки. Из современных Иисусу писателей, Иосиф Флавий ничего не говорит по этому вопросу, хотя в своей истории иудейской войны он часто упоминает о распятиях. Отцы церкви, например Юстин, Тертуллиан, также еще видавшие распятых, утверждают, что ноги Иисуса тоже были пригвождены, но мы не знаем, потому ли они говорят так, что это было явлением обычным при распятии, или потому, что хотели показать, что изречение псалма (21:17)- "пронзили руки мои и ноги мои"- также исполнилось на Иисусе. Наконец, известное замечание Плавта о двукратном пригвождении ног и рук иные авторы истолковывают в том смысле, что усиление наказания состояло будто не в прободении каждой конечности двумя гвоздями вместо одного, а в пригвождении не только обеих рук, что было обычным явлением, но, в порядке исключения, также и обеих ног. (238) Взвесив все эти данные, можно было бы признать, что ноги Иисуса тоже были пригвождены, но за отсутствием вполне бесспорных доказательств вопрос этот должен остаться открытым.
Что Иисус после снятия с креста был погребен, об этом уже во времена апостола Павла свидетельствовало христианское предание (1 Кор. 15:4), которое в данном случае представляется исторически правдоподобным. По римскому обычаю, распятых оставляли висеть до тех пор, пока они не уничтожались от ненастья, птиц и тления; а по обычаю еврейскому, их снимали до наступления вечера и зарывали на неосвященном кладбище;
однако римский закон разрешал передавать тела казненных родственникам и друзьям, когда они о том просили. Евангелисты ничего не говорят о том, чтобы сами ученики Иисуса просили власть выдать им его тело, но они сообщают, что об этом позаботился человек, не состоявший в близких отношениях к Иисусу, богач и член совета Иосиф из Аримафеи. Впрочем, сообщения евангелистов о погребении Иисуса, равно как и замечание Матфея о страже, поставленной у гроба Иисуса, возбуждают многие сомнения и потому будут рассмотрены впоследствии.