Штраус Д. Жизнь Иисуса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Книга 1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА

31. ИИСУС. ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ

К описанному выше Иоанну, крестившему людей в низовьях Иордана, по свидетельству всех евангелий, явился Иисус и принял от него крещение. Именно с этого момента и можно начать исторический рассказ о жизни Иисуса, потому что из всей массы сказаний о его детстве и отрочестве, в которых нам придется впоследствии разбираться, можно извлечь лишь два-три исторически установленных факта.
Первый факт - это то, что Иисус родился в Галилее, именно в городе Назарете. Всю жизнь свою он назывался галилеянином и назарянином (Мф. 26:69, 71; Мк. 1:24; 14:67; Лк. 18:37; Ин. 1:46; 7:41; 19:19), и та же кличка остается за ним и после его смерти (Лк. 24:19; Деян. 2:22;
3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 26:9) и переходит на его последователей (Деян. 24:5). Правда, Матфей и Лука заявляют, что в Назарете Иисус лишь рос и воспитывался, а родился он в иудейском городе Вифлееме (Мф. 2:1, 23;
Лк. 2:4, 39; 4:16). Но тот факт, что родители Иисуса, по их свидетельству, там не жили, показывает, что означенные евангелисты в этом случае руководились не исторической правдой, а догматическим умозаключением из слов пророка Михея (5:2).
Второй факт - что отец Иисуса, по всей вероятности, был плотником и, стало быть, Иисус происходил из низших слоев народа. Его земляки, жители Назарета, называли его, по словам евангелия, сыном плотника, или просто плотником (Мф. 13:55; Мк. 6:3), и нельзя считать это указание простой выдумкой лишь потому, что Юстин Мученик, приписавший Иисусу также земледельческий труд, усмотрел в нем аллегорическое восхваление справедливости и трудолюбия, на что в Новом завете нет даже и намека. С другой стороны, имена обоих родителей Иисуса - Иосифа и Марии (особенно последнее) - так часто упоминаются в Новом завете, что их также нельзя не считать исторически достоверными. То, что Мария фигурирует на продолжении всей жизни Иисуса и даже пережила его смерть (Мф. 12:47; Ин. 19:25; Деян. 1:14), а Иосиф упоминается лишь в рассказах о его детстве, видимо, свидетельствует о том, что Иосиф либо умер очень рано, либо не сочувствовал позднейшей деятельности своего сына; но можно предположить и то, что сказание об Иосифе, которого нельзя было признавать действительным отцом Иисуса, по догматическим соображениям было совершенно опущено евангелистами.
Далее о семейных отношениях Иисуса мы знаем, что он имел братьев и сестер (Мф. 13:55; Мк. 6:3). Имена братьев нам известны: Иаков, Иосий, Симон и Иуда; о сестрах же нам сообщают только то, что во время общественного служения Иисуса они жили в Назарете. В евангелии говорится, что однажды, когда Иисусу сообщили, что его мать и братья стоят за дверьми дома и желают его видеть, он будто бы ответил: "Кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои, ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь" (Мф. 12:46; Мк. 3:32; Лк. 8:19). Но этот эпизод сам по себе еще не свидетельствует о том, что Иисус разошелся со своей семьей, и, во всяком случае, совершенно изолированным является сообщение Марка о том, будто бы "ближние" Иисуса при посещении его намеревались "взять" его, ибо считали, что он "вышел из себя" (3:21). Иоанн тоже говорит, что братья Иисуса "не веровали в Него" (7:5). Но этот евангелист мог пожелать устранить настоящих братьев Иисуса как неверующих для того, чтобы впоследствии при описании распятия. Иисуса иметь возможность указать на любимого ученика его как на истинного сына Марии и духовного брата Иисуса. Что касается Иакова, так называемого брата Господня, то он стал играть после смерти Иисуса выдающуюся роль, так что о нем, вероятно, упомянули бы и синоптические евангелия, если бы не было достоверно известно, что, по крайней мере, в то время он не входил в тесный кружок последователей Иисуса. Но после смерти Иисуса его братья и мать вместе с апостолами составили ядро христовой общины (Деян. 1:14; 1 Кор. 9:5), а вышеупомянутый Иаков стал одним из трех ее "столопов" и был даже главой иерусалимской общины (Гал. 1:19; 2:9, 12; ср. Деян. 15:13; 21:18). Апостол Павел намекает, что Иаков держался строго-иудаистских воззрений, а церковное предание изображает его настоящим ессейско-эбионистским святым, по аскетизму своему более похожим на Иоанна Крестителя, чем на Иисуса. Существует предположение, что Иаков был двоюродным, а не родным братом Иисуса, так как именами Иакова и Иосия (как жители Назарета называли двух братьев Иисуса) Матфей (27:56) наделяет двух сыновей какой-то другой Марии, именно той, которую Иоанн (19:25) признает сестрой матери Иисуса. Но это предположение невероятно; хотя, вообще, в Библии двоюродные братья часто именуются просто братьями, но трудно допустить, чтобы подобная неточность допущена была относительно Иисуса и его родных, имена которых постоянно упоминаются наряду с именем матери Иисуса. В данном случае мы имеем, очевидно, дело с предположением, возникшим на почве догматического предрассудка.
Во всяком случае, авторам рассказов о зачатии и рождении Иисуса, приведенных у Матфея и Луки, братья Иисуса должны были представляться лишь сводными братьями, то есть братьями со стороны матери, так как, по их же собственному свидетельству, Иисус был рожден не от Иосифа, а от Святого Духа. Но в данном случае мы игнорируем евангельские рассказы, в которых речь идет о сверхъестественном происхождении Иисуса, так как мы здесь считаемся лишь с историческими сведениями. К разряду исторических фактов нельзя причислить и рассказы о происхождении Иисуса от Давида и рождении его в Вифлееме. Эти рассказы - продукт догматических умозаключений от ожидаемого Мессии к чертам Иисуса как Мессии предполагаемого. С другой стороны, рассказы эти исторически неправдоподобны уже потому, что оба родословия Иисуса, приводимые у Матфея (1:1-14) и у Луки (3:23-38), противоречат друг другу, а сам Иисус, по словам Матфея (22:41-45), полуиронически отнесся к представлению о Мессии как потомке Давида. Происхождением от Давида пытались объяснить, каким образом Иисус проникся сознанием своего мессианского призвания, но мы скоро увидим, что та необычная версия, какую Иисус придал мессианской идее, объясняется гораздо легче, если принять, что он и сам не признавал себя потомком Давида.

32. ОБРАЗОВАНИЕ ИИСУСА. ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ИОАННУ КРЕСТИТЕЛЮ

Какими средствами духовного развития располагал Иисус в те годы, когда готовился к общественному служению,- об этом наши источники почти совсем умалчивают. Лука (2:41-47) рассказывает о том, как вел себя двенадцатилетний Иисус в Иерусалимском храме в присутствии учителей, и, разумеется, хотел этим сказать, что не Иисус, этот юный ученик Божий, мог научиться у них чему-либо, а, наоборот, они, эти ученейшие старцы и вожди народа, могли у него набраться ума-разума;
но тем самым Лука обнаруживает догматическую тенденциозность своего рассказа и совершенно обесценивает его в смысле историческом. Там же Лука замечает, что родители Иисуса ежегодно ходили на праздник Пасхи в Иерусалим; но это замечание, с одной стороны, служит ему предлогом для рассказа о вышеуказанном эпизоде с учителями храма и, с другой стороны, иллюстрирует ту мысль, которую Лука проводит в своем рассказе о детстве Иисуса, а именно что родители Иисуса были благочестивы и соблюдали установленный закон.
То, что в евангелиях не имеется указаний на собственно-научное образование Иисуса, тоже можно объяснить догматическим желанием евангелистов представить Иисуса настоящим учеником Божиим. Поэтому мы склонны думать, что в действительности он получил систематическое образование, хотя в молодости и занимался, вероятно, ремеслом отца, ибо личный пример апостола Павла (Деян. 18:3; 22:3) показывает, что по обычаям иудеев занятия ручным трудом не исключают ученой карьеры. С другой стороны, титул равви, или учителя, которым величали Иисуса не только ученики, но и другие, в том числе книжники, еще не может служить доказательством его учености, так как в то время, как и теперь, всякого, фактически выступавшего в роли учителя, принято было величать соответствующим титулом. Наконец, в самом учении и методе Иисуса не заключается ничего такого, чего нельзя было бы объяснить предположением, что сам Иисус был даровитой личностью, усердно изучал и знал книги Ветхого завета и почерпнул много сведений из частного свободного общения с учеными представителями своего народа, особенно с последователями трех господствующих сект. Однако же оригинальность, свежесть и отсутствие того книжного доктринерства, которое нередко проступает даже у просвещенного апостола язычников (Павла), в свою очередь, наводят нас на мысль о самостоятельном развитии Иисуса, чему могло способствовать также его галилейское происхождение. Мы знаем, что в Галилее жило смешанное население и что в ее северной части было особенно много язычников, вследствие чего она даже называлась языческой Галилеей (Мф. 4:15). К тому же эту провинцию от правоверной Иудеи отделяла Самария, так что обитатели Иудеи смотрели на галилеян свысока и не считали их настоящими и полноправными евреями. Все эти обстоятельства, без сомнения, могли только способствовать развитию более или менее свободного религиозного течения.
Иисус, по словам Луки (3:23), на тридцатом году жизни вошел в сношение с Иоанном Крестителем, но, по свидетельству евангелий, оно не оказало никакого влияния на образование Иисуса. Евангелисты говорят, что Иоанн был призван лишь крестить Иисуса и провозгласить его Мессией; при этом они рассказывают о таких обстоятельствах, которые с нашей исторической точки зрения не имеют никакой ценности и будут нами разобраны впоследствии, в другом исследовании. Тем не менее мы не считаем уместным отрицать всякую историческую достоверность безобидного сообщения о том, что Иисус был крещен Иоанном (как это было сделано недавно). (169) Из того обстоятельства, что сто лет спустя евреи ожидали, будто должен прийти Илия и помазать на служение Мессию, предтечей которого он являлся по пророчеству Малахии, еще не следует, будто вся повесть о крещении придумана в расчете на эти ожидания евреев. Рассматривая вопрос по существу, мы не находим нужным отвергать вышеизложенное сообщение и таким образом порвать ту нить, которая нам помогает объяснить фактами прошлого появление и деятельность Иисуса.
Все то, что Иисус слыхал об Иоанне Крестителе, могло его побудить отправиться на Иордан: ведь и его тогдашняя религиозная система не удовлетворяла, ведь и в нем успело пробудиться сильное стремление к лучшему, и вся его последующая деятельность показывает, что и ему казался правильным тот путь нравственного перерождения, на который указывал Иоанн. В церемонии погружения крещаемых в реку он мог увидеть символ того покаяния в грехах, которого Иоанн требовал от всех крещаемых вообще (Мф. 3:6; Мк. 1:5), а то обстоятельство, что евангелисты по догматическим соображениям придали иной смысл крещению Иисуса, не имеет исторического значения. Кто не стоит на точке зрения непогрешимости Иисуса, которая несовместима с исторической наукой, тот в факте крещения Иисуса не усмотрит ничего странного: ведь даже самый безупречный и благородный человек всегда сможет упрекнуть себя каким-нибудь проступком, недостатком или прегрешением, тем более что по мере нравственного совершенствования в самом человеке возрастает чуткость по отношению ко всякому безнравственному и уклонению от нравственных идеалов. Недаром Иисус заметил тому богатому юноше, который назвал его "учителем благим", что этот эпитет приличествует только Богу, ибо "никто не благ, как только один Бог" (Мк. 10:17-18; Лк. 18:18-19).
Нельзя предполагать, чтобы все приходившие креститься к Иоанну неизменно оставались при нем: обряд крещения он совершал также над целыми толпами народа, которые приходили поклониться новому пророку и затем снова обращались к обыденной жизни; но что при Иоанне, как позднее при Иисусе, образовалась группа учеников и неразлучных спутников-"последователей", об этом единогласно свидетельствуют евангелисты, и перед нами возникает лишь вопрос: не состоял ли в числе таких последователей Иоанна, хотя бы временно, сам Иисус? Тот факт, что евангелисты ничего не говорят об этом, еще ничего не доказывает, так как по догматическим соображениям они вообще избегали того, что могло бы навести на мысль о хотя бы временном подчинении Иисуса Крестителю. Но по существу, нам представляется вполне вероятным, что Иисус, которого не связывали никакие домашние или общественные отношения, не преминул в течение довольно продолжительного времени состоять в близком общении с видным человеком, столь родственным ему по своим стремлениям. С нашей естественно-человеческой точки зрения само собой разумеется, что Иисус мог при этом не только усвоить себе нравственные принципы Крестителя, но и научиться у него многому, что впоследствии ему пригодилось на поприще народного Учителя. Но вместе с тем Иисус, вероятно, стал сознавать и то, что между ним и Крестителем существует коренное разномыслие по вопросу о путях и средствах достижения ими обоими намеченных сходственных целей.
Оба стремились к религиозно-нравственному возрождению своих соотечественников, к созданию такой народной общины, которая могла бы похвалиться какими-либо более существенными заслугами и преимуществами, чем происхождение от Авраама, и была бы подготовлена к достойной встрече ожидаемого Мессии. Но Креститель, судя по словам Матфея, надеялся достичь этой цели путем суровых обличений и угрозы страшным судом Божиим, а Иисус по складу своего духа не мог признать правильным такой образ действия. Правда, в нужных случаях он тоже находил суровые слова осуждения, но все же путь кротости и милосердия ему был симпатичнее; ему вообще был чужд дух Илии, с которым современники и сам он сравнивали Крестителя (Лк. 1:17; 9:54; Мф. 17:12). С Другой стороны, Креститель, как мы видели, рассчитывал достичь "освящения", возрождения народа путем внешних самоистязаний: частых постов, воздержания от вина и мирских радостей. В подобном аскетизме Иисус, вероятно, видел лишь видоизмененный, по сравнению с обрядностью левитов, способ внешнерелигиозного служения Богу и, стало быть, новый источник уклонений от нравственных целей и, несомненно, полагал, что тяжелое и мрачное настроение, порождаемое аскетизмом, также мало способствует нравственному образу жизни. Насколько оба расходились во взгляде на конечную цель, на сущность мессианского спасения, обусловленного нравственным перерождением или покаянием,- этого теперь уже нельзя установить, но можно смело предполагать, что при различии характеров они в этой области не были друг с другом солидарны.
Согласно преданию, сообщенному Матфеем (4:12), первое открытое выступление Иисуса совпало с моментом заточения Иоанна в темнице;
насколько это верно, мы не знаем, но, во всяком случае, нас не может убедить в противном показание четвертого евангелия, автор которого (3:24) сообщает, что Иисус успел выступить и совершить различные дела в Галилее и Иерусалиме, когда Иоанн еще не был заточен в темницу. Это сообщение не имеет исторического значения хотя бы потому, что евангелист оставляет Крестителя на свободе лишь затем, чтобы он позднее мог добровольно сложить свои доспехи перед Иисусом, как того требует вся концепция и тенденция четвертого евангелия. То же следует сказать о сообщении евангелиста, будто Иисус еще при жизни своей заимствовал у Иоанна обряд крещения (Ин. 3:22; 4:1); впрочем, это сообщение вскоре опровергается самим же автором евангелия. Более древние евангелисты говорят, что Иисус установил этот обряд после своего воскресения (Мф. 28:19; Мк. 16:16). Поэтому необходимо предположить, что обычай крещения установился в древнехристианской общине лишь после смерти Иисуса и, как многое другое, впоследствии был приписан его почину.
По словам Матфея, после удаления Иоанна Крестителя тотчас появляется в другой местности Иисус, который сначала стал проповедовать то же, что проповедовал Иоанн Креститель: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (3:2; 4:17): Таким образом, оказывается, что Иисус намеревался лишь заступить место Иоанна Крестителя, тем более что и в его проповеди, как в тождественных проповедях Крестителя, нет ни малейшего указания на то, чтобы он (Иисус) самого себя выдавал за ожидаемого Мессию. Равным образом в последующем эпизоде о призвании учеников (Мф. 4:18-19) Иисус тоже выступает только в роли пророка; чудеса, которые он вскоре совершает (Мф. гл. 8), еще не заставляют народ видеть в нем существо более высокое; правда, бесы пытаются раскрыть тайны его мессианства (Мф. 8:29), но он им запрещает говорить об этом (Мк. 1:25, 34). Исцеление слепого и немого бесноватого, затем хождение по водам наводит также и людей на мысль, что Иисус - Мессия (Мф. 12:23; 14:33), но это мнение, очевидно, еще не успело обратиться во всеобщее и твердое убеждение, если Иисус значительно позднее еще спрашивал своих учеников, за кого почитают его люди и они сами (Мф. 16:13). В трех первых евангелиях этот эпизод единогласно приводится после насыщения толпы хлебами и до преображения Иисуса, а первые два, кроме того, точно указывают, что действие происходило в Кесарии Филипповой; далее во всех евангелиях после этого рассказа приводится первое предсказание Иисуса о предстоящих ему страданиях, после чего Иисус из Галилеи отправляется в Иерусалим,- все эти повествования, по справедливому замечанию Баура, уже отмечены печатью, несомненно, исторической правды. Стало быть, до этого времени суеверный народ считал Иисуса пророком, воскресшим сверхъестественно из мертвых: Илией, или Иеремией, или недавно казненным Иоанном Крестителем, и, следовательно, только предтечей Мессии, а не самим Мессией. Тот факт, что Иисус был удивлен ответом, который он получил от Петра на вышеприведенный вопрос, показывает, что за пророка - предтечу Мессии его принимали также и его ученики и что сам Иисус не выдавал себя за Мессию, ибо если бы он раньше им уже открыл, что он Мессия, то не стал бы спрашивать, за кого они его почитают. По словам наших евангелий, Иисус уже в Нагорной проповеди (Мф. 7:21) и в наставлении ученикам (Мф. 10:23) объявил себя Мессией, который придет вторично для страшного суда, но если эти речи исторически достоверны, то их, как и те эпизоды, где бесноватые и другие люди называли Иисуса Мессией, следовало, безусловно, отнести к более позднему периоду.
Кроме того, остается еще открытым вопрос: стал ли сам Иисус только впоследствии считать себя Мессией или он всегда полагал себя Мессией и только впоследствии решил открыться ученикам и народу? К этому вопросу мы еще вернемся, когда будем говорить об отношении Иисуса к мессианской идее его соотечественников.

33. РЕЛИГИОЗНОЕ САМОСОЗНАНИЕ ИИСУСА. НЕВОЗМОЖНОСТЬ УСТАНОВИТЬ ЕГО НА ОСНОВАНИИ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ

Шлейермахер в своих лекциях по интересующему нас предмету справедливо заявляет: "Своеобразное самосознание Иисуса развилось не из пророчеств о Мессии и не из убеждения, что он (Иисус) есть сам Мессия, а наоборот, оно и навело его на мысль, что мессианские пророчества относились исключительно к нему; стало быть, признание себя Мессией было у него моментом не первичным, а вторичным, вытекавшим из его общерелигиозного сознания". Это замечание Шлейермахера, как и все, что он высказывал о личности Христа, отличается чисто субъективным, неисторическим характером; но тем не менее оно очень остроумно и может быть использовано исторически.
Газе говорит: "Когда-нибудь в своей жизни Иисус должен был осмыслить теократическое верование в Мессию и преодолеть его",- но, добавим мы от себя, он, наверно, не успел бы преодолеть мессианскую идею, если бы до ее усвоения не приступил к ней с собственным религиозным мировоззрением, которое и помогло ему преодолеть эту идею и очистить ее от чувственно-национальных элементов. Предположим, что внешние обстоятельства, происхождение, ожидания среды, в которой он родился и воспитывался, или отношения и события его отроческих лет навели его на мысль о том, что он - Мессия, прежде чем успело выработаться его религиозное самосознание, предположим также, что его самосознание развилось на стереотипной ходячей идее Мессии; тогда он усвоил бы мессианскую идею лишь в той форме, как она понималась его современниками, а при его жизни также и учениками; он должен был бы считать себя тем Мессией, который призван возродить в религиозном и моральном отношении израильский народ и главное освободить его при чудесной помощи Иеговы от ига язычников и обеспечить ему мировое господство. Но если бы он стал относить к себе такую мессианскую идею, не успев противопоставить ей оригинальное религиозное сознание, ему не удалось бы преодолеть ее могущественное обаяние, а если он, наоборот, преодолел эту идею в своей жизни и деятельности, то ясно, что его своеобразное религиозное сознание уже успело в нем достаточно окрепнуть, когда он стал ее перерабатывать. Если мы спросим, в чем состояла оригинальная особенность религиозного сознания Иисуса, помимо национальных представлений о Мессии, то и церковная традиция, и господствующее ныне теологическое течение отошлют нас главным образом к Евангелию от Иоанна и скажут, что там любимый ученик Иисуса изложил сокровеннейшие мысли своего учителя, глубочайшие откровения Иисуса о самом себе и об отношении к Богу. Но старая теология относилась к этому вопросу добросовестнее и правдивее. Исходя из всего того, что в четвертом евангелии высказывает о себе Иисус, называя себя там единородным Сыном Божиим, светом земли, тем, кто пребывает в Отце и в ком человечество видит Отца, тем, кто сошел с небес и вернется на небеса, старая теология, развивая частью учение четвертого евангелиста, частью различные изречения Иисуса, считала, что Иисус предвечно пребывал у Бога как олицетворенное творческое Слово Бога, что затем он для спасения человечества временно вочеловечился, дабы, исполнив свою миссию, снова вернуться на небеса (Ин. 1:1-14; 3:13, 16; 6:62; 8:58; 17:5). Стало быть, Иисус сознавал себя божественным существом, лишь временно облекшимся в плоть человеческую и, может быть, принявшим человеческую душу, но при этом он твердо помнил о своем былом состоянии и был проникнут ясным сознанием своей божественности и того, что зависимость от Отца, которую признавал Иисус, евангелиста Иоанна, была зависимостью не человеческого существа от Бога, а низшего божества - мирозиждителя от Бога вышнего.
Подобный образ Иисуса вполне соответствовал направлению и интересам старой ортодоксальной теологии, но показался неприемлемым новейшей теологии, и так как он был создан главным образом по ее излюбленному четвертому евангелию, то она попала в очень затруднительное положение. Шлейермахер в своих лекциях о жизни Иисуса говорит: "Если скоро мы допустим, что в Иисусе действительно жило воспоминание о его предсуществовании, то должны будем признать, что это сознание не было в нем собственно человеческим сознанием". Поэтому он полагает, что мы не должны буквально понимать соответствующие слова Иисуса в Иоанновом евангелии. В них нужно видеть не положительное собственное воспоминание Иисуса, а только предположение о том, что Божьим предопределением он уже предвечно был избран на роль спасителя мира. Однако же четвертое евангелие начинается так (1:1): "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Этим словом был сотворен мир, затем оно воплотилось в Иисусе, который выступает с проповедью и заверяет, что он был до Авраама, и говорит о славе, которой пользовался у Бога прежде сотворения мира. Стало быть, в данном случае говорит воплотившееся Слово Творца, и оно же вспоминает о своем личном существовании до момента вочеловечения. Следовательно, всякое иное толкование приведенных слов, и в частности толкование, с которым выступает современная двоедушная теология, должно быть отвергнуто как искусственная и неправильная интерпретация. (173)
В истории мы не знаем таких примеров, чтобы кто-нибудь из настоящих, действительно плотью облеченных людей помнил о своем существовании до рождения, не говоря уже о своем божественном существовании прежде сотворения мира,- подобные случаи мы считаем немыслимыми, и если кто-нибудь станет нас уверять, что он помнит о таком своем существовании, то мы назовем его безумцем, если он сам верит тому, что говорит, а в противном случае - обманщиком. Но считать Иисуса таким обманщиком или безумцем мы не можем ввиду того влияния, которое он оказывал на всех, и тех его речей и деяний, с которыми нас ознакомили сочинения, заслуживающие полного доверия. Поэтому нам остается допустить, что автор четвертого евангелия просто заставил Иисуса говорить в духе александрийской системы, и, таким образом, нам не придется ни оспаривать буквальный смысл приведенных изречений Иисуса, ни признавать их подлинными изречениями Иисуса.
Но и, помимо изречений о мнимом предсуществовании, все речи Иисуса о самом себе в четвертом евангелии таковы, что не дают никакого представления о его своеобразном самосознании. Допустимо ли, чтобы Бог, обратившийся в человека, стал поступать подобно Иоаннову Иисусу? Чтобы он в своих речах постоянно и решительно самого себя называл Богом на соблазн людям, которые не в силах постичь того, как может божественное "Я" говорить человеческими устами? Ужели Бог, ставший человеком, не признал бы более разумным и пристойным раскрыть людям свое божественное существо косвенным путем, лучезарно просветляя свой человеческий образ? На все эти вопросы нельзя дать определенного ответа, так как они всецело входят в область фантазии. Ясно только то, что здравомыслящий человек, кто бы он ни был, не мог говорить о себе того, что четвертое евангелие приписывает Иисусу и помимо речей о предвечном и потустороннем бытии. Все, что Иисус говорит о самом себе в этом евангелии, представляется сплошной доксологией (славословием), переведенной из второго в первое лицо, и не в форме обращения, а в форме самоизъявления, и только привычкой бессознательно представлять себе эти речи сказанными во втором лице можно объяснить то, что их доселе находят назидательными. Когда восторженный христианин называет своего учителя, вознесенного, по общему предположению, на небо, светилом мира и говорит, что видевший его видал самого Отца, то есть Бога, тогда такие преувеличения мы относим на счет экзальтации глубоко верующего человека. Но кто, подобно составителю четвертого евангелия, решается приписывать самому Иисусу те слова и мысли, которые подсказаны ему собственной благочестивой экзальтацией, тот этим оказывает Иисусу весьма двусмысленную услугу.
Все возмущаются известной фразой: "Государство - это я", потому что человек, сказавший эту фразу, как бы присвоил себе в исключительную собственность то, что принадлежит всем. Правда, в данном особом случае мы считаемся еще и с тем фактом, что монарх, сказавший эту фразу (Людовик XIV), нисколько не был вправе считать себя воплощением или олицетворением того государства, которым ему довелось править. Допустим даже, что это сказал бы человек, имевший на то больше прав, например Фридрих Великий или Вашингтон; однако же и в их устах такая фраза нам была бы неприятна. Но всего вернее то, что таким людям не пришло бы даже в голову сказать нечто подобное. Фридриха Великого, который говорил, что король есть первый слуга государства, мы в такой же мере уважаем, в какой Людовика XIV мы презираем за его высокомерие. Мы рассуждаем так: Фридрих Великий слишком хорошо понимал, что такое государство и что по сравнению с ним представляет собою даже самое высокопоставленное лицо, чтобы осмелиться отождествить одного себя с целым государством. По аналогии с этим, мы преклоняемся перед Иисусом, когда он скромно заявляет: "что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Мк. 10:18; Лк. 18:19). Но когда тот же Иисус в Евангелии от Иоанна говорит: "видевший Меня видел Отца" (14:9), или: "Я и Отец - одно" (10:30), то это нас смущает или по меньшей мере приводит в недоумение. Глядя на дело с нашей неизменно человеческой точки зрения, мы рассуждаем так: "Допустим, что кто-нибудь вполне проникнут сознанием того, что в нем представлена идея, а религия и человеческое самосознание примирено с божественным сознанием; но чем утонченнее его религиозное сознание, тем более он будет понимать, что он еще далек от абсолютного совершенства, и чем лучше он понимает, какими средствами можно насадить в людях истинное благочестие, тем более он поспешит открыться людям. Немыслимо, чтобы человек истинно религиозный мог произнести фразу: "видевший Меня видел Отца";
только экзальтированный христианин более поздней эпохи мог вложить такую фразу в уста того, кого он привык считать вочеловечившимся Богом второго ранга.
В конце концов, действительно подлинными и мыслимыми представляются только те изречения Иоаннова Иисуса о самом себе, которые встречаются также и в первых трех евангелиях, или, иными словами, те, в которых Иисус обрисовывает свои отношения к Богу в виде отношений между сыном и отцом. Но в первых трех евангелиях этот взгляд покоится на широком рациональном основании. Там люди, которые стараются подражать Богу в отношении моральных совершенств, особенно же равного для всех милосердия, именуются сынами Божьими (Мф. 5:9, 45), а Бог за свою попечительную и всепрощающую любовь к людям называется их Отцом Небесным (Мф. 5:45, 6:1, 4, 6, 8, 26, 32; 7:11), и отцом должны его именовать в своих молитвах те, которые возвысились до такого взгляда на истинное существо Бога (Мф. 6:9).
Однажды Иисус обращается к Богу как к Отцу и Господу неба и земли и благодарит его за то, что он утаил понимание его учения от мудрых и разумных и открыл его младенцам (Мф. 11:25; Лк. 10:21). В этом случае он, видимо, стоит на общей точке зрения, которая уполномочивает каждого доброго человека называть Бога отцом. Но затем он продолжает так (Мф. 11:27): "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". В этих словах выражается уже сознание говорящего (Иисуса) о том, что он стоит в особых отношениях к Богу. Это те самые отношения, которые отмечает Иисус Иоаннова евангелия, когда обращается к Богу-Отцу и говорит: "И все Мое Твое, и Твое Мое" (17:10), или в другом месте заявляет: "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца" (10:15). В четвертом евангелии такого рода изречения согласуются со всеми прочими замечаниями относительно возвышенной природы Иисуса: если Господь попечению своего личного творческого Слова, ниспосланного на землю в образе человека, поручил все человечество и если все "начало быть" (1:3), то, следовательно, это Слово вообще стоит наравне с Богом-Отцом. Но именно по этой причине и не имеют исторической ценности речи Христа, приведенные в четвертом евангелии. Иисус, который о себе высказывает такие вещи, не существует для историка. В первых трех евангелиях подобные изречения Иисуса покоятся на ином основании. Правда, три первых евангелиста признают Иисуса человеком, зачатым от Святого Духа, но не считают его воплощенным Словом Творца, и всякую власть на земле и на небе они приписывают ему только после воскресения (Мф. 28:18). Поэтому мы попытаемся вышеприведенное изречение у Матфея и Луки объяснить на базе широкого воззрения, признающего всех людей сынами Божьими. С этой точки зрения уже легче представить себе, как Иисус от представления о Боге-Отце дошел до мысли об исключительных, особых отношениях к Богу. Среди народа, который видел в Боге господина и себя считал его рабом, Иисус познал в Боге Отца благодаря тому, что в душе его исчезло всякое противоречие между сознанием личности и сознанием Божества; вследствие этого у него могла возникнуть мысль, что только он один правильно познал Бога-Отца, а остальные обрели это познание благодаря ему. Но зачем он добавляет, что и Сына не знает никто, кроме Отца? Разве Сын, то есть он сам, Иисус, был таким таинственным существом, что один лишь Бог мог это познать? Нет - если он был человеком, и да - если он был существом сверхчеловеческим. Таким образом, это изречение, содержащееся лишь в первом и третьем евангелиях, приводит нас к мысли, которая является основным воззрением четвертого евангелия и вносит в наше представление об Иисусе противоестественный и сверхчеловеческий элемент.

34. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ ИИСУСА ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ

Следовательно, если ни четвертое евангелие, ни родственные ему по духу цитаты синоптических евангелий не дают возможности понять самосознание Иисуса, нам остается обратиться исключительно к синоптическим евангелиям в целом. Из речей Христа, ими воспроизведенных, главной всегда, по справедливости, считалась Нагорная проповедь, которая уже в своем начале содержит указания на новый, христианский строй идей, освеживший и оплодотворивший человеческую жизнь, подобно первому весеннему дождю. Так называемые восемь блаженств (Мф. 5:3-10) - это такие христианские парадоксы, в которых сказалось полное отличие нового мировоззрения от традиционных взглядов иудеев и язычников. Отныне блаженными почитаются не богатые, пресыщенные и ликующие, а бедные и обремененные; алчущие и жаждущие;
истинное счастье и богатство отныне обретаются не насилием, не спорами, не упорным отстаиванием собственного права, а кротостью, миролюбием и терпением. В полную противоположность старому миру, новый христианский мир исходит уже не из внешности и ее предполагаемого соответствия внутреннему содержанию, а, наоборот, только внутреннее признает существенным и главным и полагает, что последнее может побороть противоположную ему внешность и даже облечься ею без ущерба для себя.
Евангелия от Матфея и от Луки, как известно, в этом месте разногласят: у Луки (6:20) говорится просто о "нищих", а у Матфея - о "нищих духом"; у первого говорится о тех, которые в настоящем действительно алчут и жаждут, а у второго - об "алчущих и жаждущих правды". Я считаю простейший текст Луки за первоначальный и думаю, что вышеуказанные добавления сделаны в Евангелии от Матфея позднее, во избежание превратного толкования, будто Иисус, независимо от внутренней ценности, считал блаженными всех тех, которые претерпевают чисто внешние лишения. Правда, та формулировка блаженств, которую дает Лука, живо напоминает о воззрениях позднейшей секты эбионитов: терпящим внешние лишения на этом свете Лука обещает счастье на том свете, а счастливым ныне он говорит: "горе вам!" и угрожает наказаниями в будущем. Но эта формулировка у Луки может быть удовлетворительно объяснена также и тем опытом, который Иисус, вероятно, успел приобрести за время своего учительства. Быть может, он увидал, что высшие стремления у зажиточных классов населения обыкновенно заглушаются зримым благосостоянием, а у бедных поддерживаются чувственными лишениями, поэтому, выступая среди угнетенных народных масс Галилеи, он и мог говорить об их блаженстве считаясь с тем душевным состоянием, которое у них вызывалось соответствующим внешним положением. Ведь и при всякой революции мы замечаем, что не сытые и довольные, а голодные и недовольные сочувствуют и содействуют перевороту, а возникновение христианства знаменовало одну из самых крупных революций. Но если Иисус обещал блаженство нищим, алчущим и так далее не ради претерпеваемых ими внешних бедствий как таковых, то, значит, Матфей приписками своими не исказил смысла его слов и, во всяком случае, понял их гораздо правильнее, чем позднейшие эбиониты, которые под влиянием аскетической экзальтации стали всякое приобретение земной собственности считать грехом.
Осуществление блаженства, которое Иисус обетовал нищим и угнетенным, он относил к будущей небесной жизни - ив этом сказалась точка зрения его эпохи и народа, с которой мы не можем не считаться. Внутреннее сверхчувственное блаженство, которое заключается уже в самой способности воспринимать все возвышенное, признается будущим воздаянием. И действительно, людям предстояло уничтожить противоречие между внутренним и внешним и новую духовную жизнь свою облечь в соответствующие внешние формы, этот процесс естественно и постепенно совершается на этом свете, но никогда не завершается здесь, а потому религиозное представление и ожидает чудесного примирения внешнего и внутреннего в загробной жизни.
Проникновением от внешнего к внутреннему, сказавшимся в самом вступлении к Нагорной проповеди, объясняется затем и та интерпретация закона, которая содержится в первой части этой проповеди, где чисто внешней фарисейской обрядности в качестве существенного момента противопоставляется внутреннее убеждение, где строго осуждается не только всякое убийство, но и гнев и ненависть, не только настоящее прелюбодеяние, но также простая похотливость, где отвергается не только клятвопреступление, но также всякая клятва вообще, как момент излишний при простой правдивости. Противополагая завету древних, то есть последователям Моисеева закона, свой собственный завет, Иисус в своих беседах с учениками выставляет себя законодателем внутреннего убеждения в противоположность Моисею, давшему закон для внешнего поведения, или, вернее, он ставит себя выше Моисея, ибо пришел завершить духовно данный Моисеем закон буквы. Чисто еврейским (и вообще античным) принципам строгого возмездия, любви к друзьям и ненависти к врагам Иисус противопоставляет заповедь терпимости и любви к врагам (Мф. 5:38 и сл.) и заканчивает свою речь словами (ст. 45):
"Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных". Про это изречение, в отличие от многих других, приведенных в книгах Нового завета, можно с уверенностью сказать, что оно действительно принадлежит Иисусу и не было ему приписано позднее. Ведь последующий период времени, вплоть до момента составления наших евангелий, был слишком переполнен ожесточенной и страстной борьбой, чтобы создать столь просвещенное и великодушное изречение. В нем отчетливо сказалась основная черта благочестия Иисуса: воплощением такой беспредельной доброты он считал Отца Небесного, и вследствие такого взгляда на Бога он и любил называть Бога Отцом.
Свое понимание Бога Иисус не мог почерпнуть из книг Ветхого завета, где Яхве является Богом гневным, страстным, сурово и безмерно мстящим и карающим и где такое представление о Боге было только смягчено, но не уничтожено позднейшими пророками. Пророку Илии Бог является уже не в грозе с землетрясением и пламенем, а в дуновении тихого ветерка (3 Цар. 19:12); но такие сообщения о Боге встречаются в ветхозаветных книгах крайне редко, и это надо отнести на счет того партикуляризма иудеев, который заставлял их воображать Яхве Богом мстящим и карающим, по крайней мере в отношении языческих народов, и мешал возникновению более гуманных представлений о божестве. Поэтому народ Израиля назывался детищем Яхве, а израильские цари считались наместниками и избранниками Бога, но представление о Боге - Отце всех людей было совершенно чуждо Ветхому завету. Такое представление об отношении Бога к человеку Иисус мог почерпнуть только из самого себя, оно могло явиться только следствием того, что беспредельная доброта составляла основную черту его собственного существа, роднила его с Богом. Подобно Богу, долготерпеливому Отцу, терпимо и спокойно относиться к людской злобе, воздавать за зло добром и побеждать врага благодеянием - все эти принципы Иисуса проистекали из глубины его собственного сердца. Иисус наказывал своим последователям поступать согласно этим принципам, дабы они показали себя истинными сынами Отца Небесного; он их увещевал быть совершенными, "как совершенен Отец... Небесный" (Мф. 5:48),- и это наставление показывает, что в моральном отношении Иисус представлял себе Бога таким, каким он сам показал себя в важнейшие моменты своей религиозной жизни, и что этим идеалом он, в свою очередь, окрылял себя в своей религиозной жизни. Всеобъемлющей любовью, которая и зло хочет побороть добром, определялось его высокое религиозное настроение, и основной чертой Бога он признавал ту же всеобъемлющую любовь.
Если все люди - сыны Божьи, то в отношении друг к другу они - братья (Мф. 5:22), а потому взаимные их отношения определяются началом равенства, которое нас обязует относиться к другим так же, как к себе, не судить других строже, чем себя (Мф. 7:1-2), и, вообще, поступать с людьми так, как мы хотим, чтобы люди с нами поступали (Мф. 7:12). Недаром эта заповедь всегда считалась важным самобытным принципом христианской морали: в ней заключается основная идея гуманности, подчинение всех человеческих индивидов общей идее человечества, которая жива во всех и каждым должна быть признаваема и уважаема в других.
Это гуманное любовное настроение Иисуса во всей его деятельности, проникнутой тем же настроением, подымало его над всеми преградами и гранями человеческой жизни, роднило с Отцом Небесным и доставляло ему такое внутреннее блаженство, в сравнении с которым теряли всякое значение любые внешние утехи и страдания. Вот почему он проявлял ту ясную беспечность, которая все думы и заботы о пище и одежде возлагала на Бога, одевающего полевые лилии и питающего птиц небесных (Мф. 6:25-28). Вот почему он не роптал на свою скитальческую жизнь, при которой ему часто негде было и голову преклонить (Мф. 8:20). Вот почему он равнодушно относился к внешним почестям и поношениям: он сознавал, что является носителем и глашатаем божественной идеи среди людей (Мф. 5:11). По той же причине особенно любовно и заботливо Иисус относился к детям, ибо при своей невинности и незлобливости они, не ведая ни ненависти, ни гордости, всего более соответствовали этому счастливому любовному настроению и всего чаще являются для ближнего объектом любви (Мф. 18:3; 19:14), по этой же причине он готов был пройти два поприща, когда его просили пройти одно (Мф. 5:41), и прощать сегодняшнему брату не до семи раз, а до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:21-22).
Развивая в себе такое светлое настроение, роднящее человека с Богом и объединяющее всех людей узами братства, Иисус осуществил идеал пророков, идею того Нового завета, который Господь начертает в сердцах людей (Иер. 31:31). Он, по словам поэта, "божество претворил в свою волю", которая ради него "сошла со своего мирового трона, после чего пропасть заполнилась, и - исчезло страшное видение"; он помог человеку сбросить узы рабства и обрести свободу. Эту ясность настроения и цельность, эту красоту душевную, отражавшуюся во всем поведении Иисуса, можно называть эллинизмом в Иисусе. Но его сердечные порывы и соответствующие им представления о Боге отличались чисто духовным и моральным характером, и все то, чего греки добились лишь при помощи философии, у него является продуктом воспитания, основанного на Моисеевом законе, и изучения трудов пророков.
Каким образом достиг Иисус такого гармоничного настроения души? Имеющиеся у нас сведения о его жизни не содержат никакого указания на то, что он обрел его путем тяжелой душевной борьбы. Правда, эти сведения охватывают кроме сказаний о детстве только краткий период его общественного служения и притом рисуют его с точки зрения сверхчеловеческой непогрешимости. Поэтому можно предположить, что периоду ясного душевного равновесия предшествовал у Иисуса период тяжкой мрачной борьбы и, может быть, различных заблуждений. Но если здесь уместна аналогия, то от такой борьбы должны были бы сохраниться хотя какие-нибудь следы в дальнейшей жизни, о которой у нас имеется достаточно сведений. Все крупные деятели, вроде Павла, Августина, Лютера, дошедшие до просветления путем борьбы и крутой ломки, всю жизнь свою сохраняли неизгладимые следы пережитого в виде тяжелого, сурового и мрачного характера. У Иисуса ничего подобного не наблюдается. Попытки видеть упоминание о такой борьбе в истории искушения основаны лишь на искажении подлинного смысла этого сказания, который, как будет показано в надлежащем месте, трудно не понять. Душевное же борение в Гефсиманском саду, если его трактовать исторически, является всего лишь стремлением укрепиться в давно ставшем привычным состоянии духа, а отнюдь не обрести его впервые. Он как бы родился натурой светлой и прекрасной, затем все более и более развивался из самого себя, все более и более прояснял и укреплял свое самосознание, не думая ни о повороте, ни об избрании иного жизненного пути. Но это, конечно, не исключает и отдельных колебаний и ошибок, и продолжительных стараний преодолеть себя и встать на путь самоотречения. Недаром Иисус противился тому, чтобы его называли благим (иная и притом уклончивая версия этого наречения Иисуса, имеющаяся у Матфея (19:17), несомненно, является продуктом позднейших изменений, подобно тому как и вызывающий вопрос Иисуса: "кто из вас обличит меня в неправде?", приведенный у Иоанна (8:46), является, очевидно, изречением Иоаннова Христа-Логоса). Необходимо допустить, что внутреннее развитие Иисуса шло, в общем, ровно, не без значительных борений, но и без резких кризисов, и такое допущение хоть в какой-то мере является способом осмысления догмата о непогрешимости Иисуса, являющегося в церковной формулировке чисто отрицательным и потому бесплодным понятием. В этом отношении, как было отмечено выше, высокодаровитый апостол язычников (Павел) нисколько не походил на своего учителя, а два великих обновителя позднейшего христианства, Августин и Лютер, более приближаются к Павлу, чем к Христу. Но если когда-нибудь вновь явится человек, в котором религиозный гений нового времени будет воплощен так же, как в Иисусе был воплощен гений его времени, то он едва ли станет опираться на своего предшественника, как опирались названные изломанные натуры,- он будет продолжать его дело опять-таки самостоятельно.

35. ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К МОИСЕЕВУ ЗАКОНУ

Мы видели, что Иисус достиг гармонии религиозной жизни, мира и единогласия с Богом чисто духовным путем, развивая в себе силу любви; благодаря этому он встал в весьма своеобразное отношение к тем внешним средствам, которыми его соотечественники старались достичь той же цели: они должны были ему казаться окольным путем, в котором он лично уже не нуждался, а тем, которые не решались следовать за ним по избранному им кратчайшему пути, окольная дорога могла казаться и, быть может, действительно была необходимой, хотя многие из них и рисковали застрять на этом дальнем обходном пути, не достигнув цели.
На вопрос книжника о наиважнейшей заповеди Иисус заявил, что весь закон Моисея и пророков зиждется на заповеди - всем сердцем любить Бога и любить ближнего, как самого себя (Мф. 22:35-40; Мк. 12:28-31). По словам Марка (22:33), книжник будто бы заметил, что эта заповедь "больше всех всесожжений и жертв"; но это замечание, очевидно, сам евангелист добавил от себя, хотя в нем вполне правильно истолкована мысль Иисуса. Одним из главных жертвоприношений иудеев была искупительная жертва за содеянные грехи и проступки; иудеи полагали, что без подобной жертвы Бог не отпустит им грехов. Напротив, Иисус, по силе своего религиозного сознания, прямо давал отпущение грехов, если усматривал искреннее раскаяние, веру и любовь (Мф. 9:2; Лк. 7:47). Точно так же он относился к празднованию субботы, которую так чтили иудеи и даже пророки; правда, он тоже воздерживался от всякой черной работы в этот день, но если действительная нужда или какой-нибудь высший долг требовали внешнего труда, то он без всяких колебаний сам делал то, что нужно, и разрешал это своим ученикам. Евангелие от Марка (2:27) в рассказе о срывании колосьев приписывает Иисусу следующее изречение: "Суббота для человека, а не человек для субботы". Это изречение не встречается в других евангелиях и принадлежит опять-таки Марку, а не Иисусу; но у Матфея Иисус говорит: "Если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы, то не осудили бы невиновных" (12:7). Подобный взгляд, как сказано выше, мы встречаем также у многих еврейских пророков, но Иисус высказывает его очень резко, и столкновения из-за работы по субботам он, очевидно, даже ищет, а не избегает; поэтому едва ли можно сомневаться, что не только ему самому была ясна бесцельность такого внешнего служения Богу, по сравнению с внутренним, но что он старался также всемерно разъяснить это мало-помалу своим соплеменникам.
Правда, нам не вполне ясно, как далеко шли намерения и планы Иисуса в этом отношении. В большинстве случаев он нападал на такие добавления к Моисееву закону, которые были сделаны позднейшими учителями и соблюдение которых фарисейская партия считала столь же обязательным, как и соблюдение самого закона. Например, в Законе были предписаны омовения для всевозможных действительных или мнимых осквернений, например, от прикосновения к трупу, к роженице и т. п.; но предписание о том, чтобы при всяких обстоятельствах умывались руки перед едой, было уже добавлено раввинами, и соблюдение его ни сам Иисус, ни его последователи не считали обязательным (Мф. 15:1-2). Фарисеи, требовавшие соблюдения подобных предписаний, возмущали Иисуса, как мы выше видели, главным образом потому, что люди, вставшие на этот окольный путь обрядности, рисковали застрять на нем, не дойдя до Бога, так как из-за внешних форм они могли оставить без внимания внутреннюю сущность благочестия и даже нравственные обязательства. Случалось, например, что дети лишали своих родителей должного вспомоществования, чтобы принести обещанный дар Богу (Мф. 15:5-6). Иные, во исполнение предписания, отдавали левитам десятину даже с мяты, тмина и аниса, о чем в Законе ничего не говорится, и в то же время совершенно игнорировали моральные заповеди (Мф. 23:23). Правда, Иисус, восставая против этого явления, только заявляет, что "сие надлежало делать, и того не оставлять", то есть что человек, постаравшийся исполнять нравственное предписание закона, действует весьма похвально, если соблюдет затем также и обрядовое предписание закона, но ни в коем случае не следует пренебрегать первым ради последнего. Кроме того, во вступлении к той же антифарисейской речи, где встречается и вышеозначенное изречение, Иисус велит народу соблюдать все предписания фарисеев и книжников, но не следовать их примеру: "По делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают" (Мф. 23:3). Однако тут же Иисус сам говорит (23:4), что фарисеи и книжники возлагают на плечи людям "бремена тяжелые и неудобоносимые", а в другом месте он, как бы в противоположность им, заявляет:
"Иго Мое благо и бремя Мое легко" (Мф. 11:30). Наконец, по поводу того обстоятельства, что ученики его не соблюдали закона об омовении рук, он говорит, что "всякое растение, которое не Отец... Небесный насадил, искоренится" (Мф. 15:13). Отсюда явствует, что, по мнению Иисуса, раввинские постановления и обряды обременительны и вредны и никаким высшим авторитетом не санкционированы и что пока им нужно подчиняться, однако дни их уже сочтены.
Но, восставая против добавочных предписаний раввинов, не хотел ли Иисус посягнуть также и на сам Моисеев закон в его ритуальной, обрядовой части? На этот вопрос мы затрудняемся ответить ввиду особого характера наших источников. Когда Иисуса упрекнули за то, что ученики его не умывают за едою рук, он сказал народу: "Слушайте и разумейте! не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека" (Мф. 15:10-11). В этом случае он либо сам не сознавал всего значения своей речи, либо намеренно хотел умалить значение высокочтимого Моисеева закона о принятии пищи. Затем, вопреки закону Моисея (Втор. 24:1), разрешающему развод (расторжение брака) при условии получения женой от мужа разводного письма, Иисус говорит: "кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать"; и далее Иисус поясняет, что Моисей позволил разводиться "по жестокосердию" древнего народа иудейского (Мф. 5:'31-32; 19:3, 8). Таким образом, Иисус находил, что Моисеев закон не только в своей ритуальной части, но также и в определениях, регулирующих нравственную сторону совместной жизни людей, нуждается в усовершенствовании и, стало быть, далек от совершенства.
Такое толкование взглядов Иисуса, по-видимому, противоречит тому, что он говорил сам в Нагорной проповеди: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо... доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота... не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном" (Мф. 5:17-19).
Итак, если под малейшими заповедями и йотой Закона разуметь лишь обрядовые постановления, то, стало быть, сначала Иисус не только терпимо относился к этой части Моисеева закона, но даже признавал ее ненарушимой для всех времен.
Но при таком предположении становятся непонятными и намерения, и вся точка зрения Иисуса. Поэтому различные толкователи находили, что в словах Иисуса о "прехождении неба и земли" содержится указание на действительный и, по тогдашним представлениям, не очень отдаленный срок, а именно момент светопреставления, долженствующего наступить после пришествия и суда Мессии; иначе говоря, они находили, что, пока существует старый мир, Закон Моисея, по мнению Иисуса, действителен даже в мелочах, но что он станет недействительным для ожидаемого нового мира. Однако всякий непредубежденный читатель скорее поймет слова Иисуса в том смысле, в каком их понял уже евангелист Лука, который формулирует их так (16:51): "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет", то есть как то, так и другое будет длиться бессрочно или в течение неопределенного времени, что согласуется и с характером обычных оборотов речи у Иова (14:12), в псалме 71 (7), у Варуха (1:11). Поэтому вернее иное предположение, что в данном случае мы имеем добавочную приписку, усиленно подчеркивающую смысл слов Иисуса с точки зрения позднейших иудео-христиан, и что в словах: "кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царствии Небесном", - заключается намек на апостола Павла, который сам себя называет "наименьшим из апостолов" (1 Кор. 15:9).
К этому последнему предположению я не вполне присоединяюсь, и потому я хотел бы подкрепить первое предположение, указав на то, что непонятные стихи 18 и 19 (Мф. гл. 5) представляются очевидной и несомненной вставкой (впрочем, они вставлены не в текст нашего нынешнего Матфеева евангелия, а в беседу Иисуса и, быть может, уже в одну из самых ранних записей ее). В стихе 19 сказано, что тот, "кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царствии Небесном", а тот, кто "сотворит и научит", наречется "великим" в Царстве Небесном. Но вслед за тем в стихе 20 говорится: "Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное". Между этими двумя стихами нет ничего общего. Ибо, как это видно из стиха 21 и следующих, где говорится о Моисеевом законе, воспрещающем убийство, прелюбодеяние и клятвопреступление,- "превзойти праведность" фарисеев означает исполнять не только букву, но и дух Закона; это означает избегать не только злодеяния, но и соответствующих помыслов, не только убийства, но и ненависти и мести, не только прелюбодеяния, но и первых движений похоти; а если так, то зачем же было Иисусу требовать ненарушимого соблюдения мельчайших обрядовых предписаний, которые исполнялись фарисеями с неподражаемой щепетильностью? Присмотревшись ближе к тексту, мы увидим, что формула перехода "ибо говорю вам" встречается дважды:
в первый раз (с добавлением слова "истинно") в начале 18-го стиха и во второй раз в начале 20-го стиха. Если в то место, где формула употреблена впервые, переставить 20-й стих, к которому она так мало подходит в данном месте, тогда получится прекрасная связь мыслей. Тогда окажется, что Иисус изъясняет смысл своей миссии - исполнение или усовершенствование Закона - не так, как это теперь указано у Матфея, не совершенно неожиданным заявлением о строгом соблюдении йоты Закона, а совсем иначе: указанием на то, что он пришел не нарушать, а исполнять Закон, так как фарисейское соблюдение Закона, избегающее явных злодеяний и непротивящееся злым помыслам, или пустая законность при безнравственности, ничего не стоит. Если мы так представим себе ход мыслей Иисуса, тогда все будет ясно и окажется в полнейшем соответствии со всей деятельностью Иисуса. Быть может, именно так и передавалась речь Иисуса первоначально, путем изустного, а потом и письменного сказания, и никого она сначала не смущала, пока обрядовые Законы Моисея непоколебимо соблюдались первыми христианами из иудеев. Но потом, когда апостол Павел обратился с проповедью к язычникам и указал, что для христиан соблюдение Моисеевых обрядов не обязательно, это указание среди иудео-христиан вызвало сильный переполох, как это видно из посланий самого Павла и отчасти из Деяний апостолов: тогда иудео-христиане стали находить соблазнительным это изречение Иисуса, которое так легко было истолковать в духе "павликиан", или, вернее, тогда они предположили, что первоначально это изречение более решительно высказывалось за соблюдение Моисеева закона во всем его объеме, и потому решили вставить стихи 18 и 19, хотя за стихом 17-й, собственно, должен следовать 20-й стих.
Насколько ясно Иисус сознавал всю новизну своего принципа и его несовместимость со старым иудаизмом, видно из того, как он высказывался по вопросу о постах (Мф. 9:14-17). Иудеи удивлялись, что он, в противоположность Иоанну Крестителю, не наказывал своим ученикам часто поститься; ибо всякий иудей, стремившийся прослыть святым, подобно фарисеям и ессеям, старался достичь цели тем, что кроме предписанного Законом (Лев. 16:29) ежегодного поста в день очищения налагал на себя еще различные добровольные посты; так, довольный своей праведностью фарисей в притче Иисуса (Лк. 18:12) похваляется тем, что он постится два раза в неделю. В данном случае Иисус не ограничивается обычным (Мф. 6:16) обличением лицемерия постящихся фарисеев; он не довольствуется также заявлением, что его ученикам не приличествует мрачный аскетизм, пока он среди них пребывает; он рассказывает (Мф. 9:15-17) притчу о ветхой одежде, на которую никто не станет ставить заплату из новой небеленой ткани, и о ветхих мехах, в которые никто не станет вливать молодое вино, дабы одежда и мехи не порвались и вино не вытекло. Тут Иисус высказывает ту идею, что между установленным им принципом искренности помыслов и старой обрядностью, вообще, немыслим компромисс и что при всякой попытке сочетать одно с другим тотчас же обнаружится их несовместимость.
Что же касается жертвоприношений, то Иисус не только предполагает, что они по-прежнему должны еще существовать (Мф. 5:23), но, судя по евангельским рассказам, сам же велит исцеленному им прокаженному принести предписанный Моисеем (Лев. 14:10) жертвенный дар Богу (Мф. 8:4; Лк. 5:14). Но, с другой стороны, мы обращаем слишком мало внимания на то, что, по свидетельству наших евангельских сказаний, сам Иисус нигде не участвует ни в каких иудейских жертвоприношениях, за исключением пасхального заклания агнца. Ведь кроме очистительных искупительных жертв существовали еще жертвы всесожжения, сиропитательные и благодарственные, которые благочестивому израильтянину приходилось приносить по разным поводам, причем для бедных допускались и менее ценные дары; однако мы нигде не находим никаких следов того, чтобы сам Иисус или ученики его приносили подобную жертву. Тот факт, что наши источники умалчивают об этом, не может, разумеется, считаться бесспорным доказательством в настоящем случае;
к тому же можно указать на то, что, по словам синоптиков, Иисус всего лишь один раз посетил Иерусалим и пробыл там недолго. Но евангелисты сообщают о таком деянии Иисуса, которое положительно указывает на то, что Иисус мало сочувствовал жертвоприношениям. Мы имеем в виду факт так называемого очищения храма, о котором повествуют все четыре евангелия (Мф. 21:12; Мк. 11:15; Лк. 19:45; Ин. 2:15). Вступив в иерусалимский храм, Иисус в одном из притворов его застал торговцев и покупателей, главным образом продавцов голубей, а по словам Иоанна, также продавцов волов и овец вместе с принадлежащими им животными и, кроме того, менял. Возмущенный таким осквернением святыни, он выгнал их всех вон и опрокинул их столы и скамьи. По этому поводу Реймарус убедительно доказал, что, пока действовал Моисеев закон, было неизбежно также и то, что к храму подводились всякого рода жертвенные животные, особенно в пасхальное время и при наплыве иногородних посетителей: для этой цели в одной из наружных частей храма, в так называемом притворе язычников, было легально отведено особое помещение, и все усматривали отменное благочестивое усердие, если там раскупалось очень много скота. Равным образом необходимы были в храме и менялы (меновщики), у которых могли обменять свои деньги на общеупотребительную храмовую монету. Говоря о том, что "дом молитвы" не следует обращать в "вертеп разбойников", Иисус, по-видимому, возмущался тем обманом, которым сопровождались эти торговые и меновые операции. Но в данном случае кроме изречения Иеремии (7:11), который не желает, чтобы храм Яхве был превращен в вертеп разбойников, Иисус ссылался также на изречение Исаии (56:7), в котором храм именуется домом молитвы, и это обстоятельство указывает на то, что такие материальные жертвоприношения были противны Иисусу, который требовал духовных жертвоприношений. Епифаний говорит об эбионитах, что в их Лжематфеевом евангелии имеется следующее изречение Христа: "Я пришел отменить жертвоприношения, и если вы не прекратите их, то гнев (Божий) не оставит вас". Здесь высказано то отвращение к кровавым жертвоприношениям, которое питали эбиониты и ессеи и которое, подобно воздержанию ессеев от мясной пищи, объясняется их аскетически-дуалистическим мировоззрением. Иисусу такое мировоззрение было совершенно чуждо, но зато он был глубоко убежден, что примирения с Богом можно достигнуть только внутренним путем, и потому, питая отвращение к грубому материализму жертвоприношений, он и восстал против него с горячностью пророка, когда, прийдя в храм, впервые увидал там скотный рынок.
К храмовому культу иудеев, вообще, Иисус, по-видимому, относился далеко не так терпимо, как это кажется по рассказам наших евангелий. Для доказательства того, что Иоанново описание жизни Иисуса правильнее описания синоптиков, указывали, как известно, на полную невероятность предположения, что такой благочестивый израильтянин, каким является Иисус по первым трем евангелиям, в течение многих лет не исполнял предписаний Закона и не совершал паломничества в Иерусалим по случаю больших праздников. С противной стороны было представлено немало соображений для объяснения такого упущения, но самое удовлетворительное объяснение мы получим, если сумеем доказать, что Иисус отнюдь не был законопослушным, традиционно-благочестивым израильтянином. Сообщение евангелистов о том, что против Иисуса синедрион выставил лжесвидетелей, по мнению Реймаруса, не соответствует действительности. Иисуса уличало множество вполне достоверных фактов, и уже одно изгнание покупателей и торговцев из храма было достаточным поводом для предания его суду. Можно допустить также, что в показаниях лжесвидетелей о том, что Иисус дерзновенно говорил: "могу разрушить храм Божий и в три дня создать его" (Мф. 26:61), отразился лишь тот образ мыслей, который сам же Иисус осуществил дерзновенным актом очищения храма. Иоанн, как известно, признает, что слова, на которые ссылались лжесвидетели, действительно были сказаны Иисусом, когда он производил очищение храма, которое евангелист относит к начальному периоду общественной деятельности Иисуса. Иоанн только находит, что иудеи-лжесвидетели неправильно истолковали смысл этих слов Иисуса, который говорил иносказательно о своей смерти и воскресении, а не о действительном разрушении храма, как то утверждали иудеи (2:19). У Марка (14:58) лжесвидетели показывают, что Иисус говорил: "Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный". Очевидно, это - лишь собственное толкование евангелиста, приписанное Иисусу, но оно гораздо более соответствует образу мыслей Иисуса, чем хитросплетенное толкование Иоанна в смысле воскресения, что можно доказать сравнением с Деяниями апостолов. Лука в своем евангелии совершенно умолчал о показании лжесвидетелей, как будто предназначая его для второй части своего труда; и действительно, в Деяниях апостолов приводится показание лжесвидетелей против Стефана, будто они слышали, как он говорил, что "Иисус Назорей разрушит место сие (храм) и переменит обычаи, которые передал нам Моисей" (Деян. 6:14). Здесь говорится только о разрушении, а не о построении храма, но так как вслед за тем сообщается об изменении Моисеева культа, то, стало быть, под построением нового храма следовало разуметь введение иного, нового, более духовного богопочитания. На это, несомненно, хотел указать и Марк, хотя, быть может, под нерукотворным храмом он первоначально и разумел действительное, с неба ниспосланное чудесное строение. В истории Стефана свидетели также именуются лжесвидетелями, а между тем сам же Стефан позднее заявляет в своей речи, что "Всевышний не в рукотворенных храмах обитает" (Деян. 7:48). Это старинное представление встречается уже и в Ветхом завете, где оно высказывается самим Соломоном (3 Цар. 8:27), и оно вполне гармонировало с общееврейским представлением о Боге. Однако ярость, с которой иудеи напали на Стефана и на всю юную общину христиан, показывает, что Стефан высказывал свой взгляд не так уж безобидно, как многие пророки до него, и что при этом он имел в виду не вящую славу Бога, а опасную практическую цель. Поэтому можно предположить, что он действительно говорил что-нибудь похожее на то, что о нем показывали свидетели, и что последние поэтому не были лжесвидетелями. Он, вероятно, говорил, что Иисус, прийдя вторично с неба, разрушит храм и отменит связанный с ним Моисеев культ; а если против Иисуса свидетели показывали то же самое, то, стало быть, и это показание было ложно лишь постольку, поскольку в нем приписывалось Иисусу намерение действительно материально разрушить и восстановить храм. Впрочем, вполне возможно, что и это недоразумение было только аффектировано, что евреи отлично понимали конечную цель Иисуса-реформатора и именно поэтому старались его обвинить и осудить.
Страх, внушенный осуждением Иисуса, побудил его последователей покинуть опасную позицию Учителя и пойти на разные уступки, что было и нетрудно, потому что никто из апостолов, по свидетельству Писания, не постигал вполне идей Иисуса. Стефан, который, как показывает его имя, был, вероятно, иудеем и уроженцем Греции, по-видимому, понял истинные мысли Иисуса лучше палестинских апостолов и, действуя в его духе, стал указывать на предстоящее устранение Моисеева культа, за что его и постигла участь Учителя. После этого иудейские апостолы и иудео-христиане в Иерусалиме и в остальной Палестине стали еще большими приверженцами того направления, которое не только было безопаснее для них, но и более соответствовало их пониманию, и в этом духе они стали обрабатывать также и всю историю Иисуса, в которой поэтому стало исчезать все то, что указывало на его передовой радикализм, и сохранились лишь едва понятные намеки, как, например, рассказ о показании лжесвидетелей. В этом смысле можно признать и то, что изречение Иоаннова Христа о "поклонении Отцу в духе и истине", о независимом от места богопочитании (4:21) вернее выражает действительный смысл и точку зрения Иисуса, чем изречение Матфеева Иисуса о "непреходящей" букве Закона. Это не значит, что свидетельство Иоанна в историческом смысле более достоверно; это значит только то, что автор четвертого евангелия благодаря своей александрийской образованности сумел додуматься до того же самого мировоззрения, которое Иисус благодаря своей религиозной гениальности открыл столетием раньше в Палестине.