Яблоков И. Основы религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел третий
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава XVI
МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

Складывание исламской теологии относится к IX - XII вв. Вместе
с тем уже на рубеже VII - VIII вв. в мусульманской среде велись
дискуссии по основополагающим вопросам вероучения - об отно-
шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах
Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-
ных источников ислама - Корана и Сунны - давала широкие воз-
можности для различных толкований проблем догматики. Идейные
расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию
в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических
группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-
го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-
матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая
теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-
вящими кругами государственного вероисповедания, включающего
элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор
со стороны его оппонентов.
В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место
занимал спор о предопределении - божественной детерминирован-
ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.
Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-
звание джабаритов (ар. "джабар" - принуждение). Они утверждали,
что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-
стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять
на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась
школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе
своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.
Калам Сосуществование различных религиозных
группировок, бурные диспуты между
исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями
других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию -
калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-
кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании
религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама
(мутакаллимов) выражена в тезисе "Следуй одному только разуму".
В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-
дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана

222

и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на
какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается
влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате
в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-
же христианства и иудаизма.
Проблематика калама отражала главные темы дискуссий
религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-
матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-
ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем
мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества
руководителя мусульман).
С момента своего возникновения калам не представлял целостного
мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской
истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным
направлением калама стала школа мутазилитов (ар. "отделившиеся"),
игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-
масского и Багдадского халифата в VIII - IX вв. Главным основопо-
ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 - 748). Среди его
видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.
845), аль-Джахиз (ум. 868).
Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля
и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в
утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-
дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.
В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-
тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-
ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя
справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-
гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит
только "наилучшее".
Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую
отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том
числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-
делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-
ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не
только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание
реальности и извечности созданных-человеческими представлениями
божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,
мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом
во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их
мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,
что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-
рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-
щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения

223

об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-
ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-
ранию зла.
Историческая судьба мутазилитского идейного движения была
переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты
примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского
халифа аль-Мамуна (813 - 833) и при его преемниках аль-Мутасиме
(833 - 842) и аль-Васике (842 - 847) мутазилитство стало основой
в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-
тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-
ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился
периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 - 861), вернувшемся
в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были
сильно подорваны.
Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических
течений в рамках мусульманской теологии
выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив
принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное
авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-
традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-
суждений, исповедовали безусловность божественного
предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения
в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в
священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем
религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-
рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование
и предполагающий применение принципа "не задавай вопрос "как?""
(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ
жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-
лений его последователей - "праведных предков". Их идеалами стали
социальные и этические ценности раннего ислама - эгалитаризм, не-
стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-
жанной жизни.
Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях
и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени
ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 - 835).
Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-
нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-
вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его
социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-
сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских
взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические
представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-
дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-
ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

224

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,
утверждение сотворенности Корана, использование
рационалистических методов спекулятивной теологии - калама.
Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на
мутазилизм была предпринята попытка его
легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-
матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-
Ашари (873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его
видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-
растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты
демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее
они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных
условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-
верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали
слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они
стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-
ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-
кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном
подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-
софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали
извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и
подобным вопросам среди ашаритов не было единства.
С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской
философии (восточного перипатетизма).
Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-
туры и общественно-политическую жизнь му-
сульманского Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое
направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. На-
чало его формирования связано с движением мусульманских
подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-
водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был
крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728).
В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические
настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,
мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы
всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться
с ним.
В X - XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и
интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в
основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,
зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-
матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.
Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы
древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-

8 Зак. 536 225

зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-
ская, куфийская, басрийская и хорасанская.
В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,
внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный
опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-
ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-
ления, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается
только в результате специальной религиозно-мистической практики.
Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-
Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении
суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд
фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-
гающей идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к
постижению божества, приближению к нему.
При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения
в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный
суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-
нечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицез-
рение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге.
Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение).
Яркий представитель этого направления, прославленный персидский
суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-
сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая
страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.
Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-
яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-
кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему
с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-
сказывание "Я - Истина (Бог)".
Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним
формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В
IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди
порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-
дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спа-
сения души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .
образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-
жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы
до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-
гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике
ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые
правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со
стороны других людей.
Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями
развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать
религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать

226

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма
считали совершенным видом знания об Аллахе "тайное" мистическое
(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-
мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для
знания высшего порядка - знания суфиев. Родоначальником умерен-
но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд
(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-
лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-
ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а
суфиев - главными хранителями и защитниками традиции пророка
Мухаммеда.
Деятельность ряда мусульманских теологов X - XI вв. вызвала к
жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-
ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму
эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных
ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен
в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского
традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из
наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,
крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали
(1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-
ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-
зывая "праведность" суфизма с помощью соответствующего
толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.
Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-
го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские
идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом
и растворении в нем.
В XII - XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев
умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-
практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-
ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность
суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских
основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую
практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-
ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.
Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-
софское учение о "восточном озарении" (аль-ишрак), означавшем
явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-
бодной от мирских привязанностей.
Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из
Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило
неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской
культуры - теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог
более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

8* 227

ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана
и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-
единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой
земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде
всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-
кого учения, получившего название "единство и единственность
бытия" (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,
представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бес-
конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.
Человека Ибн Араби представлял как "вселенную в миниатюре". Ис-
пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал
учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного
Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о "совершенном че-
ловеке" (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как
"образ Бога" и причину творения. Он также систематизировал
суфийские представления об иерархии святых-мистиков.
Достигнув в XIII - XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее
утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты
позднего средневековья занимались главным образом популяризацией
основ исламского мистицизма.
Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка
воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,
разделившегося еще в VIII в. на два основных
течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались
на многочисленные школы.
При существенных догматических различиях внутри шиитского
ислама его объединяло признание божественной природы верховной
власти и исключительного права на нее рода "четвертого праведного
халифа" Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание
Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-
ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право
Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).
Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители
исламской общины (государства) - имамы из рода Али - рас-
сматривались как единственно законные и полномочные представители
Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде
всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку
Али.
Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали
идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты
(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали "божественную
сущность" имамата и представление об абсолютной непогрешимости
и сверхъестественных знаниях его носителей.
Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

228

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-
ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации
шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В
религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая
космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы
- как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-
торитеты в делах веры и мирской жизни.
Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части
и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-
в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-
лучивший название арабское Возрождение
(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной
и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения
"славного арабского наследия", былого могущества арабов в эко-
номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-
терных для арабского Возрождения, особое место заняло его
религиозное направление, представленное исламским реформаторст-
вом.
Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 - 80-х годов
в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе
арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с
консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-
данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных
за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив
идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию,
они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское
понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к
требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым
крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его
исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль
ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-
софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-
вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 - 1905).
Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-
тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на
внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-
тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-
терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов
веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за
возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-
ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути
религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-
вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-
хаммеда Абдо "Толкование Корана".
229

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения
места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-
данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-
вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью
бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,
апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-
рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек
обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему
качеством, несет ответственность за свои поступки.
Рационализм концепции реформаторов определил значительную
гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения
веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского
знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-
жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное
внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки
для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет
широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа
и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С
помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-
торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-
коны эволюции природы и общества, на современные достижения
человеческой мысли.
Определяя свое отношение к современной европейской науке,
реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-
гативное отношение к новшествам в целом и "инорелигиозным" в ча-
стности. Они считали непредосудительным заимствование западного ,
научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-
стока при условии учета специфики его национального развития.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм
ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-
лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и
прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-
ственно-политических проблем мусульманского Востока.
В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция
панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-
ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-
ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического
государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей
роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-
сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи
исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-
Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам
как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в
борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-
ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность

230

религии выше любой другой приверженности, в том числе националь-
ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма,
признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то
же время многие мусульманские идеологи противопоставляли
панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как
идеология западного образца.
Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и
политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем
отсутствие в этом движении организационного единства, узость
социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни
привели к его оттеснению на второй план.
Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части
традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей
роли в формировании духовного климата,
глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных
нормативов и установок в значительной мере определили специфику
ситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев-
ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило-
софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее
средневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условия
преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти
безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловили
постепенное иссякание творческих потенций средневековой философ-
ской мысли арабо-мусульманского региона.
Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии,
к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в.,
ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ-
ного общества. Арабская общественность ознакомилась с
публикациями трудов виднейших философов и теологов средневековья.
Представители различных идейных направлений на мусульманское
Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали
большое значение критике европоцентристских толкований
значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-
тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.
Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто-
ящее время является предметом идейной полемики и острых
дискуссий.
Многие мусульманские теологи и религиозные деятели
традиционалистской направленности отстаивают безусловный
приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят
понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы-
вают к возрождению "подлинного" ислама времен его основателя -
пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что "наследие повторяет себя".
Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться

231

предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на
строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-
лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле-
мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных
авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение
к рационалистическому анализу религиозных догматов.
Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль-
манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило-
софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или
дают ему религиозно-теологическое толкование.
Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе
светские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в фило-
софском - действенный фактор, положительно влияющий на эво-
люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они
стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те
рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее
созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все-
го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му-
тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума
в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при
решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут-
верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель-
ной деятельности. Распространение антиавторитарных и
антидогматических установок различных школ калама, призывавших
подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш-
табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей
признаются актуальными для современности способами воспитания в
людях критического нестандартного мышления.
При поисках путей культурного возрождения и идейной кон-
солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду-
ховной культуры и общественно-политической жизни стран
мусульманского Востока, о возможностях использования софийского
наследия при решении проблем современного мусульманского обще-
ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на-
строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму
как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются
присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и
аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм
к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы
свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из
средств побуждения общественной активности.
Расширение исследований духовного наследия мусульманского
мира, направленных на воссоздание реальной картины развития
религиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно
новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.