Яблоков И. Основы религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел первый
"ОСНОВЫ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ"

Глава I
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

§ 1. Типы определений

В религиоведении разработан ряд концепций религии: тео-
логические (конфессиональные), философские, социологические,
биологические, психологические, этнологические и др., различа-
ющиеся по главному объяснительному принципу. Они взаимосвязаны,
влияют друг на друга, заимствуют друг у друга определенные идеи,
корректируя их в соответствии с собственными исходными посылками,
и часто оказываются едиными в выделении конкретных свойств объек-
та.
Теологические Теологические (конфессиональные) интерпре-
тации стремятся понять религию "изнутри",
объяснения на основе соответствующего религиозного
опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представ-
ление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то
Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.
Рассмотрим, как объясняют религию Христианские исследователи.
Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии -
католицизму, протестантизму, православию, в главном они согласны
друг с другом: религия есть "величина sui generis (особого рода)", появ-
ляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком. Однако
уже в период становления религиоведения как науки обнаружились
два подхода к определению религии: с точки зрения крайнего суп-
ранатурализма и с позиций исторической школы в теологии. Под
влиянием супранатурализма разрабатывавшееся в христианской тео-
логии понятие "сверхъестественное" было применено к определению
религии. Термин "религия" применяется для обозначения воззрения,

13

основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют
и что отношения с ними возможны.
Супранатурализм исходил из "сверхъестественной откровенности"
христианства и возможности его постижения лишь через Откровение.
Но сложившееся на этой основе представление о религии как "не-
производимом первичном феномене" приходило в противоречие с фак-
том зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь
христианства с различными общественными отношениями была под-
вергнута обстоятельному анализу представителями исторической шко-
лы в теологии. Протестантский теолог, историк и социолог религии
Э. Трёльч (1865 - 1923), выступивший как систематизатор идей этой
школы, применил к анализу религии (христианства) "исторический
способ рассмотрения". Он считает религиозное состояние человека
априорным переживанием и в то же время ставит вопрос, как соот-
носится идея самостоятельности и необусловленности религиозной ве-
ры с фактом влияния на духовные силы человека различных
общественных обстоятельств - экономических, государственых, се-
мейных и других отношений. Э. Трёльч приходит к выводу, что
религия представляет собой одновременно и субъективное отношение
к Богу, и объективную историческую реальность. Становление направ-
ленности человека на абсолютные цели происходит в контексте
достижения целей частных и релятивных, но приобщение индивидуума
и коллектива к мировому Божественному Разуму служит основой са-
мостоятельности и необусловленности христианской веры.
В дальнейшем в конфессиональном религиоведении развивалась
две тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом- разделяющая и соединяющая. Представители первой исходят из
различения религии и общества как "самостоятельных величин",
как качественно отличных друг от друга сфер, признают трансцен-
дентность (лат. transcendens - выходящий за пределы) сущности и
содержания религии. Сущность религии, выражающаяся в дог-
матическом учении, в богослужении и т. д., несоциальна, "не-
отмирна" и "надмирна". Это - "вечные истины", "вневременные
принципы", "надысторическое зерно" и пр. Социальной стороной
обладают лишь явления религии, видимые структуры -
организации, учреждения и т. д.
Протестантский теолог и философ Р. Отто (1869 - 1937) полагал,
что религия - это "переживание святого", ее предметом является
нуминозное (лат. numen - божественная воля, власть, сила божества)
сила, исходящая от Божества. Святое, нуминозное вызывает двой-
ственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum
(лат. - тайное страшащее)-то, что вызывает благочестивый страх
и трепет, нечто "совершенно другое" по отношению к человеку. Че-
ловек чувствует присутствие существа, которое принципиально
противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга,

14

боязни, трепета, "совершенной зависимости", "чувство твари" и т. д.
С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium
fascinans (лат. - тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее),
оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его,
держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано
человеку априорно (до опыта), он до некоторой степени предраспо-
ложен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого
служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной систе-
мы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.
Православный богослов и философ П. А. Флоренский "(1882 - 1937)
следующим образом определяет религию: ".. .если онтологически религия
есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически религия
есть система таких действий и переживании, которые обеспечивают душе
спасение.Другими словами, спасение в том наиболее широком,
психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни". Хотя
и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа.
Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в
нем хаоса. Она "поражает гадов" великого и пространного моря подсоз-
нательной жизни, улаживает душу. А водворяя мир в душе, умиротворяет
и целое общество, и всю природу.
Сторонники соединения религии и общества полагают, что ныне
христианские принципы реализуются "в мире", происходит "перене-
сение" верований и символов в мирскую сферу, а потому она не явля-
ется безрелигиозной. Противоположность "религиозное - светское"
теряет свой смысл, "светское насквозь религиозное". Идея трансцен-
дентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущ-
ности и содержанию трансцендентна, но" это такая трансцендентность,
которая в то же время имманентна (лат. immanens - пребывающий
внутри) "миру", "обществу".
П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический
теолог, совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927)
анализирует религию с позиции феноменологической социологии
знания и феноменологической социологии религии. Их внимание сос-
редоточено на изучении дотеоретического "обыденного знания", с ко-
торым люди имеют дело в повседневной жизни, Интерсубъективное
человеческое сознание производит "общественную конструкцию
действительности", в результате чего создается "жизненный мир"
индивидов.
Культура, или иначе Номос (греч. nomos - обычай, порядок),
жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы
и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Пот-
ребность в смыслополагании особенно остро ощущается в пробле-
матических ситуациях, складывающихся на грани культурной
защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим
переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознатель-

15

ного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в пов-
седневном восприятии, и т. д. вызывают дестабилизацию, ощущение
хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. kosmos - все-
ленная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на пере-
менчивых случайностях повседневной жизни. Действительную
стабильность обеспечивает религия. "Религия, - пишет П. Бергер, -
есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе
говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы
считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, кото-
рую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же - как с
ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объек-
тах опыта"2. Священное отлично от повседневной жизни.
В создании "жизненного мира человека" религия играет осново-
полагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции
подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основопо-
лагающим измерением "конструкции действительности", она выпол-
няет легитимирующую (лат. legitimus - законный, узаконенный)
функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обос-
новывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая
сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ста-
вят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавлива-
ет связь их с "нормальной" ситуацией, противостоит хаосу и
конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется
в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте
социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непре-
рывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему проч-
ность.
В условиях секуляризованного общества необходимо сделать "пов-
торное открытие трансценденции", и искать ее надо прежде всего в
тех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность,
обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия
трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок про-
сыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит
мать и успокаивает дитя: "Все в порядке". Это событие .повседневно,
обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. "Но
как раз то, - пишет П. Бергер, - что это так обычно, ставит отнюдь
не обычный вопрос - вопрос, который непосредственно вводит в
религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если
религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то
чистосердечный ответ может быть "нет". Если, напротив, "естествен-
ное" есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда,
лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если
все же радикально проанализировать ее в любви в момент произне-
сения слов, выясняется, что то, что она говорит, - это ложь. Почему?
Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее

16

ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверж-
дение о действительности как таковой"3. Родители выступают для
своих детей как "строители мира" и как "охранители мира", они дол-
жны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир
должен обеспечить ребенку защиту. Они питают "изначальное до-
верие", без которого ребенок не может развиваться.
Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется
"измерение религиозного", обнаруживается приватная религиозность,
жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном про-
странстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она
образует "индивидуальный религиозный опыт повседневности", на
основе которого формируется "индуктивная вера".
Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует
структуры "жизненного мира" и социальную реальность как феномен
этого мира. Центральное понятие его концепции религии - "транс-
цендирование", трактуемое как выход за пределы биологической
природы человека, как процесс конструирования "смыслового универ-
сума". Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизне-
деятельности человека, ,но наиболее отчетливо проявляется в
религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном
обществе "церковно ориентированной религии" и утверждает, что в
то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он
различает "специфическую" и "неспецифическую" формы религии,
"видимую" и "невидимую" религию, к первой относит церковные
формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.
Религия придает смысл - всеобщий и индивидуальный -
объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет
собой способ, которым "закрепляются вышестоящие и трансценден-
тные смысловые связи" . Она есть продуктивная сила человеческой
способности к трансцендированию, посредством которой исторически
сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается
индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму.
Религия является необходимым компонентом становления человека,
ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его
существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной
только церкви, "рассыпалась" по всему обществу. В семьях,
коммунах, политических группах, группах общения и т. д. склады-
ваются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в
этом и находит выражение "невидимая религия".
Философские Философские и социологические трактовки
и социологические религии многообразны, рознятся в
интерпретации зависимости от исходных принципов и мето-
дов. Философия на протяжении своей многовековой истории делала
предметом осмысления и религию. Социология, выделившись в отрасль
знания, также уделяет пристальное внимание этому феномену.

17

Немецкие мыслители К. Маркс (1818 - 1883) и Ф. Энгельс (1820
- 1895) базировали характеристику религии на диалектико-ма-
териалистическом понимании природы, общества, человека. Они пола-
гали, что у религии нет "собственной" (вне всеобщей) истории, "особой
не от мира сего" сущности и "особого" содержания. Религия развива-
ется в контексте истории общества; в зависимости от движения ма-
териального производства, системы общественных отношений
происходит и эволюция религии: "...религия как таковая не имеет
ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой
эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущ-
ность, противостоящую им как нечто чуждое"5. Под углом зрения про-
блемы "базис - надстройка" К. Маркс различает четыре относительно
самостоятельные части системы общества: производительные силы,
производственные отношения (экономическая структура, базис), обще-
ственные институты, учреждения (юридическая, политическая над-
стройка), формы общественного сознания (юридические,
политические, религиозные, художественные). Способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и ду-
ховный процессы.
С другой стороны, К. Маркс объясняет религию под углом зрения
концепции идеального, которая разрабатывалась в контексте анализа
товара, стоимости, цены, капитала и т. д. Идеальное является про-
дуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивиду-
ально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое
содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же
время вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения.
Оно "живет" в исторически сложившихся формах духовной культуры,
благодаря множеству "чувственно-сверхчувственных" предметов, "ве-
щей", в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами.
Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически
меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем за-
креплены "общественно значимые, следовательно, объективные
мыслительные формы", значения, появившиеся в результате обществен-
ного развития, символы, в которых "функциональное бытие" вещи (реп-
резентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее
"материальное бытие"6.
Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно
представлено; это объективная действительность особого рода,
невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Анализируя
товар, К. Маркс раскрывает механизм образования фетишизма. Про-
дуктам труда, когда они производятся как товары, присущ фетишизм:
как только продукт делается товаром, он превращается в "чувствен-
но-сверхчувственную вещь". Общественные свойства вещей, товарная
форма продуктов труда кажутся присущими этим вещам от природы,

18

между тем они не имеют ничего общего с физической природой данных
материальных предметов"
По мнению К. Маркса, "...религия есть самосознание и самочув-
ствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова
себя потерял. Но человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся
существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это
государство, это общество порождают религию, превратное мировоз-
зрение, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория
этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в
популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, его
энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение,
его всеобщее основание для утешения и оправдания" .
Религия представляет собой общественный феномен, возникно-
вение и существование которого обусловлено определенными склады-
вающимися в обществе отношениями - ограниченностью способа
материальной жизнедеятельности людей и вытекающими отсюда
ограниченными общественными отношениями. Ф. Энгельс писал:
"...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отра-
жением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над
ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных"8. В ходе истории объекты отра-
жения меняются. Вначале ими были прежде всего силы природы, впос-
ледствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и
общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и
первоначально так же необъяснимо, господствуют над ними с такой
же, кажущейся природной, необходимостью, как и силы природы. Фан-
тастические образы, в которых первоначально отражались только
таинственные силы природы, приобретают теперь также и обществен-
ные атрибуты и становятся представителями общественных сил. По-
степенно вся совокупность природных и общественных атрибутов
множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который
является лишь отражением абстрактного человека. Возникает моно-
теизм - ко всему приспособляющаяся форма религии.
Ф. Энгельс не принимает однолинейный экономический де-
терминизм. По его мнению, как только историческое явление вызвано
к жизни, оно тоже воздействует на другие общественные явления. Хотя
политическое, правовое, философское, религиозное, художественное
развитие основано на экономическом, все они также оказывают
влияние друг на друга и на экономический базис.
Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии
религии М. Вебер (1864 - 1920), обращая внимание на сложность про-
цедуры определения религии, писал: "Дефиниция того, что "есть"
*Вопрос чести.
19

религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем слу-
чае она может стоять в конце как следующая из него" 9 .
М.Вебер принимает разделение наук на науки о природе (есте-
ственные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки
используют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируют
общие законы и на их основе каузально объясняют природные
явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий
метод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальное
в социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.
Науки о культуре стремятся понять социальные явления в их куль-
турном значении; это значение не может быть выведено и объяснено
с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений куль-
туры с идеями ценности.
М. Вебер признает право анализа культурной действительности под
углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается не-
дооценки значимости экономической интерпретации. Но, по его
мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпы-
вающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных пре-
образований религиозного сознания10.
Инструментом познания социальной действительности являются,
по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъ-
ектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того
или иного культурного интереса. Этот мысленный образ не является
воспроизведением исторической реальности, а создается посредством
одностороннего "усиления" определенных элементов действительности.
В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие
явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный
образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.
Идеальный тип предназначен для измерения систематической харак-
теристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, свя-
зей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным
типом помогают осознать ее практическое Культурное значение.
Применение метода конструирования при анализе религиозных
явлений позволяет создать соответствующие идеальные типы -
"христианская вера", "церковь", "секта", "христианство средних ве-
ков", "христианство", "религия".
Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннего
состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.
Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого
каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится
социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится
с действиями других людей, ориентировано на ожидание определен-
ного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъ-
ективной оценкой шанса на успех собственных действий.
По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема
20

смысла, которая возникает из переживания "иррациональности мира"
и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональность
проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.
М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социаль-
ному действию: в качестве явления культуры задает и поддержива-
ет соответствующие смыслы, тем самым вносит "рациональность" в
объяснение мира и в повседневную этику.
Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мира
переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенное
значение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, свер-
хъестественных сил. Неоднородные элементы действительности спле-
таются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта
объединяются более или менее рациональным способом в представ-
ление о мире, которое квалифицирует происходящие события как
смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой
жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей,
синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает
основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния
за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.
Религиозная интерпретация мира является средством овладения
миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель-
ности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повсед-
невной жизни людей. Религия задает иерархически построенную
систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,
другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по
отношению к миру. Религиозность является побудительной силой,
мотивом определенного рода социального действия, направленного на
овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей спо-
собность рационализации окружающей действительности.
В исследовании религии для М. Вебера главным является "обна-
ружение тех созданных посредством религиозных верований и
практики религиозной жизни психологических стимулов, которые ука-
зывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем"11.
Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их
влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее
"рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая
система, которой присущ "дух капитализма". "Дух капитализма"
понимается как "этически окрашенная жизненная максима", возбуж-
дающая стремление к богатству и обусловливающая "рационализацию"
получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма
в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом
"духа капитализма" явилась идея призвания, что решающую роль в
его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской
разновидности. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во
имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль,

21

выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям
капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рас-
сматривал "труд по призванию" как средство "религиозной гигиены"
и даже "знак милости божией", сделало его носителем "духа
капитализма". "Рационализация" в ходе Реформации христианских
представлений -выступает, таким образом, решающим фактором
"рационализации" системы "хозяйствования". Капитализм не мог бы
получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало
формирование "духа капитализма" под влиянием "хозяйственной
этики"-кальвинизма.
Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 - 1917)
стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы исполь-
зовал данные этнографии. Он руководствовался принципом
социологизма, согласно которому общество представляет собой особую
реальность, включающую "социальные факты", не сводимые к эко-
номическим, психологическим, физическим и другим фактам,
"Социальные факты" объективны, существуют независимо от индивида
и имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактов
выделяются морфологические, образующие "материальный субстрат"
общества - плотность населения (частота контактов и интенсивность
общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,
нематериальные факты - "коллективные представления", которые в
совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюр-
кгейм отвергает сведение социального к биологическому и психо-
логическому: необходимо объяснять "социальное социальным". Для
такого объяснения используется идея общественной солидарности.
Религия представляет собой "социальный факт", и нужно вы-
яснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,
какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея свер-
хъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем
более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь
на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего
определения религии. Он различал "священную" и "профанную"
области. Священное производится обществом, наделено особым мо-
ральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: за-
претность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом
любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и однов-
ременно предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повсед-
невная жизнь с частными интересами, обычными занятиями,
эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного"
и "профанного" Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:
"Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,
относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;
это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну
моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти

22

верования и обряды"12. Религия есть особая форма выражения обще-
ственных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,
она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды
представляют себе общество, членами которого они являются, и тем-
ные, но интимные связи, которые они с ним имеют"13. Религия дает
понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается
перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм
специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и симво-
лов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный спо-
соб жизнедеятельности, общество составляют ту объективно
существующую реальность, которая является причиной, объектом и
целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.
Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,
коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,
непроизводственной деятельности.
Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из
которых являются создание и укрепление общественной солидарности.
Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как
целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует пос-
лушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное
единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, веро-
вания, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), воз-
буждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм
(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и вы-
полняет также и познавательную функцию, хотя эта функция стала
присущей по преимуществу науке. "Неверно, - писал Э. Дюрк-
гейм, - что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,
представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы че-
ловеческой активности в действительности происходят из одного и того
же источника"14. Но все же наука, так же как и другие области ду-
ховной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,
область последних все более сокращается по сравнению с областью
повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы
религиозности.
На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм
сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал кол-
лективные представления и чувства, возникающие в процессе
общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные"
вещи представляют собой символы общественного единства. У авст-
ралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И сов-
ременное общество религиозно, даже если интеграция находит
выражение .в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм
считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих со-
бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,

23

провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-
кого-нрбудь национального события.
Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-
функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-
ными этнологами и социальными антропологами А.
Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и
особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и
Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-
ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-
тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,
дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,
стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.
А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-
мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно
уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,
стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-
ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство
общества понимал как состояние, в котором все части социальной
системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или
иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-
производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.
Радклифф-Браун говорит и о религии: "Мы исходим из гипотезы, что
социальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-
ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-
сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих
"ложных" религий социальная эволюция и развитие современной
цивилизации невозможны"15.
Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции
части (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-
тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-
дого действия и института существует функция или функции и
общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в
любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея
и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-
которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-
ствующего целого"16.
Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,
обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-
держания социального порядка, институциональный аспект социаль-
ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решает
следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,
интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-
ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-
ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,
целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и

24

обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты
социализации (в том числе семья и учреждения образования).
Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,
а каждая подсистема испытывает на себе последствия
функционирования всех остальных. В сложных общественных системах
их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.
По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль
играет "система поддержания образцов", которая сочленяет нормы и
экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания
образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на цен-
ности. "Сочленение норм и экспектации, - говорит Т. Парсонс, - с
"регулирующими" их ценностями может быть названо легитимизацией
нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения
социальной системы с системой культурной. В конечном счете
легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных
обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижеле-
жащие уровни узаконения"17.
Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной
функциональности и предложил "теорему": как одно явление может
выполнять разные функции, так и одна и та же функция может вы-
полняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, опре-
деленные явления могут оказаться "афункциональными" или
"дисфункциональными". В соответствии с таким пониманием Р. К.
Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, "альтер-
натив", "заменителей", т. е. таких институтов, которые могут выпол-
нять одну и ту же функцию18.
Ряд представителей структурного функционализма к числу
религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но
и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют
присущие ей в прошлом функции.
Биологические Биологические концепции ищут основу
и психологические религии в биологических или биопсихических
концепции процессах человека. С этой точки зрения
основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сох-
ранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе
за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологичес-
кая функция организма"; представляет "кульминацию основной тен-
денции организма реагировать особым образом на те или иные
положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть
человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства",
и т.д.
Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной
или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы

25

религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной "клеточки"
брались самые разные чувства - зависимость и страх, почитание и
благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравствен-
ные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, ко-
торые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.
Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются в
религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение
биологическим факторам придается в ходе психологического анализа,
в соответствии с пониманием природы психики.
Один из основателей психологии религии - американский
философ-прагматист У.Джеймс (1842- 1910)-развивал идеи
функционального направления в психологии на основе моторно-
биологической концепции психики как формы активности организма,
средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивиду-
альной психики: "Условимся под религией подразумевать совокупность
чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содер-
жанием устанавливается отношение к тому, что она почитает боже-
ством"19. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида.
У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а
философские и богословские построения являются только вторичной
надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык"20. У.
Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым
понимал субъективные религиозные феномены в различных формах
- мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные
созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу
религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не за-
ключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической
точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это
лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный
объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сер-
дца, но связанный с идеей божественной кары21, и т.д.
На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У.
Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает
из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией
всех религий является переход от душевного страдания к постепенному
освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые не-
выносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое
и самое прочное счастье22. Изучая процессы религиозных обращений
молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ве-
дут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной
духовной жизни.
На базе коллективной психологии интерпретировал религию фран-
цузский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль
(1857-1939). Он полагал, что различным социально-историческим
типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал

26

первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Сво-
еобразие первобытною мышления обусловливает характер соответст-
вующих "коллективных представлений". Первобытное мышление
является мистическим. Первобытный человек в каждый данный мо-
мент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и
надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает
какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.
Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реаль-
ностью и составляет один из элементов представления о предмете. Но
первобытное мышление является не только мистическим, но однов-
ременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и не-
проницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических
отношений (включений и исключений), подчинено закону
партиципации (сопричастия). Оно не "антилогично" и не "алогично",
но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать
их, "безразлично к логической дисциплине". Партиципация состоит
в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи
свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние пос-
редством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность прояв-
ляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением
интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между суще-
ствами, сопричастными друг другу. "Сущность сопричастности, -
пишет Л. Леви-Брюлъ, - заключается как раз в том, что всякая двой-
ственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу
противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому
он сопричастен"23.
Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, за-
кон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в пер-
вобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем
происходит расширение сектора логического мышления. Однако и
"...наша умственная деятельность является одновременно рациональ-
ной и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосу-
ществуют в нем (нашем обществе. - И. Я.) с логическим"24.
Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л.
Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления слу-
жат "основанием" религиозных институтов (и не только их) в силу
следующих свойств: они носят императивный повелительный характер,
передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным
личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения
в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной
личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки,
в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-
моторными элементами.
В цивилизованных обществах мышление способно анализировать
объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных

27

представлениях: в современном молении в состоянии экстаза
происходит слияние субъекта и объекта. "Достаточно, - приводит
пример Л.Леви-Брюль, - рассмотреть один объект, Бога, например,
как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан
в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка
познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта
с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической
дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и
Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким
образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда
в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя со-
единенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего су-
щества с божественной сущностью.не дает ему такой уверенности, по
сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то
бледным, холодным и дочти безразличным?"25 Л. Леви-Брюль делает
следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделать-
ся универсальным наследником пралогического мышления; всегда бу-
дут сохраняться коллективные представления, которые выражают
интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых
нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую
невозможность26.
Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 -
1939) применил принципы основанного им психоанализа и к иссле-
дованию религии. Он биологизировал и натурализировал психику че-
ловека. По его мнению, основу психики индивида составляет
бессознательное - "Id" ("Оно"), которое является психическим пред-
ставителем "первичных влечений" - природного биологического нача-
ла. Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и
влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к раз-
рушению (Танатос). В сфере "Оно" доминируют сексуальные вле-
чения, которые, в отличие от стремления к самосохранению, способны
к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих,
предъявляющих индивиду систему табу, формируется "Ego" ("Я"),
поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизме-
ряет деятельность "Оно" с принципом реальности. В ходе
социализации формируется еще одна структура - "Super-Ego"
("Сверх-Я"), в ней интериоризуются моральные, этические требо-
вания, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию,
которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни
индивида. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения
наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение.
"Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я"
- с другой. Стремясь примирить эти тенденции, "Я" постоянно терпит
неудачу, а потому оказывается "льстецом, оппортунистом, лжецом".
Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато

28

появлением невроза. 3.Фрейд считает невроз индивидуальной
религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом.
Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от
опасности индивидуального невроза. 3. Фрейд писал: "Последствия
происшедших в доисторическое время процессов, подобных вы-
теснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию
в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым
неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, ко-
ренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу...
благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности
известных невротических заболеваний: усвоение универсального не-
вроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза"27.
Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности
мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая вле-
чение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца
(амбиваленция "ненависть - любовь"), привязан к нему, но невольно
хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, ко-
торый хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место
рядом с матерью. "Психоанализ, - писал 3. Фрейд, - научил видеть
нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога,
он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как
идеализированный отец..."28. Происхождение религии 3. Фрейд связы-
вал с беспомощностью человека перед противостоящими силами
природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней "ар-
сенал представлений, порожденных потребностью сделать человече-
скую беспомощность легче переносимой"29. Религиозную веру он
считает иллюзией, поскольку к ее мотивировке примешано исполнение
желания; по своей психологической природе и религиозные учения
оказываются иллюзиями. Под влиянием рационального начала человек
со временем расстанется с религией, обретет "чувство реальности".
В аналитической психологии К. Г. Юнга (1875-1961), швей-
царского психолога и культуролога, религиозные представления
выступают как продукты "коллективного бессознательного", а пос-
леднее - как "базовый религиозный феномен". Он считает, что
вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь
поверхностный слой бессознательного; более глубокий и более
значимый слой является врожденным и имеет не индивидуальную,
а всеобщую природу. "Коллективное бессознательное идентично у
всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной
жизни каждого, будучи по природе сверхличным" 30 . Содержание
коллективного бессознательного составляют архетипы: "...говоря о
содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с
древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон
веку наличными всеобщими образами" 31 . Они могут открываться
сознанию во сне, в медиумическом трансе или в мистическом

29

откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки,
религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с
более или менее "переработанными" архетипами, предстающими в
виде систем символов.
Религию К. Г. Юнг определяет как "тщательное наблюдение" за
тем, что Р. Отто назвал "нуминозным". "Религия, - пишет К. Г. Юнг,
- является особой установкой человеческого ума... внимательное рас-
смотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, поня-
тыми как "силы", духи,.,демоны, боги, законы, идеи, идеалы-и все
прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаружен-
ным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо спо-
собных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо
достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благо-
говейно любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что
"религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания,
измененного опытом нуминозного"32.
Полученные в результате переработки изначальных априорных ар-
хетипов "вечные образы", содержащиеся в символических системах,
должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. "Они, - пола-
гает К. Г. Юнг, - созданы из материала откровения и отображают
первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к
пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосред-
ственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям
человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему
мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время
в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института,
каковым является церковь"33. Психологию не занимает вопрос об
истинности или ложности идеи, она интересуется исключительно фак-
том наличия идеи, например непорочного зачатия. С точки зрения
психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она суще-
ствует. К. Г. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую фор-
му защиты от невроза и делает вывод о психологической
необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении
к душевному здоровью.
"Гуманистический психоанализ" немецко-американского филосо-
фа, социолога и психолога Э. Фромма (1900- 1980) переосмысливает
символику бессознательного, акцентируя внимание на противоречиях
человеческого существования, конфликтных ситуациях, вызванных
социокультурными факторами в обществе тотального отчуждения.
Понятие религии получает широкое толкование. Неправомерно
сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся
Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существо-
вало и существует множество иных религий. И светские системы,
такие, как современный авторитаризм, психологически необходимо
отнести к религиозным, "...под "религией", - пишет Э. Фромм, - я
понимаю любую систему взглядов и действий, которой придержива-

30

ется какая-то группа людей и которая дает индивиду систему
ориентации и объект поклонения" 34 . Религиозность усматривается
в любом служении идеалам, независимо от того, поклоняется человек
идолам, богам и святым, или вождям, классу, нации и партии, или
успеху, богатству и силе. Любой человек является религиозным, а
религия - неизбежно присущей всем историческим эпохам. Одной
из разновидностей религии Э. Фромм считает невроз. Он перево-
рачивает формулу 3. Фрейда, который считал религию коллективным
неврозом, и трактует "невроз как личную форму религии или,
точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся
в конфликте с официально признанными формами религиозной
мысли" 35 .
Э.Фромм различает авторитарную и гуманистическую религии.
Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен
повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добро-
детель такой религии - послушание, а главный грех - неповино-
вение. По мнению Э. Фромма, "повиновение могущественной власти
представляет собой один из способов, при помощи которого человек
избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности.
Этим актом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность
как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности бла-
годаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как
бы становится"36. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена
на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоя-
тельность и веру в собственные силы, на реализацию своего
потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право
человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода
религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на род-
ственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви.
Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему
и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами.
Целью человека в такой религии является достижение величайшей
силы, а не величайшего бессилия, добродетелью - самореализация, а
не покорность.
Э. Фромм считает, что религиозный опыт не обязательно связан
с теизмом, и идею Бога рассматривает как символическую. Однако
безбожие, с его точки зрения, не означает безрелигиозности, и соб-
ственную концепцию психоанализа Э. Фромм провозглашает "новой
теологией".
Этнологический Этнологические теории строятся на основе
подход использования этнографического материала, а
для объяснения религии чаще всего исполь-
зуют идеи культурной (социальной) антропологии. Источник религии
усматривается в некоей "человеческой природе", присущей индивиду

31

я образуемой комбинацией материальных и духовных потребностей,
или же в определенном культурно-антропологическом комплексе.
Английский этнограф Б. Малиновский известен и как "полевой"
исследователь, и как. систематизатор теоретических подходов к
религии, развитых с точки зрения этнологии. Разрабатывая в
функциональном аспекте идем социальной антропологии, он берет в
качестве исходного понятие культуры. Она представляет собой слож-
ную органическую совокупность институтов, "инструментальный ап-
парат", посредством которого человек осваивает окружающий мир и
удовлетворяет свои потребности - первичные (самосохранения и сох-
ранения вида) и вторичные (формируемые и развиваемые самой куль-
турой). На поведение человека оказывают влияние врожденные
факторы, а культура поднимает его над биологической де- -
термннированносгыо. Внутри целого элементы находятся в состоянии
взаимозависимости, каждый элемент оказывается функцией другого
элемента, изменения одного влекут за собой изменения других эле-
ментов.
Религия рассматривается в качестве всеобщего феномена культуры. Б.Малиновский анализирует религию в ее соотношении с наукой и
магией на материалах бесписьменной культуры, главным образом
жителей Тробриандовых островов. Наука является рациональным осво-
ением действительности. Рациональное отношение к миру существо-
вало на всех ступенях культуры" На основе знаний изготовлялись
орудия охоты, конструировалось оружие, образовывались объединения
дай совместной деятельности, организовывались сельскохозяйственные
работы и т. д. Наука представляет собой "рациональное обращение"
с окружающим миром в соответствии с имеющимися знанием и
техникой, она конституирует повседневный, "профанный" мир.
Наряду с этой областью имеется, сфера "сакрального", к которой относятся Магия определяется как "вера в возмож-
ность достижения успеха с помощью волшебных формул и .ритуалов".
Она применяется, в таких фазах деятельности, в которых недостаточны
рациональные средства достижения цели. Ситуация, в которой не хва-
тает рациональных способов достижения цели или они перестают дей-
ствовать", порождает в психологии человека остроаффективные
состояния (и в примитивных обществах, и в цивилизованных). По-
скольку рациональное, направленное на достижение цели действие не-
возможно, человек, прибегает к квази-действию, В результате таких
магических акций происходит снижение эмоционального напряжения,
достигается известное равновесие, до некоторой степени преодолева-
ются фрустрации. Хотя эти акции не приводят к. достижению внешних
целей, они результативны в аспекте восстановления внутреннего рав-
новесия.
Если в магии цели каждого действия точно определены и ограниче-
ны и в религии ритуал организован иначе. Религия имеет дело не

32

с конкретными фрустрациями повседневной жизни, а с фундаменталь-
ными проблемами человеческого бытия. "По своей догматической
культуре, - говорит Б. Малиновский, - религия постоянно предлага-
ет себя в качестве системы вероучительных положений, которая опре-
деляет место человека в универсуме, объясняет его происхождение и
полагает цель. Обычному индивиду религия прагматически необ-
ходима, для того чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее
предчувствие смерти, несчастье и судьбу"37. Религия никогда не станет
излишней, поскольку указанные проблемы принципиально не уст-
ранимы.
Б. Малиновский предлагает "гармонистическую модель" культуры.
По его мнению, различные культурные феномены взаимодополняют
друг друга в гармоническом целом. Наука, магия и религия выполняют
различную, но взаимодополняющую работу в решении общих куль-
турных задач.