Элиаде М. Религии Австралии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА 3. ОБРЯДЫ ИНИЦИАЦИИ И ТАЙНЫЕ КУЛЬТЫ

Пубертатные обряды

В конечном счете вся религиозная практика аборигенов Австралии может рассматриваться как множество разнообразных, но гомологичных способов вхождения в контакты со сверхъестественными существами и погружения в священное Время Сновидений. Каждый религиозный акт — ритуал, исполнение мифа в песенной форме, тайные культовые песнопения, изготовление священных культовых предметов и т.п. — только повторение события, которое произошло в начале времен, короче говоря, имитация моделей, данных племени сверхъестественными существами. С другой стороны, каждый индивид в основе своей — «духовное» существо. Его самая сокровенная суть — это часть того священного мира, с которым он периодически пытается вновь связаться. Но он не знает собственной действительной сути: она должна быть ему раскрыта через обряды инициации. Таким образом, можно сказать, что инициация восстанавливает австралийского юношу в его первоначальном «духовном естестве». Как говорит У.Ллойд Уорнер относительно каждого мужчины племени мурнгин , «личность до рождения абсолютно духовна; она является совершенно „мирской“ („профанной“) и бездуховной в ранний период своей жизни, когда социально принадлежит к категории женщин, постепенно, по мере того как индивид становится старше и приближается к смерти, она все более и более приобщается к ритуалу и священному миру и с наступлением смерти вновь делается абсолютно духовной и священной» .

Австралийские церемонии инициации постепенно вводят новичка в священный мир . Это значит, во-первых, что посвящаемый отделяется от «профанного» мира детства, где он находился под опекой и руководством матери, и во-вторых, ему открывают священную историю, которая в конце концов приводит его к пониманию собственной духовной сущности.

Незадолго до этого мужчины подготавливают «священную землю» , где проводятся тайные ритуалы. «Священные земли» (обрядовые площадки) устроены по-разному, в соответствии с традициями каждого племени, но это всегда места, ассоциирующиеся с определенными мифологическими событиями, которые во время обрядов воспроизводятся в танцах, пении и пантомимах. В некоторых случаях «священные земли» как бы представляют «образ» мира, каким он был в начале , освященный присутствием сверхъестественных существ. Так, согласно Р.Х.Мэтьюзу, камиларои обычно готовили два огороженных круга. Больший был примерно семидесяти футов в диаметре, в центре ставился шест высотой в три ярда «с пучком перьев эму, привязанных к верхушке». В меньшем круге устанавливались два специально выкорчеванных молодых деревца — так, чтобы корни были на воздухе. Круги были соединены дорожкой. «По обеим сторонам дорожки на земле были расположены нарисованные или вылепленные из глины фигуры. Самая большая, высотой в пятнадцать футов  — изображение верховного божества Байаме . Пара других представляла мифических предков, а группа из двенадцати антропоморфных фигур — молодых людей, которые были с Байаме на его первой стоянке. Другие фигуры представляли животных и гнезда птиц» . Новичкам не разрешалось смотреть на эти изображения, которые в конце церемонии уничтожались.

Согласно Мэтьюзу, «земля бора представляет первую стоянку Байаме , людей, которые были с ним тогда, и дары, которые он им дал» . Это значит, что участники церемонии как бы заново «проживают» мифическую эпоху, когда инициация ( бора ) была проведена впервые. Они вновь проживают священное время, когда Байаме присутствовал на земле и положил начало совершаемым теперь мистериям. Короче говоря, происходит реактуализация присутствия Байаме и его созидательных дел и, следовательно, обновление мира — мир обновляется путем воспроизводства его первоначальной модели, первой стоянки Байаме . Как мы увидим, это относится ко всем австралийским церемониям инициации. Бесчисленные ритуальные пантомимы, иногда сопровождаемые пением, представляются на этих священных землях, вдалеке от основной стоянки. Мало что в них понятно неофитам. Но такое ритуальное воспроизведение наиболее важных эпизодов священной истории племени возобновляет связь со священным миром. Церемонии инициации так же важны для духовной жизни общины, как и для мистической метаморфозы, происходящей с посвящаемыми.

Отделение посвящаемых от матерей происходит более или менее драматично. Наименее драматический ритуал — у курнаи; между прочим, у них и вся церемония инициации довольно проста. «Матери сидят позади неофитов; мужчины проходят цепочкой между ними и мальчиками и таким образом символически разделяют их. Наставники берут новичков на руки и высоко поднимают их несколько раз, а те стараются как можно выше протянуть руки к небу... Затем их ведут к тайному огороженному месту, где они ложатся на спину, скрестив руки на груди, их накрывают циновками. С этого момента они ничего не видят и не слышат. Под монотонную песню они засыпают; затем женщины удаляются» .

Но в других племенах, в особенности в центральной и северной частях континента, женщины не только плачут и скорбят, но также пытаются не отдавать своих сыновей мужчинам и сражаться за них, по крайней мере символически; в некоторых местах они даже используют копья против мужчин, которые подходят, чтобы увести мальчиков .

Возраст, в котором начинают инициацию, варьирует от шести или восьми до двенадцати или даже четырнадцати лет. Продолжительность церемоний тоже различна — от нескольких месяцев до двух или трех лет. Но самые существенные различия обнаруживаются в типах телесных операций, которым подвергаются посвящаемые. Несмотря на все эти вариации, в австралийских возрастных посвятительных церемониях прослеживается единая модель. В общих чертах, каждый цикл возрастных инициации включает следующие элементы: а) отделение новичков и помещение их на специальную изолированную стоянку или удаление их в особое, находящееся далеко от основной стоянки, место в лесу (в «буше»); б) инструктирование посвящаемых наставниками; в) определенные хирургические операции или процедуры; г) раскрытие инициируемым тайного смысла ритуальных принадлежностей и значения некоторых священных церемоний; д) наконец, «обмывание», то есть ритуальное избавление от всех следов священного мира и церемониальное возвращение к обычной жизни .

Как мы сейчас увидим, большая часть обрядов инициации и моделей соответствующего ритуального поведения наполнены символизмом смерти и воскресения (или смерти и повторного рождения). Между прочим, посвящаемый действительно как бы умирает для мира несведущего детства и свободной от ответственности невинности, для мира «профанности», и готовится к «возрождению» в качестве нового духовного существа . Матери инициируемых и другие женщины племени, так же как и сами посвящаемые, буквально понимают эту ритуальную смерть. Матери убеждены, что их мальчики будут убиты или проглочены таинственными и враждебными сверхъестественными существами. Но они знают также, что мальчики вновь возвратятся к жизни, хотя не теми, кем они были до инициации: их детьми. Но этой причине они скорбят над новичками так, как скорбят над убитыми . Переживания же самих посвящаемых определяются тем, что испытания и предписываемые им формы поведения в период изоляции — и в особенности при совершении различных хирургических операций над ними — беспрестанно подчеркивают ритуальную символику смерти. Например, их могут накрывать ветками или циновками и им не разрешается говорить, а предписывается объясняться только с помощью нечленораздельных звуков и жестов. Новичка даже носят иногда на руках, словно он беспомощен. В некоторых племенах даже имеется ритуал, когда посвящаемого кладут на носилки, образованные из скрещенных копий, которые держат стоящие в два ряда мужчины, как если бы он был заколот копьями, при этом оба ряда мужчин медленно движутся, а женщины плачут .

Даже простейшая ритуальная операция — выбивание одного из передних зубов — символизирует смерть новичка от руки сверхъестественного существа. Во время операции вращается гуделка, звук ее должен указывать на присутствие сверхъестественного существа. У вирадьюри посвящаемым говорят, что Дарамулун идет, чтобы сжечь их. Но после выбивания зуба наставник показывает гуделку и говорит: «Это Дарамулун !» Инициируемым разрешают потрогать и повращать гуделку и рассказывают им миф о происхождении инициации ( Дарамулун утверждает, что во время инициации он убивает мальчиков, режет их на куски, сжигает, а затем возвращает к жизни — «это новые существа, и у каждого нет одного зуба») .

Символическая смерть

Обрезание — возможно, самый важный из австралийских обрядов инициации, его главная символика — ритуальное убийство . Выполняющие операцию воплощают или представляют сверхъестественных — весьма демонических — существ. В некоторых племенах перед совершением этой операции вращают гуделки и показывают их неофитам сразу после нее . Символический смысл очевиден: обрезание исполняется представителем сверхъестественных существ, чей «голос» слышен (звук гуделки). Но посвящаемому раскрывают также секрет реального источника «голоса» сверхъестественного существа, В других случаях убийство инициируемых представляется как проглатывание их гигантским чудовищным существом, обычно Змеем. Однако значение обрезания может меняться, когда церемония инициации интегрирована в новый культ. Так, на западе Арнемленда сегодняшних неофитов «отождествляют с теми, кто был рожден в начале мира сестрами Дьянггавул . Мальчику, которому только что обрезали крайнюю плоть, говорят, что он „возник“ от своей Матери, имея в виду Дьянггавул » .

Другие, менее важные операции — удаление волос с тела или лица (этот ритуал чаще всего встречается в племенах, которые не делают обрезания) и нанесение шрамов, в котором Элькин также находит «зашифрованную» символику смерти . В ряде племен инициируемый подвергается второй операции, подрезанию, через некоторое время после обрезания. Промежуток между двумя операциями тоже варьируется, от пяти или шести недель у аранда до двух или трех лет у карадьери. Первоначальное религиозное значение подрезания все еще не вполне ясно . В некоторых случаях явно подчеркивается идея бисексуальности, например у питта-питта и боубиа, живущих на северо-западе центрального Квинсленда, которые уподобляют продольный шрам, остающийся после подрезания, наружным половым органам женщины . Но основная цель операции, похоже, состоит в том, чтобы получить свежую кровь для использования в религиозных церемониях. Возможно, что и в этом случае первоначальной моделью была менструация. Кстати говоря, имитация «женских тайн» может служить двоякой цели. Точно так же, как женщины избавляются от «плохой крови» посредством менструации, инициируемый может изгнать кровь свой матери, «выбрасывая» ее через рану подрезания . Во-вторых, подрезание и вскрытие заживших ран от подрезания, к которому часто прибегают старшие мужчины во время инициации подростков, как уже говорилось, дают запас крови, необходимой для церемоний, — почти повсеместно в Австралии в определенные моменты инициации проводятся обряды, в которых используется свежая человеческая кровь.

«Они могут заключаться в намазывании вновь инициируемых кровью старших мужчин (для этого часто вскрывают вену на руке), или же посвящаемым дают пить кровь. Старшие мужчины тоже намазывают себя или друг друга кровью и пьют ее. Кровь священна; у нее есть тайное название, и она обычно ассоциируется с некоторым действием мифического героя. Она дает жизнь, силу и мужество и поэтому необходима неофитам, которым будут раскрыты таинства. В то же время эти ритуалы объединяют, как бы мистически роднят их со старшими, чью кровь они употребили; более того, кровь, используемая во время ритуалов, объединяет неофитов с патронами инициации (героями мифического времени), так как кровь, взятая при подобных обстоятельствах, — это сама жизнь героя или предка, и поэтому выпивание ее приводит инициируемого в мифологический мир. Когда берут кровь, поют священную песню, и это как бы придает крови сакраментальную силу» .

Рональд и Кэтрин Берндт полагают, что намазывание новичка кровью вновь подчеркивает его ритуальную смерть [ The World of First Australians , p .   114]. В некоторых случаях кровь заменяют красной охрой. Наиболее важные завершающие ритуалы — это огненная церемония и обмывания. Огненные церемонии распространены по всему миру; согласно Элькину, они могут оставить у новичка самое сильное впечатление. Новичков «коптят» около костра, или их заставляют стоять, уставившись в огонь до тех пор, пока они почти не падают в обморок, или же в них бросают горячие головешки из костра, или их самих бросают на сильно дымящийся костер, и т.п. Эти огненные церемонии имеют как инициирующую, так и очищающую функции. С одной стороны, ритуальное «поджаривание» предполагает достижение некоторого таинственного перерождения новичка. Образцовая модель таких перерождений — «власть над огнем», которую демонстрируют шаманы и знахари в очень многих архаических и традиционных культурах . С определенной точки зрения можно сказать, что церемонии огня «декларируют» в очень конкретной и драматической форме результаты инициации: новичок демонстрирует свою духовную трансформацию. «Естественное состояние» (страх перед огнем и неизбежными ожогами плоти, вступающей в контакт с огнем, и т.п.) теперь уступает место «духовному образцу существования».

Более того, Элькин указывает, что огненная церемония — обычно последний обряд в серии инициации [ The Australian Aborigines , p .   185]. Очищенный таким образом, вновь посвященный может безопасно вернуться в светский мир, У обмывания та же цель: уничтожить все следы священного мира (кровь, которой раскрашивали тело, и т.д.) перед тем, как инициированные вступят в контакт с непосвященными. «Женщины готовятся к возвращению, которое происходит торжественно. Вновь посвященных встречают, как восставших из мертвых».

Тем не менее, существенный элемент инициации заключается не в телесных операциях ; самое существенное — это духовный опыт и обучение новичка, пока он живет вдали от основной стоянки, уединение в буше само по себе составляет опыт ритуальной смерти. Новичок умирает для непосвященного мира детства. Его постепенно знакомят со священной историей племени и позволяют ему наблюдать, хотя бы частично, мистические пантомимы и церемониальные танцы. Кажется, будто, по понятиям аборигенов, нельзя достичь никаких реальных изменений в человеческой сути без того, чтобы «умереть» для предыдущей жизни. Переход от «природного» к «духовному» способу существования не может произойти иначе, как через ритуальную смерть, за которой следует воскресение или новое рождение. Смерть — образцовое (парадигматическое) выражение конца определенного способа существования. Очевидно, это не исключительная особенность австралийских религий. Инициации как символическая смерть и воскресение широко известны в истории религий. Но характерным для их австралийских форм кажется, с одной стороны, то, что вся религиозная жизнь австралийца коренится в опыте и знаниях, получаемых во время этих церемоний взросления, и, с другой стороны, то, что большая часть литургических циклов племени обычно связана именно с инициациями.

Инициации и анамнез

Ритуальная смерть — только предварительное знакомство новичка со священной историей племени. Узнавая мифы и ритуалы, он узнает также о своих личных отношениях с действующими лицами этого священного сообщества и о своей ритуальной ответственности перед ними. Это очень сложный тип «обучения», тесно сопряженный со всеми уровнями и измерениями человеческого существования. Вот как об этом пишут Рональд и Кэтрин Берндт:

«Хотя инициация включает в себя обучение для дальнейшей жизни, это подготовка к жизни особого рода. Посвящаемые узнают больше о своем „положении“ в жизни в соответствии с той схемой „порядка вещей“, которая существует в местном мировоззрении и определяет отношения человека к человеку, отношения человека к природной среде, отношения человека к своим божествам. Предполагается, что основы всего этого были известны заранее, но только практика может помочь достичь совершенства. Но такого рода знания, которые передаются через ритуалы инициации, — это унаследованный и аккумулированный запас знаний, вынесенных из прошлого, — правда, вновь переосмысленных в соответствии с новыми условиями, но хранимых как можно дальше от мирской жизни, в почве прошлого» .

Конечно, прошлое обладает такой религиозной ценностью потому, что оно связано со священной историей племени, то есть со «Сновидениями», мифологическим временем. Через инициацию неофит постигает потаенное значение мира, которое невозможно понять с помощью обычных мыслительных операций — оно должно быть раскрыто и объяснено старшими мужчинами. Причина достаточно проста: основы мироздания, устройство жизни и человеческого бытия — в конечном итоге результат не «природного» процесса, а серии мифологических событий вообще, священной истории. И одно из самых сильных впечатлений инициации формируется тогда, когда новичок полностью осознает свои личные «отношения» со священной историей племени. Как мы уже подчеркивали , в некотором смысле инициация эквивалентна анамнезу. Новичок открывает и принимает свою «реальную идентичность» не в природном, непосредственно ощущаемом мире, где он жил и действовал до инициации, но в «духовной» вселенной, которая словно впервые возникла в мифические времена начал и с тех пор никогда полностью не исчезала.

Это особенно отчетливо проявляется в верованиях аранда. Согласно Т.Г. X .Штрелову, после предварительных обрядов (изоляция посвящаемого, обрезание, подрезание), в конце испытательного периода старшие мужчины решают, что настал момент, когда инициируемый может вступить во владение собственной чурингой . Новичка ведут к хранилищу священных предметов. Его отец или брат отца объясняет ему значение различных физических объектов священного места. «Большая группа других людей, принадлежащих к тотемическому клану, на территории которого располагается хранилище (например, пещера), сопровождают молодого человека. Есть только один правильный путь, он единственный, по которому можно приблизиться к церемониальной площадке. Это жестко зафиксировано традицией для каждого древнего хранилища» . В горных районах чуринги хранятся в пещерах, На территории северных аранда их обычно прячут в ветвях дерева мулга, помещая на специально изготовленные платформы. Приближаясь к священной площадке, мужчины складывают оружие и начинают говорить шепотом или объясняться знаками. В конце концов они садятся возле дерева мулга, тогда как предводитель забирается на платформу и достает связки чуринг . Он вручает их старикам, и каждая чуринга передается по кругу, при этом поется «принадлежащая» ей песня. Каждый прижимает чурингу к себе. Когда она попадает к новичку, старшие объясняют значение начертанных на ней знаков и орнаментов, а также рассказывают о мифологическом событии, запечатленном в песне. В конце концов чуринги возвращают на место в тех же связках.

«Группа возвращается к двум грудам камней, лежащим в глиняном углублении в нескольких ярдах. Старый вождь поднимает грубый камень с верхушки груды, открывая лежащий под ним круглый, гладкий, покрытый охрой камень. Затем отец молодого посвящаемого берет за руку сына, ведет его к груде и кладет гладкий круглый камень в его руки. Получив разрешение остальных присутствующих мужчин, он говорит сыну: „Это твое собственное тело, из которого ты был вновь рожден. Это настоящее тело великого Тжентерама , хранителя сокровищницы Илбалинтья . Камни, которые покрывают его, — это тела бандикутов , которые когда-то жили у болота Илбалинтья . Ты — сам великий Тжентерама , сегодня ты впервые узнаешь правду. Отныне ты предводитель Илбалинтья ; все их священные чуринги доверяются тебе на хранение. Оберегай их, оберегай обитель своих отцов, чти традиции твоего племени. Мы еще многое должны тебе сказать. Тебе станут известны большее количество песен, более величественные и тайные церемонии, чем любому из твоих товарищей. Они все — твое наследие: мы только хранили их для тебя. Теперь мы стареем и слабеем, и мы передаем их тебе, потому что ты — настоящее перевоплощение вождя. Оберегай их тайну до тех пор, пока не состаришься и не ослабеешь; и тогда, если не будет в живых ни одного молодого человека из тотема бандикута, передай их другим проверенным людям из нашего клана, которые смогут сохранить живыми традиции наших предков до тех пор, пока не родится новый вождь“» .

Отец и старики учат инициируемого песне, в которой многократно повторяется имя Тжентерама . Это имя теперь будет его настоящим именем, оно не должно произноситься в присутствии женщин, детей или чужих. Маленький камень намазывают жиром, красят охрой и кладут обратно на место; прячут под другими камнями, где он и был раньше. Вечером группа возвращается домой, там в честь «вновь созданного» предводителя Илбалинтья проводится священная церемония. И впредь, до тех пор пока он жив, никому не будет дозволено совершить эту церемонию снова иначе, как в его присутствии и с его разрешения .

Иногда посвящаемого не берут на священную площадку. Двое или больше старших мужчин приносят чурингу , и отец показывает ее сыну. «Юноша, посмотри на этот предмет. Это твое собственное тело. Это предок Тжилпа , которым ты был, когда странствовал в своей предыдущей жизни. Затем ты погрузился вниз , на отдых, в священной пещере неподалеку. Это твоя чуринга . Тщательно оберегай ее» .

Посвященный мужчина окончательно получает право распоряжаться своей чурингой , когда ему исполняется двадцать пять лет, Годам к тридцати или сорока пяти он знает уже все песни и ритуальные секреты . Ведь новичку во время первой инициации раскрывают далеко не все. «Он продолжает узнавать о священных ритуалах и мифах и получать прочие знания на протяжении всей жизни, и он может быть средних лет или относительно старым к тому времени, когда ему будут сделаны последние откровения. Инициация лишь приотворяет дверь в тайну — священную эзотерическую жизнь мужского сообщества. Реальный процесс приобщения к этой жизни может продолжаться длительное время и состоять из нескольких стадий. Например, он может быть допущен к лицезрению некоторых священных предметов, но еще не иметь права держать их в руках, или ему может быть разрешено наблюдать определенные обряды, но не разрешено участвовать в них» .

Обряды, отмечающие наступление половой зрелости индивида ( прим. научн. ред. ).

Мурнгин  — не племя, а какая-то иная, более аморфная этнолингвистическая общность, которая раньше именовалась также юленгор , а в настоящее время чаще всего называется йолнгу ( прим. научн. ред. ).

W.Lloyd Warner, A Black Civilization: A Study of an Australian Tribe (впервые опубликовано в 1937 г .; переработанное издание 1958 г .; репринт New York: Harper Torchbooks, 1964), p. 5–6.

О возрастных посвятительных церемониях и других типах инициации см.: Eliade, Birth and Rebirth. Более поздние библиографии см.: С.Bleeker (ed.), Initiation (Leiden, 1965). Другие интерпретации обрядов половой зрелости ср. М.Whiting, R.Kluckhohn, and A.Anthony, The Functions of Male Initiation Ceremonies at Puberty. In: E.E.Maccoby, Theodore Newcomb, and C.Hartley (eds.), Readings in Social Psychology (Mew York, 1958), p. 359–370; Edward Norbeck, D.Walker and M.Cohen, The Interpretation of Data: Puberty Rites. — American Anthropologist, LXIV (1962), p. 463–485.

Обычно это достаточно удаленное от основной стоянки, скрытое от посторонних глаз место, которое также именуется «обрядовой площадкой» ( прим. научн. ред. ).

Примерно двадцать один метр ( прим. перев. ).

Несколько менее трех метров ( прим. перев. ).

Примерно 4,5 метра . Возможно, фигура выкладывалась из песка или вылеплялась из глины на земле, и данная цифра должна обозначать ее длину, «рост» ( прим. научн. ред. ).

Eliade, Birth and Rebirth, p. 5; обобщение: R.H.Mathews, The Bora or initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe. — Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV (1895), p. 411–427 ff. Пластические изображения верховных существ довольно редки; они изготовлялись только в племенах юин и вирадьюри-камиларои. Об этой проблеме см.: W.Koppers, Zur Frage der bildnerischen Darstellung des Hochgottes. — Ethnologica, N.F., II (Cologne, 1960), p. 2 ff.

Mathews, The Bora or Initiation Ceremonies, p. 418. Cp. описание площадки в «стране мужчин», на которой проводятся церемонии обрезания в племени валбири, в работе: M.G.Meggitt, Desert People: A Study of the Walbiri Aborigines of Central Australia (Sydney: Agnus and Robertson, 1962), p. 385 ff. (переиздано в Чикаго и Торонто, 1965).

Eliade, Birth and Rebirth, p. 6.

Обычно каждому посвящаемому назначается индивидуальный наставник, который отвечает за правильность и полноценность посвящения, часто он является братом матери неофита ( прим. научн. ред. ).

Ibid,, p. 7, суммирует Хауит [Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 625 ff.]. Ср. также: Eliade, Birth and Rebirth, p. 7–9, там есть другие примеры инициации в юго-восточных австралийских племенах.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 179. «Все родственницы-женщины хватают копья и копьеметалки и делают вид, что борются с мужчинами, чтобы не дать им увести мальчиков» [Warner, A Black Civilization, p. 251].

Ср. Eliade, Birth and Rebirth, p. 4; Elkin, The Australian Aborigines, p. 179–184; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 136–147. Основная библиография по инициации в Австралии приведена у Элиаде [Op. cit., р. 138–144]. См. особенно: F.Speiser, Uber Initiationen in Australien und Newguinea. — Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel (1929), p. 256–258; R.Piddington, Karadjeri Initiation. — Oceania, III (1932–1933), p. 46–87; Norman B.Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia— Oceania, VI (1935), p. 199–224; E.A.Worms, Initiationsfeiern einiger Kusten- und Binnenlandstamme in Nord-Westaustralien. — Annali Lateranensi, II (1938), p. 147–174; Warner, A Black Civilization, p. 114 ff.; Meggitt, Desert People, p. 281–316.

«Матери и сестры отца вкупе представляют „профанный“ мир, который покидают неофиты, тогда как их отцы и братья их матерей являют собой мир сакральный, в который посвящаемые входят» (Meggitt, Desert People, p. 293).

Ср. Eliade, Birth and Rebirth, p. 8–9.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 180–181.

Мэтьюз, суммировано в: Eliade, Birth and Rebirth, p. 13. Относительно выбивания зубов ср. также: R.M. and C.Н.Berndt, the World of the First Australians, p. 140–141.

«Валбири эксплицитно приравнивают обрезание к ритуальному убийству» [Meggitt, Desert People, p. 294]. Мы не намерены обсуждать здесь значение и функции обрезания у примитивных народов в целом. Психологические «истоки» обрезания несущественны для историка религий; его интересуют только религиозные ценности и значения, присваиваемые этой операции в различных культурах и в разное время. Об обрезании как инициационном испытании см.: Eliade, Birth and Rebirth, p. 21 ff., 141 ff. Ср. также: Ad.E.Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern (Stuttgart, 1933); F.Speiser, Uber die Beschneidung in der Sudsee, — Acta Tropica, I (1944), 9–29; F.R.Lehmann, Bemerkungen zu einer neuen Begrundung der Beschneidung. — Sociologus, VII (1957), p. 57–74; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 143 ff.

См. некоторые примеры в: Eliade, Birth and Rebirth, p. 21–22, 141. О гуделках в Австралии ср.: О.Zerries, Das Schwirrholz. Untersuchung uber die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens im Kult (Stuttgart, 1942), p. 84–125. Шпайзер полагает, что австралийские гуделки имеют меланезийское происхождение; см. F.Speiser, Kulturgeschichtliche Betrachtungen uber die Initiationen in der Sudsee. — Bulletin der Schweizerischen Gesellschaft fur Anthropologie und Ethnologie, XXII (1945–1946), p. 28–61.

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 145.

Cм. inter alia: ibid., p. 142.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 173,182.

Cм. Eliade, Birth and Rebirth, p. 25 ff., и библиографические ссылки, приведенные на с. 142 ff. Ср. в особенности: Н.Basedow, Subincision and Kindred Rites of the Australian Aboriginal. — Journal of the Royal Anthropological Institute, LVIII (1927), p. 123–156; Ashley-Montagu, Corning into Being among the Australian Aborigines, p. 302 ff.; Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds (1st ed.; Glencoe, III., 1954), p. 173 ff.; J.Winthuis, Das Zweigeschelchterwesen (Leipzig, 1928), p. 29 ff.; H.Baumann, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualitat in Ritus und Mythos (Berlin, 1955), p. 313 ff.; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 145–146.

W.E.Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines (Brisbane and London, 1897), p. 180. Ср. также другие примеры, приведенные в книге: Eliade, Birth and Rebirth, p. 26.

Это представление бытует также на Новой Гвинее. Человек из племени куман объяснял Джону Нильсу: «Так делают, чтобы выпустить плохую кровь, которая собиралась с тех пор, как он был в утробе матери, его наследие от женщины» (приведено в книге: Eliade, Birth and Rebirth, p. 27).

Elkin, The Australian Aborigines, p. 183; ср. также с. 173–174; Eliade, Birth and Rebirth, p. 26 ff.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 183. О ритуальном «поджаривании» новичков см.: Eliade, Birth and Rebirth, p. 7 и n. 13 (библиография); Bettelheim, Symbolic Wounds, p. 180 ff.

Cp. Eliade, Shamanism, p. 474 ff.; idem, The Forge and the Crucible (New York: Harper, 1962), p. 79 ff.

«Я <...> упоминал физические операции потому, что многие белые считают, что операция и есть инициация, и если они присутствовали при обрезании или обряде выбивания зубов, они думают, что действительно постигли австралийские секреты. Операции на теле, однако, не являются важнейшим или центральным элементом инициации... Их можно... опустить, если обстоятельства делают подобный шаг необходимым, не ставя под угрозу действительную цель или результат инициации» (Elkin, The Australian Aborigines, p. 172].

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 182.

См. главу 2.

О мифологии и ритуалах, связанных с чурингами , см.: Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia, p.153 ff.; Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 257 ff.; idem, The Arunta, I, p. 99 ff.; Strehlow, Aranda Traditions, p. 54 ff., 85–86 и т.д. Ср. так же: L.Adams, Anthropomorphe Darstellungen auf australischen Ritualgeraten. — Anthropos, LIII (1958), p. 1–50.

Strehlow, Aranda Traditions, p. 114.

Бандикут — сумчатое, напоминающее крупную крысу ( прим. перев. ).

Ibid., p. 117–118.

Ibid., p. 118 ff.

По представлениям аборигенов, тотемические предки уходят в землю, завершив свои цела; об их уходе говорят: он «погружается», «тонет», «проваливается» и т.п. ( прим. научн. ред. ).

Ibid., p. 119.

Ibid., p. 122.

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 138.

Тайные культы Арнемленда

Последовательное и постепенное введение в культовую жизнь характерно для большинства австралийских религиозных систем. В результате посвященные как бы делятся на несколько рангов, хотя феномен мужского «тайного общества» еще не развился у австралийцев в окончательном виде. В Австралии, в отличие от тех мест, где имеются «тайные союзы», последовательное посвящение гарантировано каждому мужчине, рано или поздно он получит все знания, которые можно получить. Основная же причина постепенности введения молодого человека в сферу тайных традиций племени заключается в том, что всему сообществу ради поддержания религиозного равновесия необходимо вновь и вновь «проживать» священные времена начал .

Много характерных примеров тайных церемоний, в которых инициации юношей совмещаются с обрядами, обеспечивающими обновление жизни через ритуальное воспроизведение событий священной истории, можно найти в Арнемленде. Таковыми являются культовые мистерии, посвященные Матери Плодородия и мифологическому Змею. Эти тайные культы — сравнительно недавнее открытие австралийской этнологии. Первая существенная полевая работа по их изучению была проведена Уорнером в 1927–1929 гг., за ней последовало двадцать лет исследований Рональда Берндта . Культы распространялись довольно быстро в последние сорок или пятьдесят лет и влияли друг на друга или даже сращивались. Таким образом, сегодня мы видим тайные культы плодородия преимущественно синкретического характера, хотя их первоначальная форма еще узнаваема. Среди наиболее распространенных — ритуальные циклы, связанные с образами сестер Ваувалак ( Вавалаг , Вадьилаг , Вавилак ) и с самкой или самцом (Берндт) или бисексуальной (Уорнер) ипостасью питона, Юрлунггур . В основе мифов о них лежат три ритуальных комплекса. Первый, джюнггавон ( джюнггуан ) — это церемонии взросления; второй, гунабиби (по Уорнеру), или Кунапипи (по Берндту), первоначально был тайным культом плодородия; третий, нгурлмак  — по мнению Рональда и Кэтрин Берндт, «самый важный из всех» — в основном «носит характер откровения» .

Между прочим, каждый из этих обрядовых циклов составляет церемонию инициации, в том смысле, что в каждый из них некоторое количество молодых людей впервые знакомится с конкретными тайнами культа. Для этих, так же как для всех остальных эзотерических таинств Арнемленда, характерна доминантная роль, которую играют первобытные существа женского пола, а также особая важность, придаваемая обрядам и символам плодородия. Как мы сейчас увидим, в мифах и ритуалах этой категории постоянно делается упор на религиозное значение менструальной и послеродовой крови, спермы, совокупления, плодовитости и родов. Значение этого, очевидно недавнего, новшества — по сравнению с религиозной моделью центральной и юго-восточной Австралии — мы рассмотрим позднее.

Каждый из трех обрядовых циклов иллюстрирует определенную часть основополагающего мифа, но главная мифологическая тема лежит в основе каждой церемонии в данной части цикла. Основные персонажи — две сестры Ваувалак и мифический Змей. Их приключения передаются в цикле песен, которые поются на священной земле во время церемоний . Миф рассказывает о том, как сестры пришли в северный Арнемленд с юга. Перед тем как уйти оттуда, старшая сестра вступила в кровосмесительные отношения с членом своего клана и во время путешествия была беременна. Ее называют «Сестра с ребенком», тогда как ее младшую сестру называют «Сестрой без ребенка» [ Berndt , Kunapipi , p .   20]. По дороге они поймали нескольких животных — на ужин — и заявили, что эти животные позднее станут священными и, следовательно, будут играть определенную роль в церемониях. Они отдохнули некоторое время, а затем старшая сестра родила девочку. Когда мать смогла идти дальше, они пошли к священной земле Мурувул . Там они развели костер и хотели готовить, но животные выскочили из огня и попрыгали в находившийся поблизости водоем. Растения, которые были в сумке, тоже убежали. А ведь они знали, что не должны приближаться к воде, где обитают змеи, в том числе Юрлунггур ( Джулунггул ), так как одна из сестер была нечистой из-за послеродовой крови. В самом деле, привлеченная запахом крови, Юрлунггур высунула голову из воды и выплеснула в воздух фонтан. Сестры увидели тучи и построили хижину, чтобы укрыться от дождя. На следующую ночь Юрлунггур наслала молнию, выбралась из воды и поползла в сторону хижины. Младшая сестра пыталась остановить змею, танцуя перед ней, и эти танцы воспроизводятся в церемониях Кунапипи . Потом сестры спрятались в хижине, но Юрлунггур последовала за ними и проглотила обеих сестер и ребенка. Затем Юрлунггур вернулась в водоем Мурувул , где встретила своего мужа, и стала хвастаться другим змеям, что проглотила сестер Ваувалак . Издаваемые ими громкие зловещие звуки имитируют во время церемоний, вращая гуделки.

Существуют различные версии последней части мифа. Одна из них такова: «После проглатывания змея Джулунггул вернулась в Мурувул ; там она изрыгнула Ваувалак и ребенка, которых затем оживили укусы муравьев, но в конце концов они были проглочены снова. Духи Ваувалак все еще пребывают там, у священного водоема; „мы не можем их видеть, хотя они могут видеть нас, потому что теперь они принадлежат Джулунггул “ . Когда они видят людей, приближающихся к этому месту, Джулунггул снова проглатывает их — уже в их духовной форме» .

Мы вернемся к наиболее значимым эпизодам мифа, когда будем описывать ритуалы, в основе которых лежат эти эпизоды. Мы также будем обсуждать религиозную структуру Змеи, принимая во внимание не только сюжет о Ваувалак , но и другие австралийские мифо-ритуальные системы. Сейчас мы можем указать на комплексный символизм Юрлунггур . Прежде всего, пол змеи не ясен. Уорнер утверждает, что есть только один Змей, мужского пола , тогда как Рональд Берндт считает, что есть две Змеи, мужского и женского пола. Берндт ссылается на интерпретации местных жителей, которые говорят, что Юрлунггур вползает в хижину, «как пенис входит во влагалище» . С другой стороны, акт проглатывания, похоже, имеет женскую символику, поскольку Юрлунггур после проглатывания сестер становится беременной. Вероятнее всего, эти вариации и очевидные противоречия указывают на первоначальную бисексуальность Змеи. И мы увидим, что бисексуальность — это единственное, хотя и весьма впечатляющее, из проявлений «божественной множественности в единении» (в идеале — coincidentia oppositorum ).

Джюнггавон

Первая ритуальная последовательность Джюнггавон  — взросление — начинается с призыва священной трубы ( юрлунггур ). Отцы посвящаемых и другие мужчины говорят: «Великий Отец Змей чует вашу крайнюю плоть . Он зовет ее » [Warner, A Black Civilization, p. 251]. После серии предварительных обрядов (мальчики навещают различных родственников из других кланов и приглашают их на предстоящую церемонию, и т.д.) новичков украшают и раскрашивают, а затем ведут на священную землю. Вокруг священного шеста происходит серия танцев, сопровождающихся пением «А-уа-а-уа!», которое символизирует шум дождя. «Они делают это потому, что две старухи делали это, когда пытались остановить дождь» (там же, с. 256). Обычно старые женщины исполняют танцы и ритуальный плач, в местном толковании они «то же самое», что и сестры Ваувалак . Потом старики поют о Юрлунггуре и его водоеме, и труба юрлунггур трубит над не подвергшимися еще обрезанию новичками. Местное толкование этого ритуала такое: « Юрлунггур пополз прямо на стоянку женщин и их детей. Он проглотил их» (там же, с. 261) .

Пока поются другие песни и исполняются пантомимы, относящиеся к разным эпизодам мифа (передвижения Юрлунггура , молния, черные дождевые тучи и т.д.), мужчины вскрывают себе вены на руках, и кровь собирается в сосуд из коры бумажной шелковицы. Танцоры раскрашивают себя этой жертвенной кровью, которая считается менструальной кровью сестер Ваувалак . Уорнеру рассказывали во время церемонии:

«Эта кровь, которую мы нанесли на тех мужчин, — это все равно что кровь из влагалища той старухи. Это уже не кровь этих мужчин, потому что над ней была пропета песня и она сделала ее сильной. Дыра в руке этого мужчины — больше не дыра. Это все равно что влагалище той старой женщины, из которого выходит кровь. Это кровь, которую учуял змей, когда он был в водоеме Миррирмина ... Когда на человеке есть кровь (кровью делают церемониальную раскраску), это все равно что те две старухи, когда у них кровь. Все животные убежали, и они не смогли их приготовить» (там же, с. 268).

Следующий день представляет собой кульминацию церемонии. Танцоры разукрашены человеческой кровью. Мальчиков, которым предстоит обрезание, тоже раскрашивают, но «кровь никогда не используется, потому что ее магическая сила слишком велика для необрезанного мальчика» (там же, с. 272). Новичкам показывают танцы животных, и старшие мужчины объясняют их значение, Им также показывают священную трубу, юрлунггур . «Каждого посвящаемого просят попробовать подуть в трубу. Потом старики приказывают им всем „уважать отца и мать“, „никогда не лгать“, „не бегать за женщинами, которые им не принадлежат“, „не разглашать никаких мужских тайн женщинам, мужчинам, относящимся к низшим категориям в ассоциации посвященных, или же непосвященным мальчикам“ и в целом жить по законам племени» (там же, с. 274). В конце концов юношам делают обрезание. Их раны «обрабатывают» дымом от костра и в это время поучают их: «Вы не должны непристойно браниться. Вы никогда не должны лгать. Вы не должны допускать супружеской неверности и т.д.» (там же, с. 278). В конце обряда, ночью, церемониальную трубу закапывают в ил у края тотемического водоема, так, чтобы женщины не увидели ее, когда будут подходить к этому месту (там же, с. 281).

Хотя главная цель церемонии джюнггавон  — обрезание молодых, церемония включает также большое количество ритуалов, которые принадлежат исключительно уже посвященным взрослым. Другими словами, церемония взросления включается в празднование определенных эпизодов священной истории. Только прошедшие обрезание молодые люди могут быть посвящены в тайный культ Кунапипи . Причины кажутся очевидными, т.к. основная цель культа — обеспечение плодородия мира.

Кунапипи и Нгурлмак

Обряды Кунапипи обычно проводятся в сухой сезон, когда пища имеется в изобилии, другими словами, когда люди «пожинают» плоды предыдущих церемоний. Ритуальный цикл (последовательность) может продолжаться от двух недель до нескольких месяцев. Чтобы информировать членов соседних групп, рассылаются гонцы. В буше готовится ритуальная площадка, изготовляется гуделка и обмазывается кровью. «Через некоторое время после этого в основном лагере проводятся первые обряды. Мужчины поют общедоступные, „внешние“ или предназначенные для лагеря версии песен о Вавалаг и Кунапипи ; женщины в это время танцуют; поются также несвященные гарма , или клановые песни. Это продолжается несколько недель» . Наконец, в один из вечеров, начинают вращать гуделку — слышен «голос» Юрлунггура . Лидер Кунапипи вместе со всеми женщинами кричит в ответ, точно так же, как кричали сестры Ваувалак , когда к ним приближался Юрлунггур , Мальчиков, обмазанных охрой, уводят из главного лагеря, чтобы они «встретились» со Змеем. Они как бы жертвуются Юрлунггуру , и Змей проглатывает их. Ублаженный таким образом, Юрлунггур возвращается на священную землю, которая символизируется водоемом Мурувул . Женщины скорбят о посвящаемых, словно об умерших . На священной земле пение и танцы продолжаются всю ночь. Танцы воспроизводят повадки и движения животных, которых сестры пытались приготовить, но не смогли, так как те выскочили из огня и попрыгали в водоем Юрлунггура .

Танцы, пантомимы и песни продолжаются несколько недель, до тех пор пока не выкопана большая канава в форме полумесяца ( ганала ), символизирующая матку. В какой-то момент новичков помещают в ганалу и закрывают корой. Возле ганалы ставятся две большие эмблемы джелмаландьи , и после того как с мальчиков снимают пластины коры, им велят посмотреть на Юрлунггура , поднимающегося из священного водоема. После дальнейших танцев через ганалу , где припали к земле новички, бросают горящие головни, символизирующие молнию, посланную Юрлунггуром . Танцоры вновь «воспроизводят» проглатывание сестер Ваувалак . Согласно Рональду Берндту, «само проглатывание, как говорят, означает половой акт, но может также символизировать „возвращение Ваувалак в матку их матери“, таково традиционное толкование мифа о Кунапипи . Исторжение Ваувалак , их оживление и повторное проглатывание, а также последующее проглатывание их уже в духовной форме, расширяют символику и могут быть уподоблены первичным и повторным появлениям (рождениям и возрождениям) членов тотемической группы из матки Матери» .

Продолжая ритуал, мужчины вскрывают вены на руках и брызжут кровью друг на друга и в канаву: это кровь сестер. Наконец они танцуют вокруг канавы, заполняя ее песком и землей. Основная церемония почти завершена. Финальные ритуалы — это церемониальный обмен женами и возвращение посвященных на основное поселение. «Временное снятие обычно действующих половых запретов, широко известное как гурангара , — неотъемлемая часть Кунапипи . Говорится, что оно устанавливает добрую волю, укрепляет дружеские связи, теснее сближая различные группы. Более того, оно глубже вовлекает женщин в тайный план Кунапипи и символизирует фертильность, что является главной целью ритуала» . На следующее утро устанавливают две раздвоенных опоры, соединенных толстой жердью. Жердь покрывают ветками, и инициированные мальчики располагаются под ней, держась за жердь руками. Это значит, что они находятся в матке, и выходят они перерожденными — «их душа распускается заново» .

Третий ритуал, нгурлмак , связан с мифологическими представлениями, сравнительно недавно добавившимися к мифологическому циклу Ваувалак ; они были принесены из района реки Аллигаторов. Для нас нгурлмак важен потому, что он опять-таки подчеркивает элементы фертильности и бисексуальный символизм, которые имеются в первых двух культах. Мифы, как обычно, варьируются и смешиваются друг с другом. Один из них рассказывает о том, как Мать пришла с островов и, странствуя по округе, оставляла духов-детей, которые стали предками различных племен . Другой миф повествует о том, как девушка была убита ее женихом, питоном, с которым она отказалась спать. Питон (иногда Радужный Змей) сделал полое бревно, убар , в котором спрятался. В конце концов девушка сунула туда руку и была «укушена» и убита. Убар  — один из самых священных предметов, он играет центральную роль в инициации нгурлмак . Во время церемонии Змея символически «убивает» посвящаемого. Он кладет руку в убар , где лежит камень мараиин , представляющий голову Змеи. Но символика убара все-таки более сложна. В некоторых племенах (например, гунвинггу) он представляет матку Матери, но матка также тесно ассоциируется с Радужным Змеем. В племени маунг на острове Гоулберн убар  — также утроба Матери, но это одновременно и мужской половой орган Радужного Змея . Во время церемонии по полому бревну не переставая стучат палками, и резонирующий звук означает голос Матери, зовущей мужчин на священную землю. («По некоторым версиям, эта земля — чрево матери, и ритуал — это ритуал повторного рождения» .) Во второй части церемонии свистом призывают Радужного Змея. Змей двигается, выгибает свое тело и поднимается в небо. «Он предвестник дождя, он омолаживает землю: он — инструмент, через который достигается возрождение природы, с помощью Матери» .

Прародительница и Змей

Все эти церемонии, и в особенности две последние, связаны с таинством сохранения жизни и плодородия на земле. В тропических областях Арнемленда жизнь и плодородие в первую очередь зависят от достаточного количества дождя. По этой причине ритуальные сценарии, связанные с Прародительницей и Радужным Змеем (или Змеей-Радугой), были примирены. Вероятнее всего, эта связь — недавнее явление, поскольку Радужный Змей встречается по всему континенту, тогда как культ Первобытных Матерей характерен исключительно для Арнемленда, и известно, что он принесен из Меланезии . Тем не менее конвергенция двух систем крайне существенна для понимания религий Австралии. Хотя они ограничены северной частью континента, такие культы плодородия раскрывают панавстралийскую модель. На всей остальной Австралии культ прародительницы вновь повторяет первобытную драму. Ритуалы обеспечивают продолжение космической жизни и в то же время знакомят посвященных со священной историей, которая полностью раскрывает смысл их жизней.

Кстати, самая поразительная параллель с австралийским ритуальным проигрыванием «творения» обнаруживается в постведической Индии. Жертвоприношения брахманов — это повторение того, что было сделано в начале , в момент творения, и только благодаря строгому и непрерывному соблюдению пожертвований продолжается и периодически обновляется мир. Более того, только идентифицируя себя с жертвой, человек может победить смерть. Точно так же, как мы много раз видели, австралийская религиозная система состоит в повторении образцовых актов, совершенных сверхъестественными существами во Времена Сновидении. Именно путем этой постоянной имитации божественных моделей австралиец сохраняет свой мир живым и плодоносящим, понимает подлинный смысл своего существования и наконец завоевывает «духовное» послесуществование. Таким образом, с точки зрения структуры, нет нарушения преемственности между ритуальной идеологией австралийцев и браминов. Об этой преемственности следует помнить при попытке оценить «стиль» австралийских «духовных» творений.

Интересно знать, как аборигены судят о священной истории, которую они с такой верой раскрывают и проигрывают. Для племени мурнгин, например, начало этой судьбоносной драмы связано с первобытным грехом. Если бы сестры Ваувалак «не вели бы себя неподобающе, вступив в кровосмесительную связь с мужчинами Дуа Вонгар , не пришли бы в страну Лиаалаомир , не менструировали и не привели бы этого змея в ярость, этот цикл никогда бы не был создан. „Все люди и все животные и растения ходили бы сами по себе“. Не было бы сношений между полами, не было бы ни детей, ни перемен. „После того как они так себя повели, они сделали это законом для всех“» . Другими словами, без этого «первобытного греха» мир, жизнь и человеческое существование не были бы такими, как сегодня.

Но, с другой стороны, сестры Ваувалак пытались искупить свою вину, обучив людей ритуалам, в которых постоянно проигрываются эпизоды первобытной драмы. Эти ритуалы очищают человека и помогают природе сохранять сезонные ритмы. «Эти церемонии созданы для того, чтобы помогать природе, или, может быть, лучше сказать, ограничивать человека, чтобы он своими нечистыми делами не мешал приходу сухого изобильного сезона» [ Warner , Black Civilization , p .   376]. Мир, какой он есть сейчас, конкретные способы существования человека и сама «религия» — все это следствие первобытного греха мифической Прародительницы. (Давайте вспомним, что это хорошо известная модель: даже для иудейско-христианской модели «религия» — это следствие грехопадения предка.) В конечном итоге это означает, что мир и человеческое существование должны приниматься такими, как они есть, поскольку они представляют результат божественной драмы. Более того, виновники катастрофы научили человека, как жить в «павшем» мире, и показали, как не усугублять ситуацию.

Говоря глобально, роль прародительниц двойственна: они посвятили человека в свои священные тайны, но эти тайны — следствия их грехов. Эта амбивалентность открыла дорогу бесчисленным ассоциациям и отождествлениям, в первую очередь отождествлению прародительницы со Змеем (Змеей). Кунапипи , что значит «Старая Женщина», «Наша Мать», — это тоже одно из имен Змеи, которая проглотила сестер Ваувалак . В районе Оэнпелли « Кунапипи иногда отождествляется с Нгалжод , Радугой: она женщина, „наша Мать“, но также и змея, и она может принимать и другие формы» . В районе реки Аллигаторов в западном Арнемленде «наша мать с самых ранних времен» становится идентичной женщине — Радужной Змее . Сращение двух образов еще яснее выражено в культе Кунапипи , где надрезанный член представляет змея, а сам надрез — чрево матери . Как мы уже видели, сексуальный символизм убар включает как Мать, так и бисексуальную Змею.

Змея-Радуга

Эти многочисленные несогласованности и отождествления образов могут отражать исторический контакт между различными культами и их скрещивание . Но, с другой стороны, амбивалентность прародительницы соответствует более богатой и даже более сложной амбивалентности Змеи. Здесь мы имеем дело с типичным религиозным явлением: сверхъестественное существо становится «совокупностью», интегрируя набор полярных и даже противоречащих признаков и действий. Такой процесс поощряется и облегчается фундаментальной религиозной диалектикой единства противоположностей ( coincidentia oppositorum ), которую мы изучали во многих наших предыдущих работах . Религиозная амбивалентность Змеи иллюстрируется на нескольких уровнях компетенции. Мы уже говорили о сексуальной двойственности Юрлунггура . Информаторы Станнера описывали Змею-Радугу, Ангамунгги : «знакомые представления об. Отце Всех: он отец людей, дарящий жизнь, создатель духов-детей и хранитель и защитник жизни» — и в то же время «они говорили, что у него есть матка» . В районе реки Ропер Змея-Радуга тоже считается существом двуполым .

Еще более важны крайности, выраженные в космических воплощениях Змея и его деяниях. Анализируя верования унамбал и унгариньин, мы заметили, что Унгуд , первобытный Змей, представляет собой мифическое выражение союза противоположностей . У многих других племен Змея-Радуга тесно ассоциируется, с одной стороны, с подземными водами, а с другой стороны — с дождем и, значит, с небом. Великий Питон северной Австралии — «это радуга, которая в своем доме или трубе, всеведущая в небесах и в подземных глубинах» . Относительно больших наскальных изображений Змеи-Радуги Элькин пишет, что они «выражают желание иметь связь с миром наверху , без которого не будет дождя и, следовательно, воды в „колодцах“ и источниках» . Как космическая фигура, связанная с мировым плодородием, Змея-Радуга имеет созидательные и деструктивные качества: она приносит дождь, но также и катастрофические наводнения и т.д. А.Р.Радклифф-Браун считал, что Змею-Радугу можно рассматривать «как занимающую положение божества, и возможно, наиболее важного природного божества» . Но она больше, чем «природное божество». Змея-Радуга связана с женскими таинствами, сексом, кровью и опытом после смерти, и как мы увидим, она также играет центральную роль в инициации и мистическом опыте шаманов. Другими словами, она — важное божество, поскольку ее структура позволяет Змее-Радуге объединять противоположности и в конце концов становиться «единством». В разных контекстах она может актуализировать большое количество религиозных возможностей, которые скрыты в ее всеобъемлющем символизме. Мы видели, как сексуальный символизм Змеи-Радуги был очень явно выражен в культе Кунапипи , и мы увидим, как другие, отличные символы занимают первые места в мистическом опыте шаманов.

В общем поиски натуралистического генезиса, или «происхождения» божества бессмысленны. Любое религиозное творение имеет, очевидно, свой источник в жизни и, в конечном итоге, в природе; но идентификация источника не раскрывает нам значения этого конкретного создания. Змея-Радуга является радугой не больше, чем змеей. «Природные» метеорологические явления и «природные» виды рептилий религиозно ценны, поскольку они относятся к религиозной структуре, а именно — к Змее-Радуге.

Инициация девочек

Как и везде в мире, в Австралии инициация девочек проще, чем инициация мальчиков . При первых признаках зрелости девочек отделяют от основного поселения и посыпают на несколько дней в изоляцию. Разрыв с миром детства провоцируется физиологическими симптомами менструации. По этой причине инициация девочек в большой степени индивидуальна. Во время периода изоляции девочек учат старшие женщины. Девочки узнают песни и определенный мифы, и в особенности — поведение и обязанности замужних женщин. Заключительная церемония проста, но существенна. Среди некоторых прибрежных племен северной Австралии женщины раскрашивают девочку охрой и богато украшают. «В кульминационный момент все женщины сопровождают ее на заре к потоку пресной воды или лагуне» . После ритуального купания ее с процессией ведут в «основное поселение под шумные возгласы одобрения, и ее социально принимают как женщину» . Самый существенный ритуал — торжественное представление девочки общине. Ее показывают как взрослую, то есть, что она готова принять способ существования, приличествующий женщине. Это церемониальное объявление о том, что таинство свершилось. «Показать что-то церемониально — знак, объект, животное — значит провозгласить священное присутствие, приветствовать чудо толкования ( hierophany ). Этот обряд, простой сам по себе, указывает на архаичное религиозное поведение. Очень возможно, что это церемониальное представление посвященной девочки представляет самую раннюю стадию церемонии» .

В других местах инициация девочки включает искусственную дефлорацию, за которой следует ритуальное сношение с группой мужчин . X .Базедов упоминает «курительную церемонию» и ритуал купания среди ларагиа и вогаидж . В Великой пустыне Виктория после изоляции девочку отводят в буш и там разрезают ей плеву. «На следующий день ее раскрашивают красной охрой и белой глиной и украшают коротенькими ожерельями, а жемчужная раковина, с ее свойством „даровать жизнь“, возвращает ее к жизни» .

Warner, A Black Civilization; Ronald M.Berndt, Kunapipi (Melbourne: F.W.Cheshire, 1951); см. также: W.S.Chaseling, Yulengor, Nomads of Arnhem Land (London, 1957).

R.M. and С. Н. Berndt, The World of the First Australians, p. 240.

Некоторые из священных песен опубликованы Берндтом: R.M.Berndt, Kunapipi, p. 85–132.

Ibid., p. 31. См. также миф о женщинах Ваувалак в книге: Warner, A Black Civilization, p. 240–249.

См., напр.: Warner, A Black Civilization, p. 238–240, 242 ff. и т.д. По Уорнеру, « Муит или Юрлунггур  — это и мужчина, и женщина, но о нем думают как о мужской ипостаси» (с. 373).

R.M.Berndt, Kunapipi, p. 25. Уорнер пишет, что «на обрезанном члене есть знак змеи, потому что питон забирает крайнюю плоть и в результате этой операции высвобождается кровь для Великого Отца» (с. 126).

Единство противоположностей (лат.) ( прим. перев. ).

В версии, записанной Уорнером, говорится о двух сестрах и их детях.

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 241.

Сама по себе священная земля (ритуальная площадка), имеющая форму треугольника, — это тело Юрлунггура , а отверстие в его вершине — колодец Мурувул ; ср.: ibid., р. 241.

По некоторым версиям, мальчиков глотает не Юрлунггур , а другая змея, Льюнингу . Согласно мифу, он увидел, как Юрлунггур проглотил и затем изрыгнул обратно двух Сестер, и захотел делать та же самое. Он отправился странствовать по стране, глотая молодых мужчин; однако когда он изрыгал их, они были мертвы, а иногда от них оставался один скелет. В отместку люди убили его, а позднее воздвигли символизирующий его памятник — два столба, называемые йелмаландьи [R.M.Berndt, Kunapipi, p. 35 ff.], По ритуалу, пишет Берндт, молодые новички «оставляют основное поселение и уходят на священную землю; говорят, что их проглотит Льюнингу , так же, как он глотал молодых людей во Времена Сновидений» (там же, с. 37). Но двух змей — Юрлунггура и Льюнингу  — путают, потому что, вернувшись в основное поселение, мужчины говорят женщинам: «Все мальчики сегодня пропали; Джулунггул проглотил их» (там же, с. 41). Ср. также: Eliade, Birth and Rebirth, p. 49 и 149 (n. 28).

R.M.Berndt, Kunapipi, p. 31–32. Символическое regressus ad uterum [возвращение в утробу — лат. (прим. перев.)] — хорошо известный мотив во многих типах инициации; ср. inter alia: Eliade, Birth and Rebirth, p. 51 ff.

Имеется в виду ритуальное совокупление с женами других мужчин ( прим. научн. ред. ).

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 242–243.

R.M.Berndt, Kunapipi, p. 53. См. также описание церемонии гунабиби в книге: Warner, A Black Civilization, p. 280–301. Уорнер считает этот обрядовый комплекс возрастными инициациями.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 226; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 210. «По одной из версий, она попыталась сделать обрезание детям, которых она создала. Сначала ей это не удалось, и дети умерли: в тех районах, где это происходило, сегодня не практикуется обрезание. Но наконец, в другой местности, ей удалось это сделать, и дети выжили: поэтому там люди продолжают делать обрезание».

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 211. На островах Гоулберн аборигены считают, что убар принадлежал вначале только женщинам [R.M. and С.Н.Berndt, Sexual Behavior in Western Arnhem Land (New York), 1951, p. 122]. Об этом мотиве см. ниже.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 226.

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 234.

Ср.: A.P.Elkin, предисловие к книге: R.M.Berndt, Kunapipi, p. XXII; Elkin, The Australian Aborigines, p. 229; Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in Nord Australien. — Anthropos, XLV1II (1953), p. 898–924.

Warner, A Black Civilization, p. 375.

R.M.Berndt, Kunapipi, p. 16.

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 245.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 226.

R.M.Berndt, Kunapipi, p. 16.

См., напр.: J. de Leeuwe, Male Right and Female Right among the Autochtons of Arnhem Land. — Acta Ethnographies, XIII (Budapest, 1964); XIV (1965), p. 303–348. Автор считает, что мифы и ритуалы Арнемленда указывают на древнюю гинекократию собирателей, которая была впоследствии свергнута мужчинами.

См., напр.: Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York and London, 1958), p. 415 ff.; idem, Yoga: Immortality and Freedom (New York and London, 1958), p. 244 ff., 267 ff., etc.; idem, Mephistopheles and the Androgyne (New York and London, 1966), p. 78 ff.

W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion. — Oceania Monograph №11 (Sydney, 1963), p. 87. Кунмангту , Змея-Радуга, у муринбата «мог быть бисексуальным» (там же, с. 96).

Ronald М.Berndt (ed.), Australian Aboriginal Art (New York, 1964), p. 83.

См. главу 2, раздел «Повторяя созидание Времени Сновидений».

Frederick D.McCarthy, Australia's Aborigines: Their Life and Culture (Melbourne, 1957), p. 119. Великая мифическая Водяная Змея — «это часто Змея-Радуга, и, как последняя, она связана с небом» (Elkin, The Australian Aborigines, p. 304).

A.P.Elkin, Art and Life. B: R.M. Berndt (ed.), Australian Aboriginal Art, p. 19.

См. библиографию исследовании о Змее-Радуге выше, коммент. 232. См . также: Vittorio Lanternari, La Grande Festa (Milan, 1959), p. 329–349. Этот автор считает австралийскую Змею-Радугу «Господином (Хозяином) Дождя» и объясняет, что связанный с ней миф и ритуалы относятся исключительно к этому космическому феномену.

A.R.Radcliff-Brown, The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia— Oceania, I (1930), p. 342–347, esp. 342. Позднее Маккарти высказал подобное мнение [McCarthy, Australia's Aborigines, p. 129].

См. Eliade, Birth and Rebirth, p. 41 ff.; Bettelheim, Symbolic Wounds, p. 239 ff.

R.M. and С.Н.Berndt, The First Australians (Mew York: Philosophical Library, 1954), p. 54.

R.M. and С.Н.Berndt, Sexual Behavior in Western Arnhem Land, p. 89–91.

Eliade, Birth and Rebirth, p. 43.

Roth, Ethnological Studies, p. 174 ff.; B.Spencer and F.J.Gillen, The Native Tribes of Central Australia (London: Macmillan, 1899), p. 475 ff.; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 151.

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 152.

Ibid., p. 152; Warner, A Black Civilization, p. 300, n. 15. Уорнер пишет, что на северо-востоке Арнемленда девочку, у которой началась первая менструация, разрисовывают изображениями летающей лисицы (большого крылана), ассоциирующейся со смертью.

Phyllis M.Kaberry, Aboriginal Woman, Sacred and Profane (Philadelphia, 1939), p. 237.

Ibid., p. 241 ff. О других женских тайных церемониях, относящихся к детям, см.: M.Eliade, Birth and Rebirth, p. 45 ff.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 193.

Женские тайные церемонии

Кэтрин Берндт удалось изучить две такие женские церемонии в районе реки Виктория. Первая, тжарада , была «показана» некоторым женщинам во сне двумя Мунгамунга  — фееподобными созданиями, связанными с культом плодородия Матери. Говорят, что они очень привлекательны, хотя обычно невидимы, и «обладают сверхъестественными силами, могут уходить под землю и ходить по небу среди туч: некоторые женщины утверждают, что они связаны с дождем и гигантским Радужным Змеем» . Женщина помнит, что она видела во сне, и вновь проигрывает церемонию, становясь, таким образом, ее законной владелицей. Принимать участие в тжарада опасно; это предполагает контакт со священной силой Матери. Самый важный ритуальный объект — длинный шест, представляющим змею [Women's Changing Ceremonies, p. 33]. Участницы раскрашиваются белой и красной охрой, узоры разнообразны и очень красивы. Тжарада обычно происходит на специальном месте, на некотором расстоянии от основного поселения. Мужчин и молоденьких мальчиков предупреждают, чтобы они не приближались к месту танцев. Большинство песен носят эротический характер, но некоторые из них ссылаются на путешествия и приключения Матери (там же, с. 40 и далее).

Вторая церемония, джавалжу , считается «больше», чем тжарада , потому что она теснее связана с блаженным периодом. Принимается больше предосторожностей, чем обычно, чтобы не позволить мужчинам увидеть, что происходит. «Церемонии джавалжу женщины сравнивают с теми, которые проводят мужчины на священной земле; говорят, что они все имеют один и тот же источник и идут от Времен Сновидения» (там же, с. 45). Несколько танцев изображают путешествия и деяния прародителя или прародителей, Инингуру , ответственных за церемонию. В Период Сновидения Инингуру путешествовали через «пустынную» страну, но теперь они живут в небе, хотя все еще приходят на землю, чтобы посмотреть, что там делается (там же, с. 44). Некоторые песни используются для исцеления, другие — чтобы прекратить драку или ссору . Интересно отметить, что модель этих женских тайных церемоний соответствует почти в точности церемониям, проводимым мужчинами: культ состоит в проигрывании серии достаточно банальных случаев, которые происходили в мифическое время .

Хотя женщин не допускают на мужские тайные церемонии, они все же играют вспомогательную роль в некоторых из них. Например, они соблюдают предписываемые табу, когда мужчины собираются на тайные ритуалы, они танцуют и поют на многих предварительных стадиях, отвечают на ритуальные призывы и даже присутствуют при некоторых из финальных эпизодов . Конечно, в культах плодородия Арнемленда церемониальная роль женщин более важна. В церемонии Мараиан женщины встречают мужчин, когда те удаляются в лагерь, и они раскрашивают свои тела и присоединяются к ним в танцах вокруг церемониального шеста. В культе Ябудурува района реки Ропер в последнюю ночь женщины приближаются на расстояние десяти ярдов от тайной ритуальной площадки. «Между ними и площадкой нет никакой преграды» . Они лежат и спят там, зная, что конкретный ритуальный объект — относящийся к центральной фигуре мифа — находится неглубоко под ними. Они не прикасаются к священным объектам, пока их не разбудят, но затем церемониально несут их. «В это самое время происходит важный ритуал, и женщины не могут не слышать ритмичного дыхания и ударов гонга. Если бы они повернули головы, пока медленно проходили мимо, они могли бы увидеть актеров. Однако они поджигают в костре хвосты игуан и движутся прочь к лагерю длинной волнистой линией, с сознанием того, что хорошо сыграли свою роль» .

«Это принадлежит нам, женщинам»

Есть также мифические традиции, которые указывают на более важную роль женщин в религиозной жизни в ранние времена, у некоторых племен женщины, о которых повествуется в мифах, считаются даже изобретателями ритуалов и первыми обладательницами священных предметов. Так, у аранда Спенсер и Гиллен обнаружили мифологические представления о времени, когда женщины имели больше отношения к священным церемониям, чем сейчас . А Штрелов указывает, что в мифологии аранда прародительницы — «обычно почитаемые и иногда вызывающие благоговение фигуры, которые пользовались неограниченной свободой решений и действий. Часто они были намного более могущественными существами, чем их помощники-мужчины, и последние иногда жили в постоянном страхе перед их таинственной сверхъестественной силой. Эти женщины-предки обычно носили с собой чуринги , и они создали священные церемонии. Сегодня много песен еще поется в их честь группами мужчин... Эти мужчины рассматривают себя как естественных „попечителей“ всех священных чуринг , принадлежащих женщинам их группы» .

Более того, есть некоторые представления о том, что в прежние времена женщины играли важную роль в церемониях обрезания. Например, миф аранда рассказывает, что женщины однажды нашли мальчиков, готовых к обрезанию; они схватили их, положили на лопатки и совершили операцию . Другая традиция указывает, что вначале мужчины пользовались горящими палками для обрезания мальчиков, и это зачастую имело фатальные последствия, пока женщины не бросили им острый кусок кремня , у некоторых племен крайнюю плоть посвященного по традиции отдают его сестре, которая засушивает ее, намазывает охрой и вешает на шею .

Еще более интригующими являются предания о том, что вначале ритуальные предметы были «открыты» женщинами и принадлежали им. В мифе племени викнатара первую гуделку стали вращать две молодые девушки, которые сказали: «Она принадлежит нам, женщинам, мы в самом деле ее нашли! Но неважно! Мы оставляем ее мужчинам. Именно они будут всегда ее использовать!» В племенах, населявших Западную Пустыню к югу от Балго, верили, что мифические женщины владели всеми священными ритуалами, прежде чем мужчины забрали их себе. Подобным же образом на западе Арнемленда аборигены рассказывают, что церемония убар вначале принадлежала только женщинам . Миф о Дьянггавул северо-восточного Арнемленда повествует о том, как две сестры построили ветровой заслон и повесили в нем свои корзины, полные священных эмблем. Пока они отсутствовали, их брат и его приятель украли корзины и начали производить ритуал. Женщины «были слишком испуганы, чтобы идти к тому месту, боясь не мужчин, а силы священных песен. Мужчины „похитили“ у них не только их песни и эмблемы, но и право проводить священный ритуал, право, которое раньше принадлежало только сестрам. До этого у мужчин не было ничего. Миф продолжает: старшая сестра сказала: „Мужчины могут делать это теперь, они могут за этим смотреть... Мы знаем все. Мы на самом деле ничего не потеряли, потому что мы все это помним, и мы можем дать им эту маленькую часть. Разве мы все равно не священны, даже если мы потеряли свои корзины?“»

Другой миф рассказывает, как в начале женщины ганабуда «владели» всеми тайными «вещами», тогда как у мужчин не было ничего. «Но один мужчина, Джалабуру , подкрался к ним близко и тайно наблюдал за ними ночью и увидел, что они хранят свою силу ( маиа ) под браслетом . Ему удалось эту силу похитить. На следующее утро женщины попытались вращать свои гуделки, но им это плохо удалось: ведь они потеряли свою силу. После этого Джалабуру отвел их туда, где прежде были мужчины; мужчины же пошли туда, где были женщины, и взяли на себя заботу о тайных делах» .

В этих преданиях важно то, что мифологические женщины приняли последствия кражи, т.е. переход магически-религиозных сил из их рук в руки мужчин. В некоторых случаях сохранение мистического знания намеренно сообщается Прародительницей в снах. Таким был способ передачи от сестер Ваувалак предкам Вонгар : они научили их всем тайным танцам и песням, пока те были в глубоком сне. Они сказали им: «Мы даем вам этот сон, чтобы вы могли запомнить эти важные вещи» .

Схожие мифы, рассказывающие о том, как женщины владели ритуальными предметами и культовыми сценариями, можно найти и в других местах, в особенности в Меланезии и Южной Америке . Как и следовало ожидать, психологи, изучающие содержание понятий, уделяли значительное внимание таким мифологическим традициям. Некоторые авторы считали даже, что эти мифы зеркально отражают первобытную ситуацию, бывшую некогда всемирной. Перед историками религий встает другая проблема. Первое, что нужно рассмотреть, — природа тайных объектов и ритуалов, которые, как говорят, первоначально принадлежали женщинам: это «тотемические» эмблемы (типа ранга ), трещотки (гуделки), маски (в Южной Америке), церемониальные песни и танцы, относящиеся к сексуальности и плодородию, или ритуальные операции (обрезание), которые, как заявляют, были открыты, усовершенствованы или предложены мужчинам женщинами. Все эти священные объекты и тайные ритуалы имеют что-то общее: это могущественные , так или иначе «магические», инструменты, поскольку они могут вбирать в себя или представлять сверхъестественные силы (например, гуделки) или, точнее, они могут добиваться воплощения таких сверхъестественных сил (например, маски). Они все связаны с божественными явлениями жизни ( epiphanies ) (кровь, секс, плодородие) или с «силами», идущими от них. Однако считается, что ни одна важная религиозная доктрина — и никакие важные космогонические мифы — не были открыты женщинами и не были первоначально их собственностью . В общем эти предания говорят нам, что в какое-то время в прошлом мужчины украли или получили от женщин ряд могущественных символов и что этот инцидент отметил радикальное изменение в обоих полах: мужчины, занимавшие подчиненную позицию, стали хозяевами.

Но, судя по австралийским мифам, эта радикальная трансформация была искренно принята женщинами. Мы должны помнить также, что тема воровства ограничивается культами фертильности Арнемленда. Другими словами, эти мифы говорят нам, что мужчины стали проводить тайные женские церемонии после кражи — или получения — священных объектов или ритуальных сценариев. Но, как мы уже заметили, культы фертильности Арнемленда — результат сравнительно недавних влияний из Меланезии. То есть мифический мотив «это принадлежит нам, женщинам» отражает «исторические изменения», а не «первобытную» ситуацию. Точно так же никакого вывода нельзя сделать из мифов, которые провозглашают роль женщин в открытии или совершенствовании обрезания, и это по той простой причине, что в Австралии эта операция — «сравнительно недавний обычай, который распространился с северо-запада» , т.е. из той же меланезийской зоны влияния, из которой распространились культы плодородия. Следовательно, никакой общей теории «происхождения» и первоначального значения и функции обрезания нельзя основывать на австралийских свидетельствах.

Тем не менее некоторые из этих мифов указывают на процесс, который действительно имел место и значительно изменил австралийские религии. Предания аранда, например, выражают достаточно ясно признание более мощной сакральности женщин в мифические времена. Это значит, что раньше было более сильное религиозное сотрудничество между двумя полами. Вероятно, избыточная секретность большинства мужских религиозных церемоний не соответствует первоначальной ситуации, но представляет более позднее развитие. Мы уже заметили тенденцию австралийского сценария инициации становиться тайным обществом типа M a nnerbund (мужского союза). В этом случае связанные с ней мифы раскрывают потерю женщинами их прежней религиозной «власти». Что касается мифологии «это принадлежит нам, женщинам», то она бесспорно представляет характерный эпизод священной истории северной Австралии, но его основные элементы нужно искать за пределами региона. Они отражают драматическое влияние, оказанное включением сексуальных и фертильных обычаев в раннюю религиозную систему. Почти все ритуальные сценарии, зависимые от этого мифа, подчеркивают довольно двойственное отношение к женщинам и женским тайнам. Это может быть последствием драматических новшеств, привнесенных меланезийским влиянием. Но, с другой стороны, нельзя забывать, что задолго до всех этих более или менее поздних инноваций всегда существовала напряженность между двумя типами сакральности, мужской и женской, взаимная зависть и ревность к тайнам другого пола, которая объясняет, почему так много женских магических символов и предметов было присвоено шаманами и знахарями, и наоборот .

Catherine H.Berndt, Women's Changing Ceremonies in Northern Australia. — L'Homme: Cahiers d'ethnologie, de geographie et de linguistique, I (Paris, 1950), p. 31.

Кэтрин Берндт описывает появившуюся также сравнительно недавно «индивидуальную» церемонию, созданную женщиной, пережившей серьезное душевное расстройство; у нее пропала память, «как будто я была кончена, умерла» (ibid., p. 53). Во время этого «транса» Мунгамунга явились ей во сне и показали ей «большую» церемонию, которую они проводили. Она проснулась однажды утром «с ясной головой и, очевидно, в обычном состоянии» и вскоре после этого основала новый культ. Этот «экстатический» опыт, а именно, первоначальный период «безумия», бессознательного состояния, видений, за которым последовало полное психосоматическое выздоровление и радикальная трансформация жизни (переход от «непосвященного» к «священному» существованию), — характерный синдром шаманского опыта; ср.: Eliade, Shamanism, особенно с. 33 и след.

Когда Кэтрин Берндт проводила полевые исследования, тайные женские культы уже быстро исчезали. Все меньше и меньше женщин принимали участие в ритуалах [Women's Changing Ceremonies, р. 61 ff]. У многих молодых женщин основной интерес к песням и танцам носил исключительно эротический характер (там же, р. 59), и большинство из них использовали церемонию как магическое вспомогательное средство для своей эротической жизни (там же, р. 70). Кстати говоря, эта трансформация вырождающегося религиозного культа в магическую церемонию — процесс, существенный для понимания магии как вторичного явления.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 190–191; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 214 ff.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 191.

Ibid., p. 192. На островах Батерст и Мелвилл женщинам все еще разрешается участвовать в священных обрядах; ср. Charles P.Mountford, The Tiwi (London, 1958); De Leeuwe, Op. cit, XIV, p. 339.

Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 195,196.

Strehlow, Aranda Traditions, p. 94. Однако теперь мужчины свысока смотрят на своих женщин. «От наших женщин толку нет на наших церемониальных сборах. Они совсем ничего не знают о священных чурингах . Они выпали из сословия наших великих прародительниц-женщин. Почему — мы не знаем» (ibid.).

Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 442.

R.M. and С.Н.Berndt, A Preliminary Report on Field Work in the Ooldea Region, Western and South Australia.  — Oceania, Vols. XII–XV (1942–1945); см. ХIII (1943), p. 257. Но см. также коммент. 221, выше. Беттелгейм [Bettelheim, Symbolic Wounds, p. 170] приводил похожие мифы об обрезании как о женском изобретении, записанные у жителей Новых Гебрид. Та же мифологическая традиция имеется у бамбути: обрезание было открыто женщиной, которая, как предполагается, видела этот обряд у обезьян [P.Schebesta, Les Pygmees du Congo Belge (Brussels, 1951), p. 266].

Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 251; ср. также: Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 352, 368 и т.д., где есть другие примеры верований, связанных с ролью женщин в происхождении обрядов обрезания (или подрезания). Ср. Bettelheim, Symbolic Wounds, p. 159 ff.

U.H.McConnel, Myths of the Wikmunkan and Wiknatara Tribes. — Oceania, VI (1936), p. 68. В мифе племени викмункан женщины говорят. «Это гуделка, мы нашли ее! Мы, женщины! Это мы ее нашли!» (там же, с. 82).

R.M. and С.H.Berndt, The World of the First Australians, p. 215. «Тогда у нас не было ничего: ни священных предметов, ни священных церемоний, все было у женщин» [R.M.Berndt, Kunapipi, p. 8; ср. также с. 55, 59].

R.M. and С.H.Berndt, The World of the First Australians, p. 216. Cp. ibid., p. 239, обряд, инсценирующий похищение. Полный текст мифа есть в книге: R.M.Berndt, Djanggawul (London, 1952), p. 38–41. Другая версия — у Чеслинга: W.S.Chaseling, Op. cit, p. 133–134: «В те дни женщины были хранительницами церемониальных тайн, и мальчики,, их дети, вели неопределенное, праздное существование. Но когда прародительницы стали готовиться к первым великим межплеменным церемониям, их сыновья начали завидовать». Они украли «тотемы», и когда сестры Дьянггавул попытались их вернуть, их смела сила мужского ритуального пения и танцев. Сестры сказали: «Неважно, пусть тотемы останутся у мужчин», — и так продолжается с тех пор. См. также: Charles P.Mountford (ed.), Records of the American-Australian Scientific Expedition to Arnhem Land, I (Melbourne, 1956), p. 269 ff.

Который носят выше локтя (прим. перев. )

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 224.

Warner, A Black Civilization, p. 249.

См. Eliade, Birth and Rebirth, p. 29 ff, p. 145, n  50; F.Speiser, Die Frau als Erfinderin von Kultgeraten in Melanesien. — Schweizerische Zeitschrift fur Psychologie und ihre Anwendungen, III (1944), p. 46–64.

Elkin, The Australian Aborigines, p. 138. У бамбути (ср. выше, коммент. 259) обрезание тоже практикуется недавно.

См. inter alia, Eliade, Birth and Rebirth, p. 78 ff.