Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. ИСТОЧНИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНЫ ОБЩЕСТВА

(II) Жречество и жертвоприношение

Жречество как типично культурный орган религии. Его важность в качестве культуростроительного института. Жречество как первый класс профессиональных ученых. Его тесная связь с появлением архаических культур в Месопотамии и в других местах. Храм как средоточие гражданской жизни. Жрец как знаток ритуала и специалист в жертвоприношении. Первобытные концепции социальных и космических функций жертвоприношения. Классическое развитие этих концепций в индийской религии. Переход от техники ритуала к религиозной метафизике. Веданта как завершение и выход за пределы ритуального порядка. Буддизм как реакция против учения о жертвоприношении и против господства жречества. Однако буддийский монашеский орден является наследником браминской традиции. Мироотрицающие тенденции буддизма не препятствовали его влиянию на культуру, и буддийское монашество само является великим культурным институтом. Тенденция к возвращению прежних традиций в буддизме. Основные интеллектуальные тенденции в институте жречества. Связи между духовенством и интеллигенцией в западной культуре.

I

Из всех социальных органов религии жречество имеет самое непосредственное и продолжительное влияние на культуру. Ибо жречество представляет собой религию, воплощенную в постоянном институте, который образует неотъемлемую часть структуры общества и берет на себя корпоративную ответственность за религиозную жизнь общины.

Отсюда огромная важность жречества как института культуростроительного; ибо в древности оно было единственным институтом, самосознательным в культурном отношении и обладавшим властью для контроля за всем образом жизни общества и для направления его к конечной духовной цели.

Ибо жрец — не только религиозный вождь общины. Он также хранитель сакральных традиций и мастер сакральных техник.

С самого начала отношения между общиной и божественными силами рассматривались как область, требующая знания эксперта и технической подготовки. Наряду с вдохновенными вещаниями пророка существовали сакральные формулы и ритуалы, входившие в сферу жреца. Подобные формулы и ритуалы можно найти в самых примитивных формах культуры, известных нам, и с развитием цивилизации они росли в числе и сложности, пока наконец не образовали содержания огромного систематического корпуса знаний, являвшегося единственным занятием образованного и могущественного класса.

Существование класса этого рода тесно связано с происхождением цивилизации, ибо самые ранние из известных форм высшей культуры в Месопотамии и Египте уже обладали могущественным и высокоорганизованным жречеством. Эти культуры не являются исключением, ведь аналогичный процесс развития можно обнаружить в каждом центре архаической культуры — как в Старом, так и в Новом Свете, от Египта до Юкатана; в то же время второстепенные и, возможно, производные от них культуры менее развитого типа — в Полинезии, Западной Африке, Нью-Мексико и Флориде — демонстрируют параллельное развитие на более низком уровне.

В целом, этот жреческий тип культуры должен рассматриваться в качестве основной традиции мировой цивилизации, от которой зависят или из которой происходят все существующие формы высшей культуры. Древнейшие центры этой культуры на Ближнем Востоке — в Месопотамии и Сирии, в Египте и на Крите — находились в контакте друг с другом с доисторических времен; и уже в III тысячелетии до нашей эры всё это пространство стало цивилизованным orbis terrarum1, в котором различные центры цивилизации были взаимосвязаны, оказывали друг на друга влияние и взаимно стимулировали развитие — как материально, так и интеллектуально. Определенные контакты и весьма значительный параллелизм в развитии существовали между этим центром цивилизации и современным ему центром архаической культуры в долине реки Инд, открытом совсем недавно.

1 Земной круг; земля, мир (лат.).

И хотя развитие архаической цивилизации Северного Китая, кажется, относится к гораздо более позднему времени, существует причина полагать, что оно принадлежит к тому же движению культуры и многим (хотя мы не знаем, насколько многим) обязано медленному проникновению влияний с Запада. С другой стороны, нет удовлетворительных доказательств того, что культуры Нового Света находились в контакте с культурами Старого Света или же в зависимости от них. Тем не менее культура майя в Центральной Америке — типичный пример жреческой культуры, и в некоторых аспектах она демонстрирует поразительное сходство с культурами Старого Света, так что может показаться, будто эта жреческая фаза не просто характерна для особого исторического развития, но является непременным условием для возникновения высшей культуры в любой части света и в любое время.

Таким образом, неотъемлемой чертой этой архаической цивилизации является наличие ученого жречества, чье господствующее положение придает всей культуре отчетливо теократический характер. В большинстве случаев общество обустраивает в сакральном городе свой центр и городской храм, бог которого является правителем и владельцем этой земли. Служба богам предполагает ритуальные установления и формы, по которым устраивается жизнь общины.

В Месопотамии подобные храмовые города существовали уже в IV тысячелетии до нашей эры, и самые древние таблички, найденные в Уруке под большим храмом богини-матери, доказывают, что даже в этот период храм был одновременно и центром хозяйственной организации, и центром учености. Возникновение этих богатых и образованных храмовых корпораций, владевших архивами, школами и всем аппаратом обучения, имело решающее значение для истории культуры, поскольку открывало путь к систематическому накоплению знаний и к культивации науки и литературы.

Но оно было не менее важно и для религии, так как возникновение жречества создавало принцип социальной организации внутри религиозной сферы и стремилось заменить упорядоченной системой иерархических отношений для индивидуума не поддающуюся учету деятельность пророка, шамана и колдуна. Чем больше был этот принцип организации развит, тем теснее становились отношения между ритуальными правилами, мифологией и догматическим учением, пока они наконец не объединялись в более или менее согласованную систему.

Это объединение предполагает еще более высокий уровень интеллектуального обучения и специализации, так что такие большие храмовые города, как Гелиополь и Мемфис в Египте или Ур, Лагаш и Ниппур в Месопотамии, становятся центрами учености, где наряду с теологией и ритуалом систематически культивировались математика и астрономия.

II

Однако первичной функцией жреца является не учение. Ею является жертвоприношение. Жертвоприношение — жизненно важная связь между народом и его богами; и жрец — специалист в жертвоприношении.

Несомненно, по своему происхождению жертвоприношение может показаться простейшим и наиболее спонтанным из всех религиозных актов, так что в прошлом его часто принимали за критерий природной религии. Так, Блаженный Августин доказывает, с одной стороны, универсальность жертвоприношения (“нет народа без жертвоприношения”), а с другой — неотъемлемое отношение жертвоприношения к идее Бога (“нет такого человека, который бы, принося жертву какому-либо существу, не считал его при этом божественным”).

Но с развитием жречества как организованного социального института простой акт жертвоприношения видоизменяется в торжественный и таинственный обряд, собирающий вокруг себя целый комплекс практик и идей, часто весьма трудных для понимания, пока наконец теория жертвоприношения не становится столь же (или даже в еще большей степени) важной, сколь и сама теология — теория о природе богов.

В то же время, жертвоприношение может стать центром, вокруг которого выкристаллизовываются и организуются мифологические концепции.

Первое из утверждений Блаженного Августина практически не вызывает возражений со стороны исследователей религии, но второе — более спорно, поскольку свидетельства первобытной культуры наводят на мысль, что существует связь между жертвоприношением и теми магическими церемониями, которые связаны с увеличением пищевых припасов и не обязательно обращены к божественному существу. Самый известный пример этого — церемонии интичиумы у центральноавстралийских племен, связанные с размножением тотемных животных или растений. Подобные, хотя и менее высокоразвитые, обряды, связанные с пищевыми припасами, можно найти среди множества других народов на самых разных уровнях культуры, как, например, в охотничьей магии американских индейцев и в обрядах оплодотворения земли у земледельческих народов. Во всех этих случаях жертвоприношение и церемония являются средствами, с помощью которых человек участвует в таинственном процессе природы, вызывает и стимулирует ее творческие силы.

Где бы ни существовала развитая концепция природы божественных сил, жертвоприношение понимается как жертвоприношение богам, но там, где этой концепции нет, обряд всё же совершается в качестве сакральной мистерии, посредством которой человек входит в союз с неизвестными и безличными жизненными началами.

Институт жречества тем самым имеет двойное происхождение. С одной стороны, жрец — слуга бога, храмовый служитель и прорицатель, который удостоверяет божественную волю и закон. С другой стороны, он — специалист в жертвоприношении, без которого сила и знание сакральных обрядов не могут исполниться. Он — строитель моста и хранитель порога между миром людей и миром богов. Именно в его власти открывать и закрывать каналы, по которым божественные блага даруются общине, так что сам он в некоторой степени разделяет с богами власть и престиж.

III

Наиболее замечательный пример этого специализированного развития техник жертвоприношения и ритуала можно найти в религиозной культуре Индии, которая обладает уникальной непрерывной традицией, уходящей в доисторические времена. Уже тысячи лет назад эта жреческая традиция была приведена в тщательно разработанную систему, которая даже в наиболее ранних письменных формах приобретает ауру незапамятной древности. И она наделена столь выдающимся значением не только из-за своей древности и богатства документации, которой мы обладаем, но еще в большей степени из-за той интенсивности и настойчивости, с которыми следовали этой особой линии развития. Нигде эта концепция жреца как специалиста в жертвоприношении не разрабатывалась с такой тщательностью в деталях и с такой изобретательностью в спекулятивной теории. Поэзия и мифология, ритуал и магия, образование и законодательство, философия и мистицизм — всё сплелось в этой тщательно разработанной модели, в центр которой помещалось жертвоприношение и которая контролировалась и упорядочивалась жречеством. Из первобытной концепции магической действенности сакральных формул развивается спекулятивная теория творческой силы божественного слова — Брахмана, пока наконец мы не достигаем сознательной философской идентификации просветленного ума, Атмана, “Я”, с Брахманом — конечной основой всех вещей и единственной трансцендентной сверхвещественной реальностью.

Всё в этом развитии, с начала и до конца, было подчинено теории жертвоприношения. Именно жертвоприношение заставляет солнце всходить и контролировать смену времен года. Благодаря жертвоприношению живут боги, и для жертвоприношения существуют люди. Через жертвоприношение они приобретают богатство и жизненный успех, силу и знание, выходящие за пределы жизни и за пределы богов и проникающие в сокровенную тайну бытия.

Но это развитие нельзя интерпретировать как прогресс, ведущий вперед, от магии — к религии и от мифологии — к мистицизму. Напротив, религиозный элемент в большей мере высказан в религиозной поэзии Ригведы2, нежели в ритуальной технике Брахманов. Однако величественная религиозная поэзия гимнов Ригведы второстепенна по отношению к технике жертвоприношения, а фантастическая теория магии Брахманов неразрывно связана с высшей метафизической интуицией Упанишад.

2 Ригведа, древнейший памятник религиозной литературы Индии, представляющий собой собрание гимнов, которые образуют часть литургии жертвоприношения. Брахманы — прозаические трактаты по ритуалу, как ему учили в великих ведических школах, а Упанишады состоят из мистических или философских вопросов и ответов, первоначально прилагавшихся к Брахманам и касавшихся их эзотерического значения. В добавление к Ригведе существовали также Самаведа, состоящая из стихов, которые пелись во время жертвоприношения сомы, Яджурведа, содержащая жертвенные формулы, и Атхарваведа — позднейшее собрание заклинаний и заговоров, в меньшей степени литургическая и более популярная по своему характеру, чем три старших Веды (Прим. К. Доусона.)

Это развитие теории жертвоприношения в области теологии теснейшим образом соотносится в области социологии с развитием института жречества, который в Индии как нигде был способен к концентрации всей интеллектуальной и социальной энергии общины на интенсивном культивировании и изучении своих специализированных функций. Это действительно замечательный пример того, что может произойти, если духовной элите предоставляют возможность развиваться свободно, словно в вакууме, без какой-либо социальной критики или контроля.

И это вдвойне замечательно, если учесть, что индийский жреческий класс не основывался, как в Месопотамии и Египте, на корпоративной организации храмового жречества. Ведь брамин по сути являлся домашним жрецом и как раз в качестве домового священнослужителя (пурохиты) вождя или царя приобрел социальный престиж и богатство. Следовательно, ведийское жертвоприношение не было официальным гражданским актом, подобно храмовым жертвоприношениям в архаическом городе-государстве. Оно в большей степени носило индивидуалистический характер, поскольку всегда направлялось интересами какого-нибудь частного лица, за чей счет совершалась церемония. Наиболее важной социальной связью была не связь между храмом и государством, как на Ближнем Востоке, но связь между брамином и его патроном. Действительно, отношение поэтов-жрецов Ригве-ды к богатству недалеко от отношения Пиндара, и благородным происхождением наделяется тот, кто финансирует его победные оды.

На первый взгляд это кажется совершенно безнадежной отправной точкой для поиска абсолютной вечной реальности, и между экстравертивным политеизмом Ригве-ды с его наивным, идущим от всего сердца желанием богатства, долгой жизни и победы, и той via negativa3, которая изложена великими мудрецами и аскетами Упанишад, существует громадная пропасть. Тем не менее мы можем проследить каждый шаг этой трансформации по ведийской литературе, и именно благодаря диалектике жертвоприношения она и была доведена до конца.

3 Отрицательный путь (лат.).

Уже в самый ранний период мы обнаружим, что элементам божественного — Агни и Соме, Священному Огню и Священному Возлиянию — поклоняются наравне с великими местными богами ведийского пантеона. Агни — это огонь; он — домашний очаг, друг и защитник семьи; он — жертвенный костер, отец жертвоприношения, господь молитвы, податель всех благих даров, отец бессмертия; он — космический огонь, рожденный на небесах, на земле и в водах, родитель двух миров, создавший небеса, землю и великое солнце. Но Агни также и Жрец, Пурохита богов, Хотар Двух Миров, который питает и поддерживает богов, небеса и землю благодаря непрерывному циклу жертвоприношения. Поэтому он — само жречество, Брахман; и человек-жрец — есть человеческое воплощение и со-действующее (co-efficient) с ним, как мы видим в жертвенной формуле: “Ты, о, Агни, воспламенен Агни, также и жрец воспламенен жрецом, а друг — другом”4.

4 Satapatha Brahmana XII, iv. 3. 5. (“Sacred Books of the East”. Oxford, 1882-1900. Vol. XLIV. P. 189.)

Таким образом, мы находим, что в Ведах бок о бок сосуществуют практический утилитаризм “do ut des”5 теории жертвоприношения, выраженный в самой грубейшей форме (“Вот масло — дай мне коров”), а с другой стороны — растущее чувство космической значимости жертвоприношения как акта мистического единения, посредством которого жрец участвует в мистерии творения. Постепенно вокруг жертвоприношения вырастала грандиозная система драматического символизма, достигнувшая своей кульминации в символизме великого Огненного Алтаря, устройство которого с такой пунктуальностью описано в книгах с VI по X Шатапатхи-брахманы, — возможно, наиболее тщательно разработанная церемония из всех когда-либо записанных в религиозных документах.

5 Даю, чтобы ты дал (лат.).

Здесь алтарь представляет собой сразу и структуру универсума, и корпус Вед, и тело божественного создателя и жертвы. Когда же церемония завершена и жертва принесена, жрец восстанавливает единство творения и возвращает жизнь расчлененному телу Господина Творения.

IV

Развитие этой тщательно разработанной системы ритуального символизма неизбежно приводило к перемещению религиозного центра тяжести с антропоморфных фигур богов на сакральную мистерию жертвоприношения как на безличный космический и божественный акт, так что со временем сила жертвоприношения заняла место объекта жертвоприношения в качестве предельной божественной реальности. В этом смысле “Брахман” означает мистическую или магическую силу, имманентную одновременно и жрецу, и жертве, и находит свое наиболее прямое выражение в сакральной формуле и вдохновенном слове Вед. А поскольку внимание жрецов сосредоточивалось на этой центральной мистерии, они всё больше начинали понимать важность сознания и мысли в opus divinum6. Как верховный жрец (который именуется брахманом par excellence) сидит молчаливо и задумчиво в стороне, наблюдая за работой других жрецов и направляя ее в духе и знании, так в космическом процессе его место занимает Брахман, всезнающий и всепроникающий, из размышляющего созерцания которого возникает мир богов и мир творения и в ком заключено Вечное Бытие, Вечное Знание и Вечное Блаженство.

6 Божественное творение (лат.).

С приходом этого знания ритуальная наука жречества дала рождение подлинной естественной теологии — впервые в мировой истории. Но развитие не остановилось в этой точке. Почти одновременно учителя брахманизма пришли к интуиции об идентичности Брахмана, являющегося душой вселенной, с мыслящим “Я”. Это основное учение Упанишад: “...кто знает: "Aham Brahma asmi" — "Я есмь Брахман", тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом”7.

7 Брихадараньяка упанишада. I. 4. 10. (Упанишады. В трех книгах. Книга I. Брихадараньяка упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992. С. 75.)

Это событие было революционным в истории индийской религии, поскольку оно сразу же сделало излишним огромное строение ритуальной науки и соблюдение церемоний, которые накопились вокруг жертвоприношения и которые уже начинали восприниматься как непосильная ноша.

“Таковы в действительности, — говорит Шатапатха-брахмана, — пустыни и ущелья жертвоприношения, и они принимают сотни за сотнями путешествующих во днях; и если кто-либо рискнет [отправиться] в них без знания, тогда голод и жажда, злодеи и демоны изведут его, как раз демоны и изведут его, блуждающего по диким джунглям; но если [отправятся] знающие, то они будут двигаться вперед от одного дня к другому — как от одного ручья к другому и от одного безопасного места к следующему, и обретут благополучие в небесном мире”8.

8 Satapatha Brahmana. Part V (XII, ii. 3, 12). (“Sacred Books of the East”, vol. XLIV. P. 160.)

Таким образом, хотя Упанишады и рассматриваются в качестве квинтэссенции меда, который был собран с цветов жертвоприношения благодаря непрерывной деятельности брахманов и отложен в улей Вед, они тем не менее являются ведантой — концом Вед — в двух смыслах, поскольку открытие метафизической интуиции и трансцендентного опыта личности означало выход за пределы и преодоление всего церемониального порядка и суда над деяниями.

Внешнее жертвоприношение является благом: оно приносит человеку богатство, долгую жизнь и потомство. Оно даже приводит его в мир богов. Но “подобно тому, как гибнет здесь мир, приобретенный деянием, так же гибнет мир, приобретенный добрым [деянием]”9.

9 Чхандогья упанишада. VIII. 1. 6. (Упанишады. Книга 3. Чхандогья упанишада. С. 133.)

“Всё же непорочны, — говорит Мундака упанишада, — эти ладьи в образе жертв, счетом — восемнадцать, в которых пребывают низшие действия;

Те глупцы, что радуются им, [словно] благому, снова достигают старости и смерти.

Пребывая в глубине незнания, [но] считая себя разумными и учеными,

Мучимые скитаются дураки, словно слепцы, ведомые слепцом”10.

10 Мундака упанишада. I. 2. 7-8. (Упанишады. Книга 2. С. 179.)

“Низшее (знание. — К. К.) здесь — это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее;

То, что невидимо, непостижимо, не имеет рода, бесцветно, без глаз и ушей, без рук и без ног,

Вечное, всепроникающее, вездесущее, тончайшее; то непреходящее, в котором мудрые видят источник существ”11.

11 Мундака упанишада. I. 2. 7-8. (Упанишады. Книга 2. С. 177.)

“Считая жертвоприношение и [прочие] благочестивые дела самым важным, ослепленные не знают иного блага;

Насладившись на вершине небес благодаря добрым делам, они [снова] вступают в этот или еще более низкий мир.

Те же, которые с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов,

Идут, безгрешные, через врата солнца [туда], где — тот бессмертный пуруша, негибнущий Атман”12.

12 Мундака упанишада. I. 2. 7-8. (Упанишады. Книга 2. C. 179.)

“Рассмотрев миры, приобретенные действиями, пусть брахман достигнет безразличия — не бывает несотворенного благодаря сотворенному”13.

13 Мундака упанишада. I. 2. 7-8. (Упанишады. Книга 2. С. 179-180.)

V

Но как только преодолеваются закон жертвоприношения и ритуальная наука, вместе с ними преодолеваются и социальная функция жречества и мир культуры в целом. Брамин становится отшельником, аскетом, отрекающимся от мира и от жизни в обществе, чтобы обрести просветление и освобождение. Этот трансцендентный сверхкультурный идеал религии, находящий свое первое сознательное выражение в Упанишадах, в равной или даже в большей степени характерен для новых дисциплин спасения, основанных Буддой и Махавирой в VI веке до нашей эры.

Буддизм и джайнизм были созданиями не-браминов, отрицавших Веды и ведийских богов (или, на самом деле, вообще каких-либо богов). Тем не менее буддийские монахи и джайнские аскеты — прямые наследники браминов, и их мысль является логическим продолжением древней традиции в индийской религии. Создание культуры, в которой религия чистого созерцания, сознательно преодолевавшая и отрицавшая все культурные ценности, смогла достичь расцвета, не разрушив при этом своей собственной социальной основы, является действительно великим достижением Индии. Мир для буддиста — зло, жизнь — страдание, всё неустойчиво, нереально и лишено души. Однако Закон, Порядок и Будда остаются таким же руководством и прибежищем, которым поклоняются и молятся, как и богам в других религиях.

Таким образом, буддизм является родом сублимированного брахманизма, в котором обряд жертвоприношения заменен моральным аскетизмом, а жреческая каста — монашеским орденом.

На первый взгляд, эта крайняя сублимация, исключающая любые позитивные религиозные верования и обязательства, казалось бы, должна была создать для человеческой жизни слишком разреженную атмосферу. Однако, как я уже отметил, буддизм явился одной из великих миссионерских мировых религий и оказал на культуру влияние даже более обширное, чем сам брахманизм.

Верно, что в ходе своего распространения он заново приобрел многие из тех элементов жреческой традиции которые первоначально отверг, вплоть до грубого и непристойного ритуала тантрической магии. Но это лишь одна сторона развития; повсюду сублимированная этика первозданного учения сохранялась в нетронутом виде, и облаченные в желтое монахи основного обряда всё еще утверждают заповеди первоначальной общины.

Буддизм на протяжении веков был постоянным доказательством того, что тотальный отказ от культурных ценностей не препятствует влиянию религии на культуру. Это обусловлено прежде всего силой институционального элемента в буддизме и в особенности основным институтом монашеских орденов, являющихся одновременно и органами распространения религиозной культуры, и хранителями традиции знания. В области письменной культуры, в частности, буддийское монашество оказало огромное влияние на всю Центральную Азию и Дальний Восток благодаря неустанной деятельности по переводу и распространению широкого круга теологических, метафизических и литературных произведений. Эта литература образовала фон для всех национальных литератур Востока — от Монголии и Тибета до Кореи и Цейлона, и даже в Китае она имела глубокое влияние на мысль второй великой цивилизации Восточной Азии.

И в добавление к этим сохранившимся цивилизациям существовала еще великая угасшая культура Восточного Туркестана с ее забытыми индоевропейскими языками и великим индоиранским искусством, культура, представлявшая собой сплав индийских, иранских и китайских элементов под буддийским влиянием.

VI

Тем не менее в самой Индии культурная традиция была настолько глубоко связана с жреческой религией и жертвоприношением, что последнее сохранялось и восторжествовало над великими вторичными дисциплинами спасения, являвшимися его ответвлениями. В самом деле, современный индуизм, благодаря возникновению храмовых культов и теистическим тенденциям вишнуизма и шиваизма, с которыми он соединился, в некоторых отношениях больше соответствует классическому типу жреческой культуры, развивавшемуся на Ближнем Востоке, нежели религии ведийского периода, представляющей собой исключительное и действительно уникальное явление.

С другой стороны, в южной и восточной Индии, в долине рек Кавери, Вайгай, Кистны и Маханади, мы обнаружим все характерные черты архаической культуры: искусственное орошение, храмовые города (такие как Мадура, Шрирангам, Танджор и Пури), культ богини-матери, поклонение идолам и целый ряд родственных институтов, имеющих близкую параллель с институтами, существовавшими четыре или пять тысячелетий назад в Месопотамии и Сирии.

Однако этот культурный комплекс совершенно смешался с ритуальной традицией брахманов и с философской теологией веданты. Действительно, начиная с раннего средневековья наиболее известные центры знания и великие учителя последней находились на крайнем юге, в особенности в Шрингери и Шрирангаме — главных монастырях Шанкары и Рамануджи14.

14 Рамануджа (ум. 1137) был вождем секты вайшнара в Южной Индии и является классическим представителем теистической формы ведантистской философии — вишишта-адвайты, или умеренного монизма, в противоположность чистому монизму (адвайте) Шанкары. В отличие от последнего Рамануджа учил, что аскет должен исполнять обязанности своей касты и оставаться верным Закону Деяний (Прим. К. Доусона.)

Правда, в течение веков брамины утратили свой первоначальный характер наследственных жрецов, живших жертвоприношением и ради него, и стали просто привилегированным священным орденом. Однако доктрина жертвоприношения никогда не исчезала и даже получила свою научную формулировку в независимой философской школе — карма-мимансе, параллельной веданте и являющейся в большей степени, чем сама веданта, классической системой индийской ортодоксальной религии. Здесь жертвоприношение сохраняет всю свою важность, которой оно обладало в Брахманах. Его значение даже больше, поскольку боги, которым приносится жертва, низводятся до второстепенного положения. Они просто являются теми, кому жертва приносится, и не обладают самостоятельным существованием вне ритуала. Силе жертвоприношения ничего не приходится делать с богом или богами, благодаря жертвоприношению вырабатывается невидимый трансцендентный принцип (апурва), и не требуется никакой внешней силы для того, чтобы сделать его эффективным. Таким образом, карма-миманса в своей классической форме является атеистическим учением, так же как и ранний буддизм. Но атеистическая обрядность карма-мимансы настаивает на ценности тех элементов, которые буддизм отбрасывал. Мир — реален. Это вечный процесс становления и исчезновения, в котором душа в бесконечном ряду жизней может, благодаря жертвоприношению, постепенно очиститься, пока наконец не обретет полную свободу от тела в состоянии чистого сознания. Здесь институты жречества и жертвоприношения достигают уровня сублимации, который едва ли ниже аналогичного уровня в буддизме. В самом деле, кармамиманса не в меньшей степени, чем школы веданты и буддизма, служит примером того интеллектуализма индийской религиозной традиции, который с начала и до конца являлся традицией ученого жреческого класса.

VII

Этот интеллектуализм является, как я отмечал в начале данной главы, характерным признаком жреческого института, отделяющим жреца от других типично сакральных фигур — пророка и царя. Пророк является органом божественного вдохновения, царь — органом сакральной власти, но жрец — орган знания, мастер сакральной науки. И это можно увидеть не только в таких развитых и высоко интеллектуализированных культурах, как индийская; данная тенденция уже проявляется в высших формах варварского общества, в Полинезии, частично — в Африке и Америке. Возможно, наиболее полный и, несомненно, наиболее изученный пример мы найдем в культуре пуэбло в Нью-Мексико, которая сохранилась нетронутой на протяжении всех изменений, происходивших в окружающих культурах, благодаря стабилизации власти священного ритуала, поддерживавшегося традицией жречества.

В своих замечательных исследованиях культуры зуньи мисс Рут Бенедикт показала, как вся социальная жизнь этого народа поглощается и подавляется его богатым и сложным ритуальным порядком.

“Их культы богов в масках, лечения, солнца, священных фетишей, войны, мертвых, — пишет она, — являются официально установленными частями ритуала со своими должностными лицами-жрецами и наблюдениями за календарем. Ни одна сфера деятельности не сравнится с ритуалом по той степени внимания, которое ему уделяли. Возможно, большинство взрослых людей среди западных пуэбло отдает ему большую часть своей деятельной жизни. Он требует запоминания наизусть такого количества обрядов, которое поражает наши менее подготовленные умы, и совершения четко согласованных церемоний, предусмотренных календарем и сложным образом соединяющих разнообразные культы и руководящие органы в бесконечном официальном действе”15.

15 Benedict R. Patterns of Culture. 1935. P. 59-60.

В подобном обществе жрец неизбежно является ведущей фигурой, и своею властью и престижем он обязан не личному вдохновению или характеру, но своему знанию и посвящению в унаследованную традицию ритуала. “Зуньи называют человека, наделенного властью, "тот, кто знает, как"”16, и жрец — это человек, “знающий, как” в сфере сакральных техник, регулирующих отношения между общиной и трансцендентными силами.

16 Benedict R. Patterns of Culture. 1935. P. 96.

Эти техники в действительности не слишком отличаются по своей сути от тех, что мы можем найти среди самых первобытных народов, — танцев с масками, обрядов вызывания дождя, ритуалов, связанных с плодородием, и других. Отличие находится в более высокой степени достигнутой ими интеграции, результатом чего явилось достижение обществом зуньи идеала литургической культуры, в которой весь корпоративный образ жизни подчинился служению богам в непрерывном цикле молитвы и священнодействия.

То же самое касается и института жречества. С одной стороны, жрец зуньи неотличим от первобытного колдуна или знахаря; но если посмотреть с другой стороны, то он явно ближе к тем храмовым жрецам Центральной Америки, которые, в свою очередь, идентичны по своей социальной функции и интеллектуальному положению с великим храмовым жречеством архаических культур Месопотамии и Египта.

VIII

Теперь, подобно тому как мы проследили связь между колдуном и жрецом в низших культурах, мы можем увидеть связь между жрецом и ученым — в высших. Прежде всего, в нашей собственной западной культуре исторические корни интеллигенции (intelligentsia) — профессионального класса ученых, или интеллектуальной элиты, — можно обнаружить в духовенстве, средневековом жречестве с подчиненным ему слоем клерков наряду с религиозными орденами. Именно духовенство создало европейские университеты и контролировало всю систему образования. В Европе, как и в Индии, сакральный язык был также языком образованных людей, и духовенство обладало своего рода монополией на высшую интеллектуальную культуру.

И хотя гуманизм отметил начало секуляризации этой традиции, сам он оставался тесно связанным с предшествующей церковной культурой. Университеты оставались церковными корпорациями вплоть до XVII столетия, а в Англии — и до более позднего времени.

Представители этой традиции не только являлись интеллектуальными руководителями своих собственных культур и хранителями культурных норм, но также стремились быть главными интерпретаторами и посредниками между различными культурами.

Как правило, во взаимоотношениях между культурами существует тенденция к преобладанию агрессивных мотивов и позиций. Для обычного человека представитель другой культуры (даже в большей степени, чем представитель другой расы) — “варвар”, “неверный”, “чуждый дьявол”, завоеватели же, исследователи и торговцы неизменно стремятся ограничить свое общение более поверхностными и внешними аспектами социальной жизни. И только в том случае, когда соприкасаются друг с другом религии различных культур — или через синкретизм, или через миссионерскую деятельность, — имеет место действительный контакт с духом чуждой культуры.

И именно жречество являлось традиционным посредником в подобных контактах со времен Бероса и Манефона17 до ученых иезуитов в Китае и таких современных миссионеров, как У. У. Джилл, который сохранил столь многое из культурных традиций острова Мангайя прежде, чем они окончательно исчезли18.

17 Берос, верховный жрец большого храма Бэла в Вавилоне, написал образцовую историю Вавилонии на греческом языке и посвятил ее Антиоху I. Манефон — также жрец, создавший подобное произведение по египетской истории для Птолемея П. Хотя обе эти истории были утрачены, сохранившиеся от них списки династий явились основой для истории древнего мира вплоть до открытий современной археологии и еще в наше время обладают некоторым значением (Прим. К. Доусона.)

18 О Мангайе, маленьком островке в группе островов Кука, Г. М. и Н. К. Чедвик пишут: “На протяжении многих веков это была, возможно, самая грамотная община в мире среди себе подобных” (Chadwick H. M. and N. К. The Growth of Literature. III. P. 232). Мистер Джилл в основном обязан своей информацией Тереаваю (Tereavai), последнему жрецу акульего бога Тиайо, а впоследствии — дьякону Лондонского миссионерского общества (Прим. К. Доусона.)

Это противоречит общепринятому взгляду, согласно которому жрец всегда является средоточием культурной нетерпимости, а миссионеры ответственны в первую очередь за разрушение первобытных культур. Но хотя в этом взгляде и содержится доля истины, разрушение завоеванной культуры было совершенно полным, когда оно обусловливалось чисто мирскими мотивами, в то время как даже наиболее жесткая и исключительная ортодоксия не является несовместимой с разумным интересом к верованиям и институтам потенциальных новообращенных, как мы видим, например, в тщательно разработанной систематической попытке францисканского миссионера Бернардино де Саагуна сделать аутентичную запись религиозных верований мексиканцев в первые дни Конкисты.

А с другой стороны, среди завоеванного народа мы имеем таких людей, как бенгальский брамин и религиозный реформатор Раммохан Рай, сделавший больше, чем кто-либо из его поколения, для построения моста через пропасть, разделяющую европейскую и индийскую культуры, или же Ишвар Чандра Видьяшагар (1820—1891), продолжавший эту деятельность в следующем поколении.

В этих и в бесчисленном множестве других примеров жречество выполняло не только религиозную, но и культурную функцию, и двойственность этих функций коренится в самой природе данного института, поскольку с самого начала жрец являлся учителем в той же мере, в какой и совершающим жертвоприношение. Традиция ученого жречества находится в сердцевине всех великих цивилизаций мира, за исключением Китая и Эллады, и даже когда культура была секуляризована, эта традиция всё еще не утрачивалась, как мы видим в случае таких людей, как Мэтью Арнольд и Эмерсон, которые не только рассматривали себя в качестве жрецов культуры, но и на самом деле являлись представителями наследственной священнической традиции.

Тем не менее сомнительно, чтобы культура, некогда обладавшая институтом подобного рода (я имею в виду духовный класс, или орден, являвшийся хранителем сакральной традиции культуры), смогла бы обойтись без него, не став вместе с тем истощенной и дезориентированной. Это то, что произошло в процессе секуляризации современной западной культуры, и люди в большей или меньшей степени осознавали подобную возможность еще с начала прошлого столетия. В частности, это с большой проницательностью понял Огюст Конт, который в своей теории общества подчеркивал различие между временной и духовной властями и настаивал на необходимости нахождения соответствующих им органов на каждой ступени культуры. Решение, которое он предлагал в своей “религии гуманности”, оказалось совершенно неэффективным, как это бывает во всех случаях, когда искусственная интеллектуальная конструкция предлагается в качестве удовлетворения подлинной религиозной потребности. Но с социологической точки зрения его анализ совершенно верен, и существование некоего социального воплощения высшего духовного принципа в культуре остается одним из основных условий поддержания социального порядка.

Тот факт, что интеллигенция в современной Европе более не обладает этим духовным принципом, является одной из главных причин нестабильности и беспокойства в современном обществе, и это породило обвинения в trahison des ctercs19, о котором так часто слышно в последние годы. Ибо интеллектуалы, которые явились наследниками священнослужителей в качестве хранителей высшей традиции западной культуры, были сильны лишь в негативной деятельности по критике и дезынтеграции. Им не удалось обеспечить законченную систему принципов и ценностей, которые бы смогли объединить современное общество, и, следовательно, они оказались неспособными сопротивляться аморальным, негуманным и иррациональным силам, разрушающим гуманистическую традицию западной культуры не в меньшей степени, чем христианскую.

19 Предательство клерков (франц.). Так называлась снискавшая шумный успех книга публицистики Ж. Бенда (1927), обвинившая интеллектуалов в политической ангажированности и отступничестве.