Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. ИСТОЧНИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНЫ ОБЩЕСТВА

(I) Пророки и предсказание

Религиозная форма культуры видна по преобладающим в ней духовным типам. Каждая развитая культура обладает специализированным религиозным классом, духовной элитой, которая влияет на религиозную традицию общества. Наиболее примитивный из этих специализированных типов — пророк, или предсказатель, — человек, согласно вере вступающий в прямой контакт со сверхъестественным миром во снах и видениях. Шаманизм как религия первобытных охотничьих народов. Общественная значимость визионерского опыта в Северной Америке. Пророк в высших культурах. Влияние на литературу. Важность пророческого типа в периоды социальных кризисов. Ислам как пример высшего типа пророческой религии. Отношение между пророчеством и мистицизмом; две тенденции в исламе. Пророчество и харизматическое лидерство. Отношение между мессианскими пророческими движениями и революционным социальным изменением.

Вполне развившаяся культура подразумевает духовную организацию, и именно по этой духовной организации наиболее ясно узнаваема сущностная форма культуры.

Например, каждая из трех великих азиатских культур Индии, Китая и ислама характеризуется своим собственным типом духовной элиты. Так, в индийской культуре преобладала традиция жреческой брахманской касты, в китайской — традиция конфуцианских книжников, в мусульманской — пророков и шейхов, или религиозных вождей, поддерживавших традицию ислама.

Каждый из этих классов является носителем сакральной традиции своей особой культуры, которая воплощается в священной литературе, священной философии и священном кодексе ритуала и церемонии. Кроме того, в каждой культуре этот класс определяет и канонизирует человеческие образцы, которые рассматриваются этой культурой в качестве духовных норм или идеалов морального превосходства.

Во всех этих отношениях (и еще во многих) духовный класс формирует сакральную традицию, связывающую всю культуру воедино и накладывающую на нее свой характерный отпечаток, и сам, в свою очередь, этой традицией формируется. Этот процесс, наиболее полное развитие которого мы наблюдаем в великих мировых культурах, можно обнаружить в большей или меньшей степени в любом обществе и культуре.

Каждый социальный образ жизни в той мере, в какой он обладает духовной традицией и организованной социальной религией, стремится развивать этот специализированный религиозный класс, или орден, состоящий из людей, которые выделяются из общества и на которых возлагается функция посредничества между общиной и божественным миром. Подобные классы, как я уже сказал, отличаются от культуры к культуре, но повсюду мы найдем одни и те же социальные типы, повторяющиеся до такой степени, что всё их множество можно свести к нескольким первоначальным архетипам.

Во-первых, это жрец, являющийся в обществе представителем специализированной религиозной функции par excellence1: человек, которого воспитывают и выделяют из общества для выполнения ритуалов и церемоний (прежде всего жертвоприношения), образующих сущностную связь между обществом и его богами, необходимое средство для приобретения божественного расположения.

1 По преимуществу (франц.).

Во-вторых, это царь, или законодатель, к которому относятся как к личному представителю или воплощению божественной власти. И, наконец, это пророк, или провидец, — человек, являющийся глашатаем божественной воли, интерпретатором снов и пророчеств и открывающим священные тайны.

Три этих типа, конечно же, не исключают друг друга. Царь может быть жрецом, жрец может быть пророком, а пророк — законодателем. Но они представляют три отдельные функции и обеспечивают основание для типологической классификации культур, которая обладает определенным значением при научном исследовании всякой исторической религии.

Я рассматриваю пророческий тип первым, поскольку он является наиболее важным из всех с религиозной точки зрения и возвращает нас назад, за поверхность культурной традиции и социального обычая, к глубочайшим уровням религиозного сознания.

Кроме того, пророческий тип равно характерен и для самых примитивных, и для самых развитых форм религии.

Даже у низших дикарей мы найдем людей, которые претендуют на то, что вступают в непосредственный контакт со сверхъестественным миром в снах и видениях, и, думается, произносят вдохновенные вещания в состоянии транса или экстаза. В то же время все доктрины и философия высших религий подчинены и второстепенны по отношению к первичному авторитету пророческого откровения.

Несомненно, естественная теология XVIII века вынашивала идею рациональной религии, которая обошлась бы без всей концепции пророческого вдохновения. Но традиционная позиция естественной теологии не была таковой даже в период гуманизма, так как гуманистическое возвеличивание или идеализация человеческой природы нашли оправдание в существовании героев и поэтов, которые выходили за пределы обычного опыта в моменты вдохновения и творческого воображения. Так, типичным для религиозного гуманиста было не отрицание пророка, а скорее обожествление в тех же выражениях поэта и философа.

В самом деле, теория поэтического вдохновения, как она сформулирована платониками Ренессанса, представляет собой обдуманный, даже до деталей разработанный возврат к архаической концепции поэта как вдохновенного vates2, который говорит или, скорее, поет, вынужденный к тому божественным вдохновением. Даже обычное обращение к музе и упоминания о поэтическом неистовстве и о рожденном небесами гении, которые в современной европейской литературе повторяются ad nauseam3, являются затерянными следами традиции гораздо более древней и широко распространенной, чем думали люди эпохи Ренессанса.

2 Провидец, пророк (лат.).

3 До тошноты (лат.).

Как недавно с такой глубокой эрудицией продемонстрировала профессор Чедвик (Chadwick), поэзия в своих истоках неотделима от пророчества, и у каждого народа в преддверии его литературной традиции мы найдем фигуру вдохновенного поэта-прорицателя (mantic poet). “Повсюду, — пишет миссис Чедвик, — дар поэзии неотделим от божественного вдохновения. Повсюду это вдохновение несет с собой знание — о прошлом ли, в форме истории и генеалогии; о скрытом ли настоящем, как правило, в форме научной информации; или о будущем, в форме пророческого вещания в более узком смысле. Это знание всегда выражается в поэзии, сопровождаемой музыкой — пением или инструментом. Музыка везде является средством коммуникации с духами. Неизменно мы обнаруживаем, что поэт и провидец приписывают свое вдохновение контакту со сверхъестественными силами, и настроение их на протяжении пророчества возвышенно и отдалено от их повседневной жизни. Обычно мы обнаруживаем, что этот узнаваемый процесс — в моде, благодаря чему пророческое настроение может вызываться как угодно. Возвышенные требования поэта и провидца приняты повсюду, и сами они обладают высоким статусом, где бы они ни находились. Вдобавок ко всему этому мы найдем общий словарь специальных терминов, которые отсылают к древним временам”4.

4 Chadwick N. Kershaw. Poetry and Prophecy. Cassels, 1942. P. 14. Доктор Гийом также пишет в своей книге “Пророчество и предсказание”: “Как мы уже видели, люди весьма чувствительны к магии слов с древнейших времен. Когда человек впервые произносил рифмованные и ритмические строки, он учился наполнять себя магическими силами. Представление о том, что поэзия — плод вдохновения, чрезвычайно широко распространено среди народов древности. Значительность слова carmen для латинян и вера австралийских аборигенов в то, что умершие предки учат их поэтов песням, являются достаточными доказательствами распространенности этой концепции” (Guillaume. Prophecy and Divination. P. 243). (Сравни арабское слово, обозначающее поэта, — ша'ир (sha'ir) — знающий.) (Прим. К. Доусона.)

Если всё это верно по отношению к первобытной литературе, то не менее верно и по отношению к первобытной религии. Повсюду и во все времена человек ищет руководства и помощи божественного мира, и пророк является для людей естественным представителем и интерпретатором этого мира. Пророк — это тот, кто осмеливается встать лицом к лицу с опасностями неизвестного, кто созерцает во снах и видениях тайны, скрытые от обычных глаз, кто слышит голоса духов и кто изрекает в состоянии экстаза и транса прорицания и предостережения, направляющие вождей и народ в решающие минуты.

Существует масса свидетельств всех времен и культур, от низших до высших, которые удостоверяют универсальную веру в пророчество. Видение и вдохновение естественны для человека — не в том смысле, что каждый человек обладает ими, но потому, что каждый народ верит в существование людей, этими способностями обладающих, и в то, что подобные люди являются избранными выразителями высшей истины.

Как правило, чем выше тип культуры, тем реже и ценнее этот дар, так что к тому времени, когда культурная форма высшей религии устанавливает строгую последовательность пророков, дар этот иссякает, и священный канон замыкается.

С другой стороны, в более примитивных культурах пророческий дар распространен гораздо шире, особенно среди североамериканских индейцев, у которых существовали племена, где почти каждый нормальный человек стремился к визионерскому опыту и к приобретению сверхъестественных сил. Своей цели он мог достичь, как правило, лишь после молитвы, поста или иных актов умерщвления плоти. Религиозный и социальный смыслы аскетического опыта хорошо показаны в переданных А. Б. Скиннером словах, с которыми шаман племени айо-ва обращается к юноше перед тем, как тот отправится в уединение для подготовки к своему визионерскому опыту. “Пришло время использовать уголь (которым юноша натирает свое лицо). Пусть твои слезы упадут на нашу Мать Землю, чтобы она могла сжалиться над тобой и помочь тебе в нужде. Ищи свой путь; Создатель поможет тебе. Он пошлет, может быть, тебе голос и пророчества, чтобы ты приобрел славу в своем племени или же не приобрел. Возможно, тебе приснится гром или некое бытие свыше, его помощник или слуга. Да удостоят они тебя долгой жизни! Умоляй о помощи Солнце. Солнце — великая сила. Но если придет некая сила из воды или из земли, не бери ее; оставь ее; не обращай своего внимания на нее. Не слушай ее; иначе ты быстро умрешь. Ведь ты должен владеть собой. Будь осторожен. Есть силы неба и силы зла, и эти попытаются обмануть тебя. Ты должен быть готов к посту, ибо если ваконда5 поможет тебе, ты станешь великим человеком, защитником своего народа и достигнешь почета”6.

5 Ваконда (вакан, вакан танка) (возможный перевод: “великая сила”) — в мифологии индейцев сиу мистическая животворная сила, присущая предметам живой и неживой природы; она может быть утрачена и приобретена. Ваконда придает равноценность, равнозначность всем предметам, так как они являются вакондой и порождают ее формы. Термин “ваконда” употреблялся иногда в значении “великий дух”.

6 Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. XI. P. 739.

Здесь мы наблюдаем ту связь социального престижа и успеха со сверхъестественным опытом, которая столь характерна для шаманизма во всех частях земного шара и прежде всего в Америке. Но при этом сильный акцент ставится на тех духовных ценностях, которые не имеют социального происхождения, осознаются сверхъестественные опасности, окружающие духовное путешествие, а также потребность в умении различать духов. И когда мы подходим к величайшим фигурам, порожденным этой культурой, — к пророку делаваров, вдохновившему Понтиака, к брату Текумсе, пророку шони, принявшему имя Тенксватава — “Открытая дверь”, к Канакуку, пророку кикапу начала XVII столетия, или к Вовоке — пророку павиотсо7, — мы видим, как под гнетом национального бедствия этот варварский тип пророческой религии оказался способным породить ряд мессианских лидеров, попытавшихся спасти свой народ с помощью моральной и религиозной реформации культуры.

7 Понтиак (ок. 1720-1769) — вождь индейского племени оттава; в 60-е годы возглавил борьбу северных индейских племен против английских колонизаторов. Текумсе (ок. 1768— 1813) — вождь индейского племени шони, возглавивший борьбу индейских племен против захвата американскими колонистами земель к северу от реки Огайо. Погиб в бою.

Данный вид развития характерен не только для Северной Америки. Он является обычной реакцией религии пророческого типа в случае, когда культуре угрожают чуждые влияния, — как мы видим в Южной Африке, в Судане и Новой Зеландии на протяжении XIX столетия. Однако при более благоприятных условиях пророческое движение может принять неполитическое направление, так что пророк в большей степени сосредоточивается на религиозном учении, а не на социальном действии. Еще чаще высшие аспекты деятельности пророка подавляются более низкими и утилитарными функциями предсказания и интерпретации предзнаменований, так что он становится “знахарем”, “ведуном” или колдуном.

Но даже в этом случае существует возможность для вторжения высшей силы в социализированные и наполовину секуляризованные технические приемы предсказателя, как мы видим в великой истории Валаама, где профессиональный предсказатель, которого царь нанял для наложения проклятия на врагов своего племени, обращается, против своей воли, во вдохновенного пророка, открывающего божественные прорицания:

... говорит муж с открытым оком,

говорит слышащий слова Божий,

который видит видения Всемогущего;

падает, но открыты глаза его..8

8Чис. 24,3-5.

Первобытный пророк или провидец находится на полпути между мистиком и медиумом. С одной стороны, любой вид экстаза, транса или расщепления личности рассматривается в качестве сверхъестественного, и к бреду психотика относятся с религиозным благоговением. А с другой стороны, в силу того, что первобытная культура признает видение и вдохновение в качестве высшего вида знания и оказывает столь высокое почтение человеку, этими дарами обладающему, класс пророков будет истинной духовной элитой, включающей в себя как наилучшие и наиболее верующие элементы в обществе, так и наиболее экстраординарных и ненормальных типов.

Подобное сочетание элементов, кажущееся нам аномальным и противоречивым, можно найти и на гораздо более высоком уровне культуры — в религиозных орденах или братствах ислама, среди лидеров которых были такие величайшие мистики, как Джалаледдин Руми9 и Абд ал-Кадир Джилани10, и одновременно на противоположном конце можно столкнуться с грубейшими практиками самогипноза и оргиастического возбуждения.

9 Мавлана Джалаледдин Руми, великий персидский поэт и мусульманский святой, родился в Балхе в 1207 году, а умер в 1273 году в Конье в Малой Азии, где основал известный орден дервишей моулави, во главе которого с тех пор находились его потомки (Прим. К. Доусона.)

10 Абд ал-Кадир Джилани (ум. 1166) — основатель ордена кадиритов и один из величайших и популярнейших мусульманских святых. Его могила в Багдаде до сих пор остается местом интенсивного паломничества (Прим. К. Доусона.)

Пророческий тип охватывает всю сферу религиозного опыта и духовных достижений от святого и мистика — через визионера и сновидца — до медиума и предсказателя; от тех великих душ, которым человечество поклонялось как зеркалам божественного совершенства, до медиума господина Сладжа (Sludge) и первобытного колдуна.

Мы видим это смешение высших и низших элементов достаточно ясно в истории греческой религии, где пророческий элемент всегда был силен и показал себя как в высоко институционализированной системе дельфийского оракула, так и в оргиастической дионисийской религии и в мистическом культе орфиков. Но кроме того пророческий элемент находит свое высшее выражение в самой греческой философии, которая от своих истоков была видом пророчества и следовала традиционным образцам мантической поэзии и откровения.

Наиболее замечательный представитель этой пророческой философии — Гераклит, который не только умышленно выбрал загадочную (oracular) форму выражения, но и был исполнен глубокого смысла пророческой миссии и пророческого вдохновения11.

11 В своей недавно опубликованной книге “Справочник по досократовским философам” мисс К. Фримен (Freeman) пишет следующее: “Однако был один вид проявления сверхъестественного, который Гераклит одобрял: ответы оракула. Он говорит в высоких выражениях дельфийского оракула и Сивиллы. Следовательно, он верит в пророчество, и это подходящее орудие может быть использовано божественными силами для того, чтобы будущее стало известным. Похоже, что он, по всей вероятности, рассматривал себя в качестве учителя этого рода и нашел, что вещания оракула наилучшим образом подходят для того, что он хотел выразить. Благодаря дельфийскому оракулу в философской мысли появилась традиция; и она сохранялась и в те времена, когда вера в Дельфы находилась в упадке и нападки на нее усиливались. Сократ исповедовал слепую веру в богов, хотя еврипидовский "Ион" показывает, насколько далеко зашел скептицизм в конце V века до нашей эры; Платон еще отдает Дельфам почетное место в своем государстве” (Freeman К. Companion to the Pre-Socratic Philosophers. P. 121) (Прим. К. Доусона.)

Я не буду более говорить об этом аспекте греческой религиозной традиции, поскольку, несмотря на ее важность для истории мысли, она не может рассматриваться в качестве типично пророческой религии. Скорее в семитском мире, нежели на Западе, можно найти классический пример пророческой религии, и именно там отношение между религиозным институтом пророчества и социальным строем культуры выражено наиболее полно.

Этот семитический профетизм был до некоторой степени включен в состав нашей собственной религиозной традиции через Ветхий Завет и связал Израиль и христианство. Но преемственность пророческой религии сохранилась также и в своем первоначальном семитическом окружении в традиции ислама, который является религией Пророка par excellence.

Следовательно, в истории ислама эта область религиозных феноменов может быть исследована как целое даже лучше, чем в первобытной культуре или в нашей собственной, поскольку исламская культура всегда была в большей степени, чем западная, сосредоточена на специфической природе пророческого дара и в то же время она в большей степени чувствовала себя дома в том первобытном подземном мире магического и предсказаний, о существовании которого почти забыли философы и теологи Запада.

В противоположность грекам и народам, создавшим архаическую культуру, семитические народы в историческое время не были глубоко сосредоточены на проблеме природного порядка. Они смотрели на мир более примитивным образом — как на поле битвы соперничающих сил, сверхчеловеческих сил, которые скорее нужно умиротворять и которым нужно повиноваться, нежели контролировать и понимать. Фоном, на котором развивались семиты, был не мир Средиземноморья, где боги — друзья человека, увенчивающие его труд вином и оливами, но мир пустыни, где человек существует только в терпении и всегда находится во власти чуждых сил. В подобном мире очень мало места для рационального обдумывания, и жизнь управляется судьбой и случаем, зависит от личной удачи и отваги. И мудрый человек не слишком доверяет своей отваге, но ищет сверхъестественного руководства и предостережения, предсказания и слепого повиновения непостижимой божественной воле. Без сомнения, семиты заняли старые центры архаической культуры; они построили города и основали царства и империи. Но не здесь нужно искать динамическую силу их культуры — корни их духовной жизни находятся где-то в другом месте. Снова и снова ветер дует из пустыни, и новое движение пророческого вдохновения приходит, чтобы опрокинуть царства и принести новую жизнь оседлым культурам.

Эта историческая роль пророчества и пророческого движения как периодического фактора в семитской культуре была ясно осознана исламской мыслью. В частности, Ибн Хальдун, известный арабский историк, писавший в Северной Африке в конце XIV столетия (1332-1406), основывает всю свою теорию истории на динамическом влиянии последовательных пророческих движений, так что его теория пророчества тесно связана с теорией социологического и космического изменения12.

12 Философия истории Ибн Хальдуна содержится в его произведении “Мукаддима”, созданном в 1377 году и переведенном У. Макгукеном де Сланом (McGuckin de Slane) под названием “Prolegomenes” (3 vols. 1863-68) (Прим. К. Доусона.)

Мир, говорит он, есть бесконечный процесс изменения, в котором последовательные уровни существования соединяются друг с другом и изменяются в уровни, находящиеся над ними и под ними, так что последняя ступень каждой сферы существования способна стать началом следующей за ней сферы.

В этой иерархии человек представляет собой последний уровень сферы животного существования и начало высшего мира существования духовного. “Это начало сферы, которая простирается от человека далее вперед, и здесь заканчивается то, что мы можем наблюдать непосредственно”.

Душа человеческая тем самым входит в контакты с областями, находящимися за ней, подобно другим организованным существам. Эти контакты осуществляются в двух направлениях: вниз, через тело, — в мир чувства, и вверх, через сознание, — в мир духов. Есть души, из-за своей слабости ограниченные знанием чувственного мира и теми сферами знания, которые доступны воображению и дискурсивному разуму. Есть души, которые способны к чисто духовному пониманию и выходу за пределы чувственного и воображаемого знания отдельных вещей. И, наконец, есть души, обладающие силой для ухода из человеческого мира в духовный, так что сами они временно становятся чистыми духами, слышат духовную речь и получают божественное вдохновение. Это пророки, которых Бог создал как средство доступа между Собой и Своими созданиями для того, чтобы учить людей и направлять их на путь спасения.

Следовательно, они и являются предельными источниками творческого изменения в истории и в человеческом мире, так же как душа движет тело, а духовный мир изменяет мир неодушевленной материи. Подобные пророки редки, и лишь с мучениями и трудностями достигают они момента видения и вспышки вдохновения.

Тем не менее визионерская способность и сила для ухода из материального мира в духовный потенциально присутствуют в человеческой природе в целом.

Поэтому мы можем ожидать, что найдем ряд промежуточных ступеней между пророком, чисто духовным человеком и низшим типом, полностью вовлеченным в чувственный мир. В эту промежуточную область Ибн Хальдун помещает все те феномены предсказания, ясновидения и самогипноза, которые столь характерны для первобытного шамана и которые многое из своего прежнего значения и престижа сохраняли и в средневековом исламском обществе. Эти феномены, доказывает он, также являются признаками духовной природы человека, несовершенными формами вдохновения, которые еще не оторвались, как в случае пророка, от власти чувств и воображения.

Высшая из форм вдохновения, доступная этому классу людей, достигается при помощи рифмованной и ритмизованной речи, благодаря которой предсказатель может отвлечься от чувств и укрепиться до некоторой степени в своем ограниченном достижении духовного. Еще ниже этого уровня находится обычный род предсказателей и медиумов, нуждающихся в каком-либо чувственном объекте или образе для стимуляции своего вдохновения или интуитивной способности.

Наконец, простейшее и наиболее рудиментарное выражение визионерской способности, общее для всех людей, — то, что встречается в сновидениях, когда чувственная активность временно приостановлена сном, без какого-либо обдуманного умысла или контроля со стороны сновидца.

В этом состоянии, говорит Ибн Хальдун, дух удаляется от внешних чувств, возвращаясь к внутренним силам и к тем формам, что хранятся в памяти, и уже отсюда извлекает через сочетание и отбор те воображаемые формы, которые воспринимает сновидец. Однако иногда душа может на мгновение отклоняться от своей духовной сущности, несмотря на сопротивление ее внутренних сил, и воспринимать формы посредством духовной интуиции, поскольку сотворена подобным образом. Тогда воображение принимает эти формы и представляет их такими, каковы они по сути, или облекает их в воображаемые формы символического характера. Тем самым, существует три типа сновидений, соответствующие трем типам духовной природы.

Есть спутанное и бессмысленное сновидение, которое вызвано неконтролируемой деятельностью сознания, воздействующей на формы, отложенные в его памяти, без каких-либо глубоких предпосылок для духовного понимания; во-вторых, есть символическое сновидение, в котором чувственный образ имеет символическое или основанное на аналогии отношение к некоей высшей духовной идее, могущей быть обнаруженной посредством анализа и интерпретации; и, наконец, есть истинное сновидение, приносящее непосредственное осознание во вспышке духовного знания и находящееся по своей природе ближе к подлинно пророческому вдохновению, нежели к чему-либо еще из обычного опыта человека.

Это очень краткое и далеко не исчерпывающее резюме позиции Ибн Хальдуна, но его вполне достаточно для того, чтобы показать тот замечательный способ, каким он объединяет всевозможные феномены пророчества, вдохновения и предсказания в своей системе мысли, являющейся, по сути, системой естественного теолога. Ведь Ибн Хальдун занимает почти уникальную центральную позицию не только на полпути между Востоком и Западом, но также и между современным научным подходом и наивным и восприимчивым отношением первобытной культуры. С чисто религиозной точки зрения, его, однако, превосходит другой великий мусульманский философ — Аль Газали (1058-1111), мыслитель, изучавший те же проблемы с неменьшей тонкостью и даже с большей глубиной и интуицией. Ибо Аль Газали сам был религиозным гением первого порядка, подобно Блаженному Августину, изучавшему религиозные феномены не извне, но писавшему о вещах, которые знал под влиянием жизненного опыта13.

13 Существует хороший очерк жизни и личности Аль Газа-ли в книге Маргарет Смит “Аль Газали, мистик” (Лондон, 1944). Большинство моих цитат из истории духовного и интеллектуального развития Аль Газали — из его книги “Аль Мун-гид мин аль Далал” — книги, как пишет Д. Б. Макдональд, “являющейся на арабском языке уникальной по глубине и полноте своей откровенности”. Там, где возможно, я цитировал перевод доктора Макдональда (Прим. К. Доусона.)

В самом деле, не было философа, яснее осознававшего пределы разума и невозможность передачи при помощи логической аргументации сущностной природы духовной реальности, на которой религия необходимо и непосредственно сосредоточена. Но в то же время не могло быть ничего более решительного, чем его отрицание чисто традиционалистского отношения, являющегося для ислама столь обычным. “Нет надежды, — пишет он, — на возвращение к традиционной вере после того, как однажды от нее отказались, поскольку неотъемлемым условием для обладателя традиционной веры является то, что он не должен знать о своем традиционализме. Всякий раз, когда он узнаёт об этом, зеркало его традиционной веры разбивается; разбитое можно исправить, а разделенное — соединить, не пришивая или собирая по кусочкам, но лишь расплавив в огне и придав ему иную, новую форму”14.

14 Macdonald D. В. The Religious Life and Attitude in Islam. Chicago, 1909. P. 180.

Поэтому религиозную истину нельзя открыть при помощи философии или передать посредством традиции. Ее можно обнаружить лишь через непосредственное видение духовной реальности, которое называется пророческим опытом. “Человек, не обладающий этим опытом, не может знать, на что он похож, и едва ли сможет представить себе возможности этого опыта, так же как человек, родившийся слепым, не сможет понять, что значит цвет”.

“Невозможно поверить в пророчество, не приняв существование этой духовной интуиции. Ибо поверить в пророка — значит допустить, что существует область над разумом, в которой внутреннему взору открываются истины, находящиеся за пределами разумной способности, так же как вещи видимые не воспринимаются слухом, а мыслимые — осязанием”. Любой другой взгляд снижает пророка до уровня мудреца, являющегося наставником людей, и тем самым превращает религию в философию.

Таким образом, истинное духовное знание, являющееся наукой святых, получено от света пророческого светильника. “И нельзя на лице земли найти иного озарения, кроме света пророчества”15. В любую эпоху и при любом стечении обстоятельств существовали такие озаренные люди. “Бог не лишил этот мир их, ибо они его поддерживают и призывают на него благословение с небес, согласно традиции; "благодаря им ты добился дождя, благодаря им ты получил пропитание"”.

15 Macdonald D. В. The Religious Life and Attitude in Islam. Chicago, 1909. P. 186.

Какая бы духовная истина ни была найдена в человеческой философии и в человеческих религиях, она происходит из этого источника, затемненного и искаженного тщетной традицией и измышлениями людей. Но человек, оставляющий человеческие помыслы и следующий по пути святых, очищая свое сознание от всего, что не является Богом, и продвигаясь в молитве и духовном совершенствовании, приходит наконец к той высшей интуиции божественной реальности, которая не может быть определена в понятиях логики или описана в словах, но о которой мы лишь можем сказать вместе с поэтом:

И случилось, что случилось, о чем я не упоминаю;

Так что думай о благом и не спрашивай

относительно Блага.

“Тот, кто был одарен действительным опытом подобного рода, может познать суть пророчества только по имени. Ибо чудеса святых в действительности имеют источником пророков”16.

16 Macdonald D. В. The Religious Life and Attitude in Islam. Chicago, 1909. P. 187.

Следовательно, “пророки — лекари болезней души, и единственная польза и значение разума состоит в том, чтобы научить нас этому и засвидетельствовать истину пророчества и собственную неспособность достичь того, что достижимо для глаза пророка. И ему следует взять нас за руку и поручить пророчеству, как слепого поручают поводырям, а больного — лекарям. Это задача и граница разума, и идти дальше этой границы он может, лишь делая известным то, чему научил его лекарь”17.

17 Macdonald D. В. The Religious Life and Attitude in Islam. Chicago, 1909. P. 192.

Таким образом, Аль Газали основывает свою апологетику на факте пророчества и нерациональном характере религиозного опыта столь прямо и решительно, как до него еще не делал ни один из философов религии.

Поэтому на первый взгляд его позиция кажется диаметрально противоположной всему тому, что мы понимаем под естественной теологией, — не только теологическому рационализму его великого противника Аверроэса, но также и естественной теологии святого Фомы, которого дон Мигель Асин Паласиос рассматривает в качестве его ученика18.

18 Сравни: Asin Palacios M. El Averroismo teologico de S. Tomas de Aquino. 1904.

Тем не менее поскольку Аль Газали практически идентифицирует пророчество с мистической интуицией и рассматривает последнюю в качестве врожденной способности человеческой души, он в конце концов приходит к естественной теологии весьма мистического рода.

Его теория по своей сути не более иррациональна, чем теория ученого-естественника. Не в меньшей степени, чем последний, он привлекает опыт и экспериментальные доказательства. Аль Газали сам обращает внимание на схожесть двух этих случаев и делает вывод, что и астрономия, и медицина зависят не от абстрактного рассуждения, но от наблюдения за фактами и состояниями, которые вполне могут находиться за пределами сферы нашего обычного опыта, как, например, в случае астрономических явлений, повторяющихся с очень большими промежутками.

Таким же образом и тот факт, что пророчество, вдохновение и высшие формы духовной интуиции — редкие явления, находящиеся за пределами нашего обычного опыта, — не означает, что они невероятны и нереальны. Высшее знание может быть редчайшим знанием и в то же время высшим мерилом реальности и истины. И чего тогда стоит религиозная теория, исключающая свидетельства святых, или же метафизическая система, закрывающая глаза на источники духовной истины? Не являются ли они в основе своей столь же иррациональными, сколь и естественные науки, отрицающие изучение фактов природы и довольствующиеся учебниками, абстрактными доводами и логическими дефинициями?

Я обсуждал взгляды Аль Газали так долго не только потому, что он — классический истолкователь пророческого типа религии, оказавший огромное влияние на религиозное развитие одной из великих мировых культур, но также и потому, что он обладал в высшей степени утонченным и критическим умом и вполне осознавал смысл своей религиозной теории и те недостатки, которые она содержала.

“Ибо, — говорит он, — жажда познания истинных сущностей вещей была для меня с ранних лет главной чертой характера, природным даром Бога и склонностью, которую он вложил в мое естество без моего собственного выбора или умысла; до тех пор пока я не утратил оков ортодоксальности и унаследованные мной верования не были разрушены, я был не более чем мальчиком”.

Несмотря на весь свой скептицизм и любопытство ума, Аль Газали уделяет гораздо больше места для фактов религиозного опыта и пророческого вдохновения, чем ортодоксальные традиционалисты и схоластики, представляющие иное и более древнее направление в исламской мысли. Ибо он рассматривал пророческий опыт не как отдаленный и единичный факт, но как наиболее выдающийся пример непосредственного духовного видения, общего для мистиков и святых и доступного каждому человеку, призванному на путь совершенствования и созерцательной жизни.

Однако несмотря на крайнюю противоположность двух этих тенденций (представленной, с одной стороны, мистицизмом дервишеских братств, а с другой — традиционализмом пуританских сект), обе они едины в принятии пророческого опыта в качестве основного и сущ-ностно-религиозного факта.

Это свойственно не только исламу. Ведь почти все споры, бушевавшие среди теологов по поводу аргументов религиозного опыта, в конечном итоге можно свести к различию между традиционалистами, взывающими к уникальному авторитету исключительного пророческого вдохновения, и мистиками, требующими непосредственного подхода к духовному видению через аскетизм и созерцательную жизнь. Лишь нерелигиозная философия отрицает in toto19 ценность религиозного опыта.

19 Целиком, полностью (лат.).

И в той же степени, в какой религиозный опыт присущ религии, пророческий тип (в более широком или в более узком смысле) является универсальным, необходимым и фундаментальным органом религии. В каждой религии религиозная цель культуры предопределена миссией и вдохновением ее пророков, видением и духовным опытом ее мистиков. Там, где эти жизненно важные органы терпят неудачу, религия становится секуляризованной и поглощается культурной традицией до тех пор, пока не идентифицируется с ней и пока не становится в конце концов не чем иным, как формой социальной деятельности, возможно, даже служанкой и сообщницей сильных мира сего.

Без сомнения, эта деградация религии может произойти и внутри самого пророческого органа, как в случае лжепророков, о которых Иеремия писал: “Изумительное и ужасное совершается в сей земле: пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что же вы будете делать после всего этого?”20

20 Иерем. 6, 30-31.

Основной опасностью для пророчества как социорели-гиозного института является не тенденция к чрезмерному социальному приспособлению, но крайность индивидуализма и склонность становиться каналом для всякого рода разрушительных, революционных и антиобщественных сил.

Мы это достаточно часто наблюдаем в исламе: со времен Аль Моканны, хорасанского пророка под покрывалом, и Бабака Хураммита в VIII—IX веках до суданского Махди в конце XIX века. Повсюду в истории можно проследить постоянное взаимодействие между революционными и пророческими движениями. Это табориты в Богемии, анабаптисты в Мюнстере в 1534 году, люди “Пятой монархии” в Англии XVII века и бесчисленное множество менее известных вождей проигранных дел, которые брали на себя божественные полномочия для отмщения за социальную несправедливость и для утверждения тысячелетнего царства Христа и Его святых. Не лишено этого пророческого элемента и современное революционное движение, несмотря на его глубоко мирской характер. Сам Руссо представляет собой замечательный пример секуляризованного типа пророка, а вожди Французской революции (прежде всего Робеспьер и Сен-Жюст) были халифами этого гуманитарного махди.

Даже в XIX столетии (хотя Ламенне, Виктор Гюго и множество менее значительных людей были пророками manqu.es21, которым не удалось пробудить какой-либо настоящий религиозный энтузиазм) движение социальной революции в целом, без сомнения, в огромной степени обязано своей мощью неполитическим и неэкономическим силам, происходившим из более глубоких уровней сознания. Так, мы наблюдали странный парадокс марксистского движения, в котором присутствует такое множество характерных черт новой пророческой религии, несмотря на его материалистическую идеологию и секуляристскую этику.

21 Неудавшиеся, несостоявшиеся (франц.).

Это отделение мессианского или харизматического принципа в революционных движениях от его религиозного источника специфично не только для марксизма. Мы видели, как то же самое произошло в случае немецкого национал-социализма, где принцип харизматического лидерства умышленно использовался для того, чтобы мобилизовать силы бессознательного, спавшие в цивилизованном человеке, и преобразовать их в орудия власти. По правде говоря, нет ничего нового в попытке эксплуатировать религиозный энтузиазм для достижения власти, и если нужно убедить правоверных историков, то дуат (du'at) исмаилитов и асасины22 в Средние века были столь же беспринципны и безжалостны в своей революционной пропаганде, сколь и деятели современной тоталитарной партии. Новым было открытие того, что эта эксплуатация скрытых сил коллективного бессознательного всё еще возможна в рационализованной, научной, секулярной культуре, так же как была возможна в религиозном обществе. Когда пророки молчат и общество более не обладает каким-либо каналом сообщения с божественным миром, путь к низшим глубинам всё еще открыт и расстроенные духовные силы человека найдут себе выход в безграничной воле к власти и разрушению.

22 Исмаилитская ветвь шиитов организовала оппозицию халифату Фатимидов в Северной Африке и Египте и продолжала вести широкое подпольное движение против ортодоксального ислама на всем Востоке с IX по XIII век. Это движение дало рождение “Новой пропаганде” терроризма, организованной Хасаном-и-Саббахом, и ордену, или партии, асасинов, центр которых находился в Аламуте (Персия) и в Бании (Сирия) с конца XI столетия до 1256 года, когда Аламут был разрушен монголами (Прим. К. Доусона.)

В прошлом человек очень хорошо осознавал эту опасность и пытался защитить себя, подкрепляя оригинальный вклад пророческого откровения всем авторитетом социальной традиции и институциональных форм. Так, ислам, типично пророческая религия, является также классическим примером традиционализма, так что любое высказывание пророка и его сподвижников, каждое действие, обычай и решение записывались, комментировались и вмуровывались в громадное строение ортодоксальной теологии и канонического права. Здесь революционная сила пророческого движения оказывала на позднейшее развитие ислама стабилизирующее влияние, подобно тому как расплавленная лава, вытекающая из вулкана, становится тверже и прочнее любой обычной скалы.

Однако, как правило, пророк не выступает в качестве единственного духовного органа развитой культуры. Его функция уравновешивается жреческой функцией, которая обычно действует в качестве авторитетного, регулирующего религиозного принципа и институциональной связи между религией и культурой. Ислам почти уникален в своем подчинении жречества пророчеству, но даже в мусульманской культуре класс теологов и каноников (улемы) занимает очень важное место.

В других мировых религиях и в еще большей степени в политеистических религиях архаических культур, таких как религии Месопотамии, Малой Азии и Центральной Америки, жречество стало первичным религиозным органом общества и поглотило или подчинило себе пророческую функцию. Однако там, где эта тенденция достигла своего крайнего развития, как в религии Древнего Рима, жречество утратило свою религиозную жизненность и стало чисто социальным институтом — родом почетной декоративной должности. Когда эта точка была достигнута, духовно живые элементы общества отвернулись от официальной религии и обратились или к негативной форме пророчества, отрицающего религию, подобно учению Лукреция, или к новому источнику откровения, который забил как ключ в пустыне.