Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИИ: БОГ И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ

Традиционное учение естественной теологии о врожденном знании Бога. Религия основана на почитании сверхчеловеческих сил и на сознании о трансцендентном бытии. (1) Древнегреческие и гуманистические доказательства божественности из порядка вселенной. Внешний мир как проявление божественной силы. Чувство космической трансценденции. (2) Доказательство божественности из духовного опыта. Чувство духовной трансценденции, характерное для более глубоких форм религиозного сознания. Идентификация объекта этой трансцендентной духовной интуиции с трансцендентной космической силой, характерная для высших религий. Монотеистическая тенденция этого чувства духовной трансценденции. Чувство трансценденции в первобытной религии. Магия и религия. Концепция “священного” и “нуминозного”. Шаманизм и значительность визионерского опыта. Психологическая преемственность между первобытными и развитыми типами религии. Концепция откровения.

I

Я уже говорил о том, что новый исторический подход к изучениюрелигии является, по сути своей, одинаковым и для изучающего естественную теологию, и для изучающего человеческую культуру. Но если мы принимаем этот подход, то должны остерегаться определенных опасностей, которые всегда влияли на сравнительное изучение религии с самого его возникновения в XVIII веке вплоть до наших дней. Историки всё время стремились игнорировать теологов, а социологи — свести религию до уровня ее социологических и культурных элементов. Но никакое изучение религии не может быть плодотворным до тех пор, пока оно не примет реальность и автономию религиозного знания. Всякая так называемая наука сравнительного религиоведения, рассматривающая свой предмет в понятиях психопатологии или экономического детерминизма, бесплодна и псевдонаучна.

Что же тогда является специфической сущностью религиозного феномена? Всякая религия основывается на признании некоей сверхчеловеческой реальности, о которой человек кое-что знает и на которую он должен некоторым образом ориентировать свою жизнь. Существование потрясающей трансцендентной реальности, которую мы именуем БОГОМ, является основанием любой религии во все века и среди всех народов.

Как пишет Кальвин в начале “Наставления”: “Quemdam inesse humanae menu, et quidem naturali ins-tinctu, divinitatis sensum, extra controversla ponlmus: siquidem nequis ad ignorantiae praetextum confuguret, quandam sui numinis intelligentiam universis Deus ipse indidit, cujus memoriam assidue renovans novas subinde guttas instillat: ut quum ad unum omnes intelligant Deum esse, et suum esse opificem, suo ipsorum testimonio dam-nentur, quod поп et illит coluerint, et ejus voluntati vitam suam consecrarint. Sane sicubi Dei ignorantia quaeretur, nusquam majus extare posse ejus exemplum verisimile est, quam inter obtusiores populos et ab humanitatis cultu remotiores. Atqui nulla est etiam, ut Ethnicus ille ait, tarn barbara natio, nulla gens tam efferata, cui nоп insideat haec persuasio, Deum esse. Et, qui in aliis vitae partibus minimum videntur a belluis differre, quoddam perpetuo religionis semen retinent, adeo penitus omnium animos occupavit, adeo tenaciter omnium visceribus inhaeret communis illa praesumptio. Nulla ergo quum ab initio mundi regio, nulla urbs, nulla denique domus fuerit quae religione carere posset; in eo tacita quaedam confessio est inscriptum omnium cordibus divinitatis sensum”1.

1 “Мы считаем несомненным, что люди обладают врожденным чувством божественного. Ибо Бог вложил в каждого человека знание о Себе, дабы никто не мог сослаться на свое невежество. Постепенно, по капле Он обновляет в нас память об этом, чтобы впоследствии, когда все мы, от первого до последнего, познаем, что Бог есть и что Он сотворил нас, мы сами свидетельствовали бы против себя в том, что не почитали Его и не посвятили свою жизнь служению Ему. Если же кто-нибудь предпочитает незнание, чтобы ничего не ведать о Боге, то, вероятно, самый подходящий пример для себя он найдет среди совершенно тупоумных людей, едва ли знающих и то, что такое человек. Даже язычник Цицерон утверждает, что нет такого столь варварского племени и столь грубого и дикого народа, который не обладал бы глубоко укорененным убеждением в существовании некоего Бога. Они имеют начатки религии, даже если в остальном ничем не отличаются от животных. Из этого видно, что знание Бога прочно овладело сердцами людей и укоренилось в глубинах их существа. Поскольку от начала мира не было ни одной страны, ни одного селения, ни одного дома, которые сумели бы обойтись без религии, то представляется очевидным, что весь человеческий род обладает неким запечатленным в сердце чувством божества” (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Том первый. Книги I и II. М., 1997. С. 39).

Я цитирую свидетельство Кальвина прежде свидетельств святого Фомы и Блаженного Августина, потому что именно у него мы находим традиционное христианское учение естественной теологии, сведенное к минимуму. Никто из теологов не смотрел более мрачно на разрушенное и бессильное состояние человеческой природы, преданной самой себе, никто не был менее склонен утверждать ценность любого знания, которое человек может приобрести относительно природы Бога посредством силы своего собственного разума. Однако даже у Кальвина не вызывает сомнения тот факт, что человеческий разум обладает врожденным знанием о существовании Бога, которое неотделимо от самого его существа, — “doctrina quae поп in scholis primum discenda sit sed cujus quisque ab utero magister est et cujus neminem oblivisci natura ipsa patitur quamvis hoc multi nervos omnes intendant”. “Этой науке научаются не в школе, но каждый человек становится в ней магистром и доктором уже в материнском чреве. Сама природа этого знания не допускает забвения, как бы ни стремились к этому многие люди”2.

2 Там же. С. 41.

В самом деле, всякий раз, когда имеет место какое-либо признание какого-нибудь рода религиозной истины, всегда находится возможность (сколь бы скромной она ни была) и для естественной теологии. Ее радикальное отрицание возможно лишь там, где религия рассматривается в качестве формы массовой галлюцинации, которая может влиять на человеческую культуру, но не может обладать никакой объективной истиной или обоснованностью.

Этот взгляд, столь широко распространенный в современности, исторически связан с гуманистическим рационализмом и с возрастающей уверенностью современного человека в собственной силе и собственном знании. На протяжении последнего столетия или двух мир культуры вырос до такой степени, что подчинил себе мир природы и отодвинул границы сверхчеловеческого духовного мира за пределы сознания. А так как человек сделался всем во всём, стало естественным полагать, что и религия также чисто человеческое явление, принадлежащее миру человека и не имеющее отношения к какой-либо внешней реальности. Во времена своего невежества человек создал религию в качестве инструмента для преодоления опасностей и удовлетворения своих жизненных потребностей таким же образом, как во времена своей просвещенности он создал науку. Боги были образами его надежд и страхов, созданиями его воображения, слугами и инструментами его воли к власти.

В этой теории есть что-то внушающее доверие и рационально привлекательное. Ведь религия, которую мы обнаруживаем в качестве исторической реальности в первобытной культуре, не является естественной религией философов — “религией в пределах чистого разума”, это религия в пределах человеческой природы — религия, созданная человеком. А когда человек создает свою религию, он создает ее не только разумом, но в гораздо большей степени своими надеждами и страхами. Чем слабее человек и чем ниже ступень культуры, на которой он находится, тем больше его зависимость от таинственных сил, управляющих миром. Тьма сгущается вокруг небольшого пространства, освещенного мерцающим светом человеческого разума и контролируемого ненадежной силой человеческой воли и намерения, и надежды и страхи человека заселяют обступающую тьму всеми видами божественных и сверхъестественных сил, чья враждебность должна быть отвращена и чьи расположение и помощь должны быть приобретены, для того чтобы он смог выжить.

Тем не менее первобытный человек в своей слабости и незнании ближе к основным реалиям человеческого существования, чем самодовольный рационалист, уверенный в том, что овладел тайнами вселенной. Последний сосредоточил всё свое внимание и всю свою деятельность на области, которая может быть объяснена посредством человеческого разума и управляема посредством человеческой воли, тем самым расширив ее и сделав более обитаемой, но при этом не изменил факта ее предельной ограниченности. До тех пор, пока он довольствуется жизнью внутри этого сотворенного им мира — искусственно освещенного и отвечающего гигиеническим стандартам Града Человеческого, — он кое-как перебивается на сравнительно поверхностном уровне существования и сознания, и чем выше возводит он башню цивилизации, тем более неустойчивой она становится. Ибо его природа остается, по сути своей, такой же, как и природа первобитного человека, — природой разумного животного, изнутри ограниченного условиями своего сознания, а извне — своей зависимостью от нечеловеческих сил, выходящих за пределы его животного существования.

II

Без сомнения, поразительным чудом является то, что человек стал способен превосходить животные условия своего существования настолько, чтобы воздвигнуть башенное здание цивилизации и сконструировать рациональный порядок научного знания. Но как бы высоко он ни строил, как бы далеко ни распространялись его научная проницательность и изобретательность, всегда остаются отдаленные — возможно, бесконечно отдаленные — области бытия, находящиеся вне пределов его досягаемости и вне его поля зрения.

Таким образом, сфера рациональной деятельности человека ограничена, с одной стороны, глубиной его бессознательной памяти (mind), а с другой — трансцендентным элементом во внешней реальности. И этот элемент трансценденции является изначальным в человеческом опыте. Человек рождается в мир, который им не создан, который он не может понять и от которого зависит его существование. В самом деле, социальный авторитет и мир культуры владеют им от самой колыбели и отталкивают границу трансценденции за пределы авторитета и всеведения родителей и школьных учителей. Лишь в поэтическом воображении, родственном воображению ребенка и мистика, мы можем еще испытать чистое чувство тайны и трансценденции, которое является врожденным элементом для человека.

Там, где этот элемент сохраняется в целости, нам дальше не нужно искать естественного основания для религии. Есть известный пассаж, сохраненный Цицероном, из утраченного диалога Аристотеля “О философии”, который выражает эту [мысль] в яркой и образной форме. “Если бы существовали такие люди, — говорит он, — которые бы всегда жили под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшенных статуями и картинами и снабженных в изобилии всем, что считается необходимым для счастья, если бы эти подземные люди никогда не выходили на поверхность земли, а только по слухам знали, что есть некие могущественные боги; далее, если бы в какое-то время земля разверзлась, и они, эти люди, смогли бы из своих подземных жилищ выйти на свет в те места, где мы живем. И тут они внезапно увидели бы землю, и моря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно, разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлением ночи они узрели небо, все усеянное и украшенное звездами. Они увидели бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе. Если бы эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и заходят, и заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей вечности, то, увидев всё это, вышедшие из-под земли люди, конечно, решили бы, и что боги существуют, и что всё то великое, что им открылось, именно боги и сотворили”3.

3 Цицерон. О природе богов, II, 37. Цит. по изд.: Цицерон. Философские трактаты. Перев. с лат. М. И. Рижского. М., 1985. С. 132.

Эта аристотелевская притча равным образом подходит и к случаю, который я имею в виду: случаю человека, вышедшего из созданного людьми, искусственно обусловленного мира культуры и оказавшегося перед лицом реальности внешнего мира или порядка бытия, который выходит за пределы самой отдаленной области его силы и знания. И действительно, традиционным аргументом естественной теологии всегда являлось то, что человеку нужно лишь посмотреть вовне и вверх, чтобы увидеть явные доказательства божественной силы и мудрости.

Это старейшее и наиболее универсальное из формальных доказательств божественного бытия, поскольку оно равным образом привлекало древнееврейского поэта и греческого философа, христианского богослова и ученого эпохи Возрождения. Но в современности его привлекательность была ослаблена, если не уничтожена, благодаря механизации природы, явившейся делом картезианской и ньютоновской физики. Как сказал Уильям Джеймс, “уже минуло то время, когда можно было сказать, что наука раскрывает славу Божью в Его творениях на земле и на небесах. Наша солнечная система с ее изумительно гармоническим строением рассматривается теперь как преходящий случай механического равновесия светил и планет, случайно осуществившийся в бесплодной и безжизненной пустыне мирового пространства. Через многие тысячелетия, которые в космическом летоисчислении промелькнут как один час, это равновесие перестанет существовать”4.

4 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 383.

Однако это умаление масштаба человеческого мира должно возрастать в большей степени, чем уменьшаться чувство трансценденции и [чувство] хрупкости рационального мира, сконструированного человеком. Если греческий идеал видимого умопостигаемого божественного порядка исчез, то аргумент Иова, взывавшего к ошеломляющей реальности таинства трансценденции, приобрел новую силу. Этот аргумент не удовлетворяет естественному человеческому стремлению к утешению и безопасности, которое часто рассматривалось в качестве источника религиозной веры; тем более он не является примером той “галлюцинаторной деформации реальности”, которую Фрейд рассматривал в качестве сущности религии. Но не может быть никакого сомнения в его религиозной силе или же в том факте, что он одинаково привлекателен как для самого примитивного, так и для самого изощренного сознания.

Тем не менее этот аргумент не будет обладать такой же привлекательностью для среднего человека, живущего в довольстве созданным им для себя миром. И именно здесь ослабление или исчезновение старого аргумента от цели предполагает и утрату интеллектуального основания религиозной веры, которое прежде принималось в качестве необходимой, всеобщей и несомненной истины.

III

Но если современный мир утратил прежнюю наивную экстравертивную веру в рациональную вселенную, ясно демонстрирующую силу и разум Божественного Творца, то другой путь духовного опыта всё еще остается открытым. Естественная теология говорит о том, что следует смотреть не только вовне и вверх, но также вниз и вовнутрь — и вы найдете доказательства реальности Бога в глубине своей собственной природы. Философ и ученый могут ставить под сомнение доказательную силу этого опыта. Они могут сказать, что всякие чувства, возникающие у нас сверх телесных процессов, — не что иное, как опыт процессов нашего собственного сознания, или если они допускают реальность и важность психологической сферы, находящейся под поверхностью сознания, — что обычнее, то они могут сказать, что эти [чувства] — не что иное, как иррациональный субстрат животной природы человека. Но люди религиозного опыта — святые и мудрецы — всегда учили, что чем дальше человек проникает в глубины своего сознания и того, что находится под его сознанием, тем ближе он подходит к духовной реальности.

Несомненно, что здесь, в опыте трансценденции, ассоциирующемся с движением сосредоточенности на своем внутреннем мире, мы имеем один из предельных и абсолютных источников исторической религии во все века и во всех культурах. Я думаю, что этому опыту не придавали достаточного значения в традиционных доказательствах теизма, без сомнения, потому, что естественные теологи чувствовали, что всякий опыт подобного рода выходит за пределы рационального знания и доказательства, которыми они себя ограничивали. Тем не менее, как замечает Уильям Джеймс, само существование подобного опыта разрушает исключительную претензию рационального сознания представить всю сумму возможных форм знания. И сам он пошел значительно дальше этого, поскольку доказывал, что даже в том случае, когда мы исключаем называемое им “сверхверованиями” и ограничиваемся остаточными элементами, мы остаемся перед тем фактом, что “сознательное "я" человека является непосредственным продолжением более широкого по объему "я", которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме”5.

5 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 400.

Но если мы примем существование подобного рода интуиции в качестве факта религиозного опыта, мы, как мне кажется, будем связаны и не сможем идти дальше и принимать в расчет их значение для верующего человека, в некотором смысле ассимилировавшего их и соотнесшего с ними свой образ жизни и свою концепцию реальности. Здесь мы имеем необъятный корпус доказательств от Востока до Запада — во всех великих традициях мировых религий, которые объединяются в утверждении присутствия Бога в глубинах души как в своей вечной трансцендентной “почве”.

Вот, к примеру, типичный пассаж одного из наших западных мистиков средневековья, Яна Рейсбрука Удивительного (1293-1381): “Наиболее благородная часть нашей души, владение духовных сил, создана в форме живого и вечного зеркала Бога; мы носим в ней отпечаток Его вечного образа и никакой другой образ не может войти туда”. “Этот образ находится сущностно и лично во всех людях; каждый человек обладает им полностью и всецело, и все люди вместе обладают им не в большей мере, чем каждый. В этом отношении все мы едины, объединенные в нашем вечном образе, который есть образ Божий и источник всей нашей жизни в нас и нашего возникновения. Наша тварная сущность и наша жизнь присоединены к нему непосредственно как к своей вечной причине. Однако наше тварное бытие не станет Богом более, чем Бог станет тварью”6.

6 Ruysbroeck. The Mirror of Eternal Salvation. Chapter VIII.

Это классическая религиозная интерпретация основы религиозного опыта, и очевидно, что мы не можем исключить ее a priori, поскольку она является существенной частью того феномена, который мы обсуждаем.

Религия возникает не из опыта таких людей, как архидиакон Пэли, но из опыта таких людей, как Рейсбрук, и мысль Рейсбрука является более подлинной естественной теологией, нежели мысль Пэли, хотя бы она и в меньшей степени поддавалась передаче и была менее приспособленной для логической дискуссии.

Ведь религия происходит из глубин души, и ее могут понять лишь те, кто готов сделать решительный шаг. Это может быть, по словам Якоби, salto mortale, но оно не является, как он думал, прыжком от знания к вере7. Это основное заблуждение естественной теологии Просвещения. Разница между дискурсивным разумом и интуицией созерцания не та же, что разница между естественным и сверхъестественным (в специальном, теологическом смысле этих слов), между разумом и верой; это просто вопрос различных уровней сознания, в равной степени являющихся частями человеческой природы. И идентификация человеческой природы с ее экстравертивными рациональными аспектами спутывает и наносит ущерб всему подходу к изучению религии.

7 Ф. Г. Якоби (1743-1819), подобно Аль Газали, критиковал философов за утверждение, что логическое доказательство более ценно и несомненно по сравнению с интуитивным ощущением. Он учил, что философия — род логической критики, которая может давать определения и объяснять, но не может выйти за свои пределы. Всё наше знание о реальности, материальной или духовной, производно от непосредственного ощущения, и оно является родом зеркала, которое мы должны принять посредством акта веры — прыжка в неизвестное, которого не избежать (Прим. К. Доусона.)

IV

Возможность естественной теологии (и, на самом деле, всякой подлинной теологии) зависит от нашего видения природы этих глубочайших уровней сознания. Если они являются просто формами до-рационального (sub-rational) опыта, то существенные феномены религии могут изучаться лишь психологически или же прагматически, и из них нельзя будет сделать никаких философских выводов. Но если они представляют собой реальную форму знания, то они допускают научное отношение, и тогда существует возможность для такой науки о религиозной истине, как теология.

Тем не менее хорошо известно, что многие философы во все века заявляли не только о том, что реальное знание об этом глубочайшем уровне сознания возможно, но и о том, что оно является высшей и наиболее подлинной формой знания, доступного человеку. Среди всех традиционных философских систем восточного мира, в Индии и в Китае, в Центральной и Западной Азии, существует замечательное единодушие относительно этого пункта. В Индии в особенности вся философская традиция, представляющая собой весьма значительный вклад в человеческую мысль, сосредоточена на вопросе о существовании трансцендентной интуиции и отношении этого глубочайшего знания к другим формам опыта.

Современная западная философия, несомненно, будет объяснять это в качестве типичного примера того снобистского возвеличивания искусства знания праздным классом ценой полезной и тяжелой деятельности рабочего, которое профессор Дьюи описал в первой из своих джиффордских лекций. И надо согласиться с тем, что построить рационально-социологическое объяснение веданты в понятиях кастовой системы легко.

Но это объяснение будет слишком поверхностным для понимания столь всеобщей и столь глубокой тенденции человеческой мысли. Движение интроверсии, посредством которого человек достигает сознательности более глубокой, чем [сознательность] дискурсивного разума, но не менее реальной, выступает в качестве универсального человеческого опыта, общего почти для всех форм и стадий человеческой культуры. Как говорят ве-дантисты о видья, оно не основывается на философии, поскольку является независимой прямой интуицией, на которую не влияет ограниченность философии и которой не приходится давать ответ на философские затруднения8.

8 Сравни: Dandoy G. An Essay on the Doctrine of the Unreality of the World in the Advaita. Calcutta, 1919. P. 53. Это замечательное эссе было переиздано в 1932 году во французском переводе Л. М. Готье, изданном Жаком Маритеном (Questions Disputees. Vol. V) под названием “L'Ontologie du Vedanta” (Прим. К. Доусона.)

Несомненно, им следует идти дальше и утверждать, что известное нам есть абсолютное самосущее Бытие — Брахман без чего-либо другого (without second); но это уже вторичная стадия философской интерпретации. Данное же в опыте является существованием трансцендентного духовного Бытия в глубинах самой души и за ее пределами. Эта простая интуиция трансцендентного духовного Бытия в скрытом виде присутствует во многих из тех форм религиозного опыта, где она не признается открыто. Она действительно является предельным природным основанием идеи Бога и условием высшего религиозного развития человека.

Конечно же, существует и другой путь религиозного опыта, о котором я уже говорил, — чувство космической трансценденции, находящее свое классическое религиозное и литературное выражение в Книге Иова. Трудно переоценить его важность, особенно для первобытной религии. Но лишь тогда, когда два пути религиозного опыта сойдутся вместе и трансцендентная сила, находящаяся за пределами мира, установит связь с трансцендентным духом, находящимся по ту сторону души, первый из них осуществит свое полное религиозное значение. Когда поклоняются самому mysterium tremendum9, явленному во вселенной, мы имеем типичное религиозное развитие язычества и культ сил природы. Но когда Бог Природы, трансцендентная сила которого творит мир и управляет им, идентифицируется с Богом Души, трансцендентным духовным Бытием, присутствие которого смутно чувствуется в глубочайших состояниях человеческого сознания, тогда существует основание для высшего типа развития, какое мы находим в исторических мировых религиях.

9 Потрясающему таинству (лат.).

Классический пример этого можно найти в индийской религии и философии, где идентификация Атмана (трансцендентной личности) с Брахманом (трансцендентной космической силой) сформулирована с исключительной ясностью и где она становится основанием всего религиозного и философского развития ортодоксального индуизма. И подобно Индии, в традиции греческой мысли, как она представлена неоплатоническим синтезом, также присутствовала интуиция духовного Бытия, являющаяся источником монотеистического элемента, который накладывается несовместимым, но непреодолимым образом на разнородный политеизм унаследованных религиозных традиций.

Ведь опыт космической трансценденции стремится к многообразию и естественным образом приводит к плюралистической или политеистической теологии, тогда как интуиция трансцендентного духовного Бытия всегда стремится к единству до такой степени, что часто отказывается от возможности какого-либо иного существования, кроме Единого.

Западная философия начинается с греческой концепции Природы. Ее raison d'etre10 было объяснить и рационализировать природу, и в конечном итоге Бог был введен в качестве замкового камня философского здания — в качестве Первопричины и Перводвигателя. С другой стороны, восточная философия началась с принципа Трансцендентного Бытия и затем пыталась объяснить мир или существование относительных и обусловленных существ в понятиях абсолюта. Как выражает это отец Дандуа, “мы говорим: пусть погибнет всё остальное, но реальность мира должна остаться. Ведантист говорит: пусть погибнет всё остальное, но Высшее — Парабрама — должно остаться тем, чем оно является, вечной, самосущей, несвязанной полнотой Бытия”11.

10 Смысл жизни (франц.).

11 Dandoy G. Op. cit. P. 3.

Но по какому бы пути ни следовала естественная теология, она подразумевает утверждение трансцендентного Бытия: достигается ли оно посредством космологического исследования, которое приводит к Вечной Причине и Первопринципу Природы, или же посредством прямой интуиции Абсолюта в качестве присутствующего в нас и выходящего за глубочайшие пределы нашего сознания.

V

Очевидно, что это общее понятие “трансценденции”, к которому мы постоянно возвращаемся, является не просто бесцветным негативом, подобно “непознаваемому” Герберта Спенсера. Оно — негатив, в высшей степени заряженный духовной энергией и представляющий собой предельный и ни к чему не сводимый элемент религиозного опыта. Нет сомнения, что и в совершенно секуляризованной и рационализированной культуре люди могут осознавать границы своего внешнего знания и своего внутреннего сознания, без какой-либо связи с утверждением религиозной природы. Ведь они будут смотреть на весь природный универсум и на сознание как на всецело лишенные чего-либо, качественно отличного от той части, что окружена и возделана человеческой культурой. На всем протяжении времени и пространства не существует никакого духовного принципа, кроме человеческого сознания, и не существует никакого трансцендентного порядка, кроме порядка культуры. Но эта концепция бесконечного универсума, который тем не менее герметически изолирован от проникновения какой-либо реальности высшего порядка, — крайне редкое явление в человеческой мысли. Ее наиболее замечательные выражения, как в античности, так и в современности, являются реакцией на утвержденную, привилегированную религиозную традицию и часто вдохновляются родом религиозного убеждения, как мы видим в случае Лукреция, который описывает свой атомистический универсум с неистовым энтузиазмом еврейского пророка, осуждающего идолопоклонство.

С другой стороны, религиозное отношение к трансценденции кажется более глубоко укорененным в человеческой природе и более широко представленным в человеческой культуре. Оно тесно связано с тем чувством “священного”, или “нуминозного”12, о котором писал Рудольф Отто и которое он рассматривал в качестве чисто априорной категории, “исходящей из глубочайшего основания познавательной способности понимания, которой обладает душа”, и “имеющей свои независимые корни в скрытых глубинах духа”.

12 Нуминозное (numinous, от лат. numen — божество) — термин, введенный Р. Отто, автором книги “Священное” {Otto R. Das Heilige. Miinchen, 1917), в которой феноменологически описывается опыт “божественного” как ужасающего, всемогущего, подавляющего страхом, но в то же время величественного, дающего полноту бытия. Перед Богом человек чувствует, что он лишь “прах и пепел”, но эта же сила поднимает его. Отто специально подчеркивает трансцендентность ну-минозного, это опыт “иного” (ganz andere).

Исследование первобытной религии на протяжении последнего столетия стремилось к тому, чтобы всё больше и больше подчеркивать важность первобытных идей о сверхъестественной силе, которые являются необходимым образом производными от веры в отдельных богов или духов или же от техники профессионального мага. Такие слова, как полинезийская мана, североамериканские оренда, вакан, маниту, йок, встречаются среди очень многих первобытных народов и обозначают безличную силу (“океан сверхъестественной энергии”, как называет ее Дж. Р. Свентон), проявляющую себя в природе, видениях и во всех тех событиях, которые кажутся необыкновенными и чудесными. Антропологи могут описывать этот элемент как “магический”, сравнительные религиоведы как “нуминозный” или “динамический”, а теологи как “божественный”, но каким бы образом ни использовался этот термин, отличительной чертой будет его трансцендентный характер. Его чувствуют всегда как нечто потустороннее обычному опыту человека: иной мир, иная сила, иное бытие, насильно и таинственно накладывающееся на этот мир людей и человеческой силы в качестве более великого, более могущественного или более священного. Без сомнения, во множестве случаев это трансцендентное качество прикрепляется к людям и вещам, как в случае маны, ассоциирующейся с личностью священного вождя Полинезии, или в случае западноафриканского фетиша и североамериканского “колдовского пучка”. Но это не принижает его трансцендентного характера — по крайней мере, ничуть не больше, чем сила действующих чудес или почитание священных реликвий противоречат учению о божественной трансценденции в высших религиях. В самом деле, концепция маны может быть легко понята как языческая аналогия христианской концепции милости.

Универсальность и важность этого чувства трансценденции в наиболее примитивных формах религии едва ли могут вызывать сомнения, поскольку они оставили свой след в истории человеческой речи. В самом деле, как я уже заметил, в первобытной религии присутствует чувство внешней космической трансценденции, которое является преобладающим. Однако оно не может быть полностью отделено от внутренней интуиции трансценденции, даже если последняя неявна, спутана и находится в зачаточном состоянии.

Таким образом, в первобытной культуре, о которой я говорил, выходящему за привычные нормы психическому опыту сна и видения, транса и экстаза всегда приписывается величайшее значение, и люди, которые обладают подобным опытом, являются религиозными лидерами и интеллектуальными учителями общины. Без сомнения, абсурдным покажется сравнение первобытного шамана или колдуна с мистиком или ведантистским философом, требующим достижения чистой интуиции абсолютного трансцендентного бытия. Тем не менее каким бы незрелым ни было выражение первобытного религиозного опыта и как бы ни был он загрязнен практикой магии и колдовства, мы не можем исключить существование остаточного элемента подлинно религиозного опыта. Ведь в большинстве случаев целью гадателя и шамана является выход за пределы обычного знания и достижение того более глубокого уровня сознания, который мы уже описали в качестве природной основы религиозного опыта. Несомненно, в первобытной религии гораздо сложнее разглядеть качество и ценность подобного опыта, но даже в высших религиях мы сталкиваемся с подобной же трудностью. Так, среди индийских йогов и саньясинов или среди исламских дервишей мы найдем примеры каждого типа и уровня религиозного опыта — от высшей трансцендентной интуиции до наиболее грубых форм тауматургии.

Ни в одном из этих случаев невозможно объяснить высшие элементы через низшие и низшие — через высшие. Если Уильям Джеймс прав в своем заключении, что “есть, по-видимому, в сознании человека чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто, и это более глубокое и более общее, чем всякое другое "чувство", согласно с выводами современной психологии, должно бы считаться непосредственным источником наших откровений”13, то тогда следует ожидать, что мы обнаружим эту интуицию в самых разнообразных условиях человеческой мысли и культуры без какого-либо необходимого отношения к способности рационального выражения.

13 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 53-54.

В случае первобытной культуры гадатель и провидец не обладают каким-либо оружием философской мысли и теологической традиции, которым обеспечены высшие религии и культуры. Соответственно, здесь мы должны ожидать, что найдем явно произвольное сочетание глубокого индивидуального опыта с иррациональным символизмом и грубыми материальными формами. У первобытного человека присутствует тот же предельный опыт реальности на глубинном уровне сознания, что и у цивилизованного человека, но у первого нет критерия для того, чтобы отделить духовно трансцендентное от природно экстраординарного. Он не может связать свою интуицию относительно внешней реальности с какой-либо рациональной метафизической системой, но он может наложить на нее некий образ или интуицию внешней реальности, обладающей для него мощной психологической привлекательностью, поскольку первобытная мысль развивается скорее посредством ассоциаций и образов, нежели посредством аргументов и идей. Следовательно, его видение внешнего мира связано с религией и с миром богов совершенно иным образом, чем [видение] цивилизованного человека. Для первобытного охотника, например, животные — это не просто источник пищи и случайной опасности, они таинственные существа, которые до известной степени выше человека и ближе к божественному миру. Сила быка, быстрота оленя, полет орла, ловкость змеи — проявления сверхчеловеческих и, следовательно, божественных силы и славы. И то же самое верно по поводу отношения первобытного земледельца к земле и плодам земным. Каким бы низким ни был уровень его культуры, человек не может не осознавать существование законов, ритмов и циклов изменения в жизни природы, в которую включена и его собственная жизнь. Есть день и ночь, лето и зима, рождение и смерть; идет дождь, растет трава, созревает зерно; но всё это не механические изменения или же “естественные” материальные факты, это — божественные таинства, которым следует поклоняться с трепетом. За всеми этими явлениями стоят божественные силы: боги, духи или неразличимые магические силы, которые надо умилостивлять и которым надо служить, если человек хочет выжить.

Но неясность и кажущаяся нелогичность первобытной мысли не разрушают ее религиозной важности. Наоборот, в той пропорции, в какой первобытная религия будет глубока и богата, формы ее выражения неизбежно будут более неясными и символическими. Существуют все основания считать, что религия занимала столь же большое место в первобытной жизни и культуре, что и в любой исторической цивилизации. Разница между религиозным и иррелигиозным — разница не в уровнях культуры, но в уровнях сознания. И мы можем увидеть из истории и опыта, что эта разница психологических уровней не имела необходимого отношения к социальному положению людей или к интеллектуальной культуре индивида. Как бы далеко назад в истории человечества мы ни пошли, мы никогда не сможем найти время или место, где человек не знал бы о душе и о божественной силе, от которой зависит его жизнь.

VI

Правда, это изначальное знание о Боге и душе, конечно же, весьма удалено от того, что может быть названо естественной теологией. Первобытный человек сосредоточен не на абстрактной истине, но на реальности и власти сил, от которых зависела его жизнь, а его религия находит выражение в мифах и обрядах, или сакральных техниках. Лишь на более поздней стадии культуры, когда социальная организация продвинулась вперед настолько, чтобы предоставить возможность для обучения и исследования, мы можем ожидать, что обнаружим какую-либо систематическую традицию рациональной мысли. Тем не менее, как мы увидим из курса данных лекций, именно в сфере религии впервые был достигнут этот прогресс и впервые возникла эта идея систематического научного знания. В религиозной литературе Индии мы можем проследить весь процесс, в ходе которого развились, во-первых, высоко специализированный класс, посвященный исследованию сакральных формул и ритуальных техник, и, во-вторых, движение теологической мысли и спекуляции относительно предельных религиозных истин, которое в конечном итоге сконцентрировалось на первоначальной интуиции абсолютности бытия, лежащего в основе и выходящего за пределы, подобно “Я” и космическому процессу.

Когда эта точка достигнута, мы действительно можем говорить о естественной теологии. Но вопреки своему подлинно философскому характеру и своему доверию к непосредственной духовной интуиции веданта сама заявляет об авторитете откровения в строгом смысле этого слова. “Авторитет Вед, — пишет Шанкара14, — в отношении содержания, высказанного в них, является независимым и прямым, подобно тому как свет солнца является прямым средством нашего знания о форме и цвете; с другой стороны, авторитетность человеческих изречений — совершенно иного рода, поскольку она зависит от внешнего основания и опосредована цепью учителей и традицией”15. Более того, истина высшей интуиции сама утверждается через авторитет Священной Книги (Scripture), a не наоборот16.

14 Шанкара (около 788-850) давал строго монистическую интерпретацию веданты (адвайта) и обычно рассматривается как величайший философ индуизма. Влияние Шанкары утвердилось благодаря его ордену — даснами, и настоятель его монастыря в Шрингери (Майсур) является религиозным главой ортодоксального брахманизма. Члены этого ордена должны свивать священные нити и приносить жертвоприношения, поскольку Шанкара учил, что Путь Знания есть единственный путь освобождения (Прим. К. Доусона.)

15 Vedanta Sutra. Trans. G. Thibaut // Sacred Books of the East. Vol. XXXIV. P. 295.

16 Ibid. P. 101.

Это остается в силе во всех исторических религиях: повсюду откровение рассматривается как первичный источник религиозной истины, а интуиция и разум — как вторичные. Это верно и в том смысле, что позитивная, историческая религия всегда первична, а философская или теологическая религия — результат вторичной рефлективной деятельности. Концепция откровения так же стара, как и сама религия, поскольку наиболее примитивные типы религии всегда полагались на авторитет незапамятной традиции и/или на некие сверхъестественные средства сообщения с высшими силами, такие как предзнаменования, гадание, видения и вдохновенные вещания шаманов и пророков. Преемственность между первобытной традицией гадания и шаманизма и высшими созданиями философской мысли можно проследить даже в греческой философии у Эмпедокла и пифагорейцев (не говоря уже о даймоне Сократа), а в восточных религиях эта связь еще теснее и очевиднее.

Конечно же, я не имею в виду, что концепция откровения ограничивается низшими формами культуры и более примитивными типами религии. Наоборот, она универсальна и обнаруживается в различных формах на каждой стадии религиозного развития, тогда как идея естественной теологии встречается лишь в немногих культурах и только на относительно высокой ступени развития. Каждой школе естественной теологии предшествует теология откровения, из которой она в большинстве случаев и происходит. Так, древнегреческой естественной теологии предшествовало орфическое откровение, ведан-тистская философия развивалась прямо из сокровенных учений Упанишад, как означает ее название — уттара-миманса, “позднее размышление”, а естественная теология гуманизма — рациональная надстройка, воздвигнутая на фундаменте христианской теологии откровения. Следовательно, всякое научное исследование религии в ее исторических проявлениях и в ее отношениях с человеческой культурой должно принимать во внимание различные откровения и возникшие из них религиозные традиции. Однако в той мере, в какой оно пытается не только записывать историю, но и понимать природу религии, оно обязано обращаться к естественной теологии и считаться с ней, поскольку последняя является не больше и не меньше как философским или научным исследованием религиозной истины.

Если религиозная истина всецело находится вне области рационального исследования, то для естественной теологии не остается места, но в то же время историческая наука о религии также теряет свою ценность и становится не более чем исследованием ряда духовных тупиков, изучением неких форм иррациональной мысли и поведения. Поэтому, хотя мы не можем рассматривать естественную теологию в качестве самодостаточного корпуса религиозной истины, как это делали философы Просвещения, всегда нужно помнить о ее значении в качестве необходимой связи между теологией и философией и между миром исторической религии и областью рациональной мысли. Ибо, как я указывал в предыдущей главе, разрыв союза между духовным и рациональным порядком — самая страшная проблема, перед которой стоит современный мир, и хотя эта проблема не может быть решена естественной теологией, признание назначения естественной теологии является одним из необходимых условий для ее решения, так как отказ от естественной теологии означает, что Бог и душа, первичные реалии духовного мира, отвергнуты как мертвые слова, не имеющие значения и ценности для человеческого сознания.