Доусон К. Религия и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ И НАУЧНОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ

Отношение между естественной теологией и гуманистической культурой. Ее развитие в качестве классической теологии гуманизма и ее неудача в сопротивлении радикальной секуляризации гуманистической традиции. Новое отношение к религии, которое характеризует реакцию против Просвещения. Романтическая философия религии и исследование символа и мифа. Концепция эволюционного развития и сравнительное изучение религий. Влияние антропологии и психологии на исследование религии. Развитие сравнительного религиоведения на протяжении последних шестидесяти лет. Необходимость утверждения теологических оснований.

I

(i)

Условия джиффордского учреждения1 предполагают существование такой науки, как естественная теология, в чью компетенцию входит изучение природы Божественного Бытия и отношения к Нему человека и универсума — величайшей из возможных, но тем не менее строго естественной науки и одной из тех, что имеют большое значение для человеческой культуры.

1 Лекции, читавшиеся на учрежденной посмертной волей лорда Джиффорда кафедре естественной религии в Эдинбургском университете. Среди джиффордских лекторов были такие известные философы, теологи и религиоведы, как У. Джеймс, А. К. Фрэзер, Дж. Дьюи, К. Лёвит и др.

Это громадное требование, но оно отрицается сегодня большинством современных философов и многими современными теологами. Однако историк не может не осознавать, что за великая традиция стоит за этим требованием — традиция, которая имеет непосредственное отношение к основному направлению западной мысли. Ибо естественная теология — это теология, которая была естественной для гуманизма, и ее возникновение и упадок следуют за возникновением и упадком самой гуманистической культуры. С эпохи Возрождения до XVIII столетия и даже позднее развитие естественной теологии шло рука об руку с развитием гуманизма. И если сегодня естественная теология жестоко подавляется соединенными усилиями диалектической теологии и диалектического материализма, гуманистическая культура также теряет свой престиж, и вся структура рационального космоса западного человека потрясена до оснований.

Гуманистическая культура была, по сути, культурой интеллектуальной элиты. Она никогда не являлась полностью самодостаточным организмом, подобно великим религиозным культурам древнейших времен. Она была скорее искусственным образованием, наложенным на уже существовавшее тело христианского общества. Однако несмотря на этот искусственный вторичный характер, она являлась активной и творческой силой, влияние которой до сих пор ощущается в каждом аспекте жизни Запада. Действительно, в течение столетий, когда западное христианство так глубоко было разделено полемикой и сектантством, религиозными войнами и религиозными преследованиями, именно гуманизм стал главным объединяющим элементом в европейской культуре, поскольку именно он обеспечил единственное основание, на котором представители различных наций и различных церквей смогли встретиться на равных. Другими словами, общее образование и общая письменная культура заняли место общей веры и communio sacrorum2 в качестве главной оставшейся связи европейского единства.

2 Священной общины (лат.).

Но хотя гуманизм и связан столь тесно с секуляризацией европейской культуры, он никоим образом не был всецело иррелигиозным. Я думаю, в этом отношении современные апологеты и почитатели гуманистов сослужили им дурную службу, с тем результатом, что расхожая концепция Ренессанса и гуманистической культуры является ошибочной и односторонней. Не в Поджо, Макиавелли или Ванини3 мы найдем типичных представителей гуманистического отношения к религии, но в Эразме, Море и христианских платониках. Новое понимание благ природы, достоинства человека и рациональный оптимизм гуманистического этоса требовали для своего оправдания естественной теологии. Гуманисты смотрели на мир как на рациональный порядок, который может быть объяснен только в качестве создания божественного Разума, в качестве создания божественного искусства, которое демонстрирует умственные способности божественного Художника.

3 Поджо Браччолини (1389-1459) — папский секретарь и канцлер Флорентийской республики. Никколо Макиавелли (1469-1527) — секретарь и дипломатический агент Флорентийской республики. Лючилио Ванина (1585-1619) — неаполитанский священник и вольнодумец; путешествовал по Европе, в Лондоне был посажен в тюрьму и в конце концов казнен в Тулузе как атеист (Прим. К. Доусона.)

Итог этому гуманистическому взгляду был подведен Кампанеллой в знаменитом сонете, где он говорит о видимом мире природы как о книге, в которой Бог открывает Свою силу, Свою мудрость и Свою доброту. Именно человек призван быть интерпретатором этих божественных иероглифов, поскольку по своему сознанию и по своей духовной природе он обладает врожденным сходством с божественным Творцом.

Il mondo e il libra dove il Senno eterno

scrisse i propri concetti, e vivo tempio

dove, pingendo i gesti e'l proprio esempio,

di statue vive ото I'imo e'l superno;

perch'ogni spirto qui I'arte e'l governo

leggere e contemplar, per поп farsi empio,

debba, e dir possa: lo I'universo adempio,

Dio contemplando a tutte cose interno.

Ma noi, strette alme a'libri e tempii morti,

copiati dal vivo con piii errori,

gli anteponghiamo a magistero tale.

О репе, del fallir fatene accorti,

liti, ignoranze, fatiche e dolori:

deh torniamo, per Dio, all'originale!4

4 Русский перевод В. А. Ещина:

Мир — книга, где вписал свои сужденья

Извечный Разум, это — храм живой,

Который он живых фигур чредой Украсил, как пример и отраженье.

Чтоб всякий ум искусство и правленье

Читать и созерцать, без розни злой,

Мог, говоря: — Вселенную собой

Я полню, зря Творца в любом творенье.

Но мы, чьи души вечно пребывают

У мертвых храмов, мертвых книг в неволе,

Предпочитаем их сему зерцалу.

О муки, что от промахов спасают,

Невежество, усталость, распри, боли:

Вернемся ж наконец к оригиналу!

(Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1954. С. 168).

“Мир — это книга, куда вечная Мудрость вписала свои собственные представления, и живой храм, где, изобразив деяния и собственный образец, она украсила глубины и высоты статуями; здесь каждая душа, какой бы нечестивой она ни была, может изучать и созерцать искусство и закон и может сказать: "Я исполнена вселенной через созерцание Бога во всех вещах".

А мы, души, скованные книгами и мертвыми храмами, снимаем копии с истины, делая множество ошибок и подменяя ими это учение.

О страдание, раздоры, невежество, труд, печаль, заставьте нас осознать нашу ошибку! Ах, ради Бога, давайте вернемся к оригиналу!”

Это, на мой взгляд, классический случай естественной теологии, которая была провозглашена уже в книге Раймона Сабунде5, достигла своего полного развития в течение следующих столетий у христианских платоников и гуманистических теологов и философов от Марсилио Фичино до Ива Парижского и кембриджских платоников и всё еще продолжала, хотя и в убогой и засушенной форме, жить в естественной религии Просвещения, в апологетической естественной теологии Пэли (Paley)6 и в Бридж-уотерских трактатах7.

5 Раймон Сабунде, или Сибиуда, последователь Раймона Лулля и, возможно, каталанец, умер в Тулузском университете в 1436 году. Известен, главным образом, благодаря Монтеню, который перевел его книгу на французский язык по приказанию своего отца и позднее написал знаменитую “Апологию Раймона Сабунде”, являющуюся самым пространным из “Опытов”. (Прим. К. Доусона.)

6 Уильям, Пэли (Paley) (1743-1805) — английский богослов и философ, архидиакон. Автор книг “Принципы моральной и политической философии”, “Естественная теология, или Свидетельства существования и атрибутов бытия Божия, собранные из явлений природы”.

7 Бриджуотерские трактаты — труды, возникшие в результате своеобразного конкурса, устроенного по желанию последнего графа Бриджуотера, который оставил 40 000 долларов в качестве вознаграждения автору наилучшего трактата “о силе, мудрости и благости Бога, как они проявлены в творении”. Судьи решили разделить деньги среди авторов восьми трактатов, среди которых: “Приспособление внешней природы к моральному и интеллектуальному состоянию человека” доктора Томаса Чалмерса, “Химия, метеорология и функция пищеварения, рассмотренные с помощью естественной теологии” Уильяма Праута, “История, обычаи и инстинкты животных” Уильяма Кирби и т. д.

В этой доктрине не было ничего нового или поражающего оригинальностью: она состояла по большей части из общих мест схоластических доктрин отцов церкви и философов античности. Она являлась, согласно определению, рудиментарной теологией, или, как выражается Бэкон, “тем знанием или рудиментом знания о Боге, которое может быть приобретено посредством интуиции и созерцания Его творений”. Различие заключается не в новизне этой доктрины, но в новой ценности, которая ей приписывалась, и в новой значительности, которую она принимала на себя в обществе, более не обладавшем религиозным единством.

В века веры естественная теология не существовала отдельно. Она являлась частью общей христианской теологии и не имела самостоятельного значения, кроме как для профессиональных богословов. Но в века религиозного разногласия, когда Европу раскололи на части соперничавшие между собой теологические системы, естественная теология приобрела новую ценность в качестве единственного несомненного и универсального обоснования религиозной истины в мире, где всё подвергалось сомнению. Бесспорно, именно по этой причине гуманист Пьер Бюнель рекомендовал “Естественную теологию, или Книгу творений” отцу Монтеня в качестве произведения, наиболее полезного и подходящего ко времени, когда было разрушено не вызывавшее сомнений царство всеобщего авторитета и наиболее священные догматы веры стали предметом общераспространенных дебатов. Возможно, для настоящего поколения настолько же трудно понять прелесть этой простой теологии разума, насколько трудно для нас понять революционную привлекательность идеи “закона природы”, которая развивалась в течение того же периода из тех же самых предпосылок. Тем не менее невозможно игнорировать их историческую важность или же их влияние на развитие современной мысли. Ибо люди “новой учености” не в большей степени могли обойтись без идеи Бога, чем люди “старой учености”. Чем более полно новая философия и новая наука осознавали свой идеал рационального универсума, тем больше они нуждались в идее Бога в качестве источника и принципа умопостигаемости [мира]. Как писал Декарт, “несомненность и истина любой науки зависит от знания Бога и единственно от этого”, ибо “несомненность всех прочих истин настолько зависит от одной этой [истины], что без знания о Боге было бы невозможным узнать что-либо еще”.

(ii)

Эта концепция Бога как единственного принципа умопостигаемости [мира] типична для новой философии — и для таких представителей ортодоксального христианства, как Мальбранш и Беркли, не в меньшей степени, чем для тоталитарной естественной теологии Спинозы. Но поскольку она делала Бога не только творцом природы, но и посредником в нашем понимании и гарантией нашего эмпирического знания, она глубочайшим образом изменяла традиционный характер естественной теологии и подвергала ее двойному нападению: прежде всего, со стороны набожных христиан, подобных Паскалю, который чувствовал, что этот бог математической истины был богом эпикурейцев, а не Богом христиан, “наполняющим душу и сердце тех, кем Он владеет”; и во-вторых, со стороны скептиков, осознававших, что картезианское разделение материи и духа было обоюдоострым оружием, которое может быть использовано для подрыва и разрушения целостного интеллектуального здания, с таким тщанием сконструированного многовековыми усилиями христианских философов и теологов.

В этом двойном наступлении христианские критики Декарта играли на руку своим оппонентам, которые были обязаны им не своими аргументами, но техникой своего нападения. Для врагов религии уже стало общим местом направлять свое основное нападение на доверие к теизму посредством отдания лицемерной дани “истинам нашей наисвятейшей религии”. “Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, — пишет Дэвид Юм, — с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином...”8

8 Юм Д. Диалоги о естественной религии. Часть XII // (Юм Д. Сочинения в двух томах. М., 1966. Т. 2. С. 564.

На первый взгляд может показаться ненормальным и парадоксальным, что наиболее опасная критика в адрес естественной теологии гуманистов раздалась не со стороны реакционных теологов, но со стороны людей, подобных Бейлю, Юму и Вольтеру, которые сами номинально являлись деистами. Ибо когда дело гуманизма казалось наконец восторжествовавшим и во всей культуре эпохи господствовал дух разумного оптимизма, коренившийся в картезианской естественной теологии, основания идеологического строя были подорваны самими вождями Просвещения.

Причины этого надлома скорее были религиозными, нежели философскими. Естественная теология гуманистов процветала до тех пор, пока была связана с живой традицией христианской культуры. Но как только деизм разрушил эту жизненную связь и попытался сделать естественную теологию автономным принципом чисто рациональной религии, она оказалась бессильной в противостоянии разрушительной критике скептиков. С самого начала у деизма не было собственной религиозной жизни. Его создали искусственным образом для того, чтобы он служил полемическим целям Просвещения, и когда этих целей достигли, деизм был отброшен своими создателями.

Правда, в сравнительно более поздний период истории он получил временное вливание жизни благодаря Руссо. Но руссоистское обращение к иррациональным силам чувства и эмоции было сомнительным даром. Ведь оно не только научило таких философов, как Кант, ценить духовные интуиции “обыкновенного человека” выше метафизических доказательств естественных теологов, но также научило этого “обыкновенного человека” рассматривать свои эмоциональные убеждения в качестве непререкаемых истин. Какой бы равнодушной и поверхностной не являлась естественная религия Просвещения, она, в конце концов, была искренней в своей преданности добродетели терпимости. Но в своей новой форме поздний деизм стал нетерпимым и кровавым культом. Во имя этой религии естественной добродетели уничтожал Робеспьер своих врагов, и как раз на Празднество Верховного Существа в июне 1794 года, когда была торжественно введена новая религия, приходится одновременно и пик террора.

II

Эти катастрофические годы застали глубочайшее изменение в направлении европейской мысли. Они явились свидетелями конца Просвещения и смерти аристократаческого общества, создавшего гуманистическую культуру. Политическая революция по времени совпала с духовным и эмоциональным бунтом против рационализма Просвещения и всей традиции культуры XVIII века. Столетие, начинавшееся с религиозного рационализма Локка и Христиана Вольфа, заканчивалось апокалиптическим иррационализмом пророческих книг Блейка. И в этих бесформенных излияниях религиозного гения именно естественная религия и Бог естественной религии являются основными объектами блейковских обличений. “Человек должен и будет иметь какую-то религию, — пишет он. — Если у него нет религии Христа, у него будет религия Сатаны и он воздвигнет синагогу Сатаны, называя Князя мира сего "Богом" и уничтожая всех, кто не поклоняется Сатане под именем Бога... Деизм — это поклонение Богу мира сего посредством того, что вы называете "естественной религией" и "естественной философией", а также "естественной моралью" или "самодовольством", эгоистическими добродетелями "естественного сердца". Это была религия фарисеев, которые убили Иисуса. Деизм является тем же самым и ведет к тому же”.

Но Призрак, подобный изморози и мучнистой росе,

встал над Альбионом,

Говоря: “Я — Бог, о, Сыны Человеческие!

Я — ваша Разумная Способность!

Не я ли Бэкон, Ньютон и Локк, что учили человека

Смирению,

Учили Сомнению и Эксперименту? А два моих

крыла — не Вольтер ли с Руссо?

Где тот Друг Грешников, что восстает против

моих Законов

И учит верить в Народы и в неизвестную Вечную

Жизнь?

Приди сюда в пустыню и преврати эти камни

в хлеба!

Тщеславный, глупый Человек! Будешь ли верить,

не экспериментируя,

И воздвигать Мир Фантазии над моей

Великой Бездной,

Мир Призраков в страстном вожделении

и ненасытном аппетите?”9

9 Jerusalem, f. 52 and 54, lines 15-24.

Этот бунт против естественной теологии Просвещения, находящий чистейшее и наиболее прямое выражение в пророческих высказываниях Блейка, пропитывает мысль эпохи и появляется в более рационализированной и разжиженной форме в системостроительстве философов-идеалистов и в апологетике теологов-романтиков.

С одной стороны, повсюду мы находим новую оценку позитивных религиозных ценностей, обнаруживаемых в истории и в религиозном опыте индивида, а с другой — критическое и часто презрительное отношение к традиционной доктрине рационального доказательства существования Бога. И чем более непосредственно и непередаваемо чувство, тем выше религия. Без сомнения, в рассуждениях о религии не было недостатка, но эти рассуждения ближе к рассуждениям гностиков и теософов, нежели естественных теологов. Несмотря на дань уважения, которую отдавали Спинозе Шеллинг и его современники, глубочайшее влияние на философский теизм этой эпохи оказал не Спиноза, а мистический теософ Бёме10.

10 Якоб Бёме (1575-1624), сапожник и мистик, имел небольшое влияние на немецкую мысль до конца XVIII века, когда его работы неожиданно приобрели чрезвычайную популярность среди романтиков, особенно у поэта Тика и философа Баадера. С другой стороны, в нашей стране (в Англии. — К. К.) ero влияние было наиболее сильным в гораздо более ранний период. Его работы переведены в продолжение гражданских войн Джоном Спэрроу и другими и могли оказать некоторое влияние на ранних квакеров. Позднее его изучал сэр Исаак Ньютон, его учеником был Уильям Лоу, а в начале XVIII века процветала секта бёменистов (Прим. К. Доусона.)

Это влияние Бёме обязано не просто той притягательности, которую имел для романтиков любой вид спекулятивного мистицизма. Бёме сам был своего рода естественным теологом — по крайней мере, он, несомненно, мог бы претендовать на этот титул. Но он находится на противоположном полюсе от естественной теологии Просвещения, и прежде всего с этой точки романтики атаковали своих предшественников в XVIII столетии наиболее остро. Ибо не только рационализм Просвещения вызывал отвращение у нового века, но прежде всего его оптимизм — тот наивный и невосприимчивый оптимизм, который заявляет вместе с Поупом: “Всё, что ни существует, справедливо” — и оправдывает пути Бога к человеку в стиле Бернардена де Сен-Пьера, доказывавшего, что Бог создал блох черными, чтобы нам было легче их ловить, и разделил дыни на дольки, чтобы их было легче резать на равные порции для достижения домашней гармонии11. В противоположность всему этому ребячеству новое поколение настаивало на реальности проблемы зла и трагическом чувстве жизни, которое было не чем-то случайным или же тем, чего можно избежать, но коренилось в самой природе вещей. И романтики нашли в Бёме естественного теолога, который был настолько далек от игнорирования этих проблем, что возвращал их обратно к корням в Вечности, так что “горечь”, находящаяся у корня природы, имеет своей почвой “темную сторону” самой божественной природы.

11 Ср. в особенности его “Harmonies de la Nature” (1814), reductio ad absurdum деистического оптимизма. Как писал Жу-бер, когда эта книга впервые была опубликована, “ses Harmonies nous font aimer les dissonances qu'il bannissait du monde, et qu'on у retrouve a chaque pas” [“его "Гармонии" заставляют нас любить диссонансы, которые он изгоняет из мира и которые встречаются на каждом шагу”] (Прим. К. Доусона.)

Примечательно, что это же направление мысли обнаруживается в более ортодоксальной форме в произведениях великого католического писателя предшествующего поколения, являвшегося самым непримиримым врагом Просвещения и интеллектуальным лидером религиозной реакции. Жозеф де Местр12 был не философом, но человеком света — поистине самым несветским человеком в свете, дипломатом, более сосредоточенным на божественном смысле истории, чем на своей карьере и своем политическом будущем. Не было никого непреклоннее в оправдании путей Бога к человеку, но для этого де Местр перевернул традиционную теологию Просвещения и основал свою апологетику на той темной стороне реальности, о которой его предшественники не желали знать. Для него бездна человеческого страдания и преступления была более эффективным свидетельством существования и величия Бога, чем все поверхностные аргументы современной апологетики. Его философия истории — не теория человеческого прогресса и просвещения, но откровение божественной справедливости и божественного правосудия. Он принижал человека до пыли истории, чтобы превознести величие Бога.

12 Жозеф де Местр (1753-1821), современник Талейрана, наиболее строгий и бескомпромиссный противник Просвещения и принципов Революции. Наиболее активные свои годы провел в России в качестве безденежного посланника изгнанного короля Сардинии, но имел всеевропейское влияние в качестве интеллектуального лидера католического возрождения начала XIX века (Прим. К. Доусона.)

III

Эта реакция против Просвещения заставила де Местра смотреть с большей симпатией на все те элементы древней и восточной религии, которые до сих пор рассматривались философами и историками в качестве иррациональных и варварских. Жертвоприношение, карма, аскетизм, табу — всё стало понятным и религиозно ценным в его философии истории. Знаменательно, что в “Петербургских вечерах” дискуссия происходит вокруг пространной цитаты из “Законов Ману”, которые не могли быть достаточно близко знакомы образованной публике того времени, и на протяжении всех диалогов де Местр призывает мудрость Востока ответить на рассуждения Запада.

Конечно же, совершенно новым это не являлось. Я думаю, что здесь впервые было использовано новое знание в теологических целях, но с тех пор как Фридрих фон Шлегель опубликовал в 1808 году свою книгу “О языке и мудрости индийцев”, для Запада открылся новый мир восточной религии.

На протяжении первой половины XIX века изучение религии преобразилось благодаря потоку новых знаний, буквально пролившемуся на Европу с Востока — из Индии и Персии, из Египта и Вавилона, из Китая и с Дальнего Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии. Абстрактные априорные конструкции рационализма XVIII века увяли перед богатой и сложной реальностью действительного религиозного опыта человека. Это открытие усилило убеждение философов-идеалистов в том, что сама история является ключом к духовной реальности, так что для них единственно истинной естественной теологией стала философия истории. Основной задачей философов было создать вразумительный синтез, в котором следующие одно за другим духовные достижения великих мировых эпох и мировые религии были бы показаны в качестве стадий в поступательном самораскрытии абсолютного духа.

Таким образом, традиционное различие между естественной теологией и откровением полностью уничтожилось, поскольку природа оказывалась откровением, а откровение — герменевтическим принципом религиоведения в целом. Мифология и религиозный символизм восточных и первобытных народов интерпретировались в качестве иероглифических записей этого универсального откровения, а Ф. Крейцером, Ф. X. Бауром, Шлегелем и Шеллингом развивалась наука сравнительной мифологии, непродолжительное время наслаждавшаяся необычайной популярностью и влиянием.

Именно из этой школы13, при всем недостатке в ней истинно научной ценности, ведет свое происхождение новая наука сравнительного религиоведения, заставившая людей уделять внимание тем менее понятным и нерациональным аспектам религии, которые теологи Просвещения презирали и не замечали. Кроме того, эта наука подчеркнула единство религиозного развития человечества, так что мифология и ритуал, фольклор и сага, теология и мистицизм — всё рассматривалось как части живого целого, дерева, укорененного в почве истории и географии и уходящего своими самыми верхними ветвями в облака мистицизма и теологической спекуляции. Амбициозным требованиям этой новой науки (или лженауки) очень скоро положила конец критика таких ученых, как Лобек (1781-1860) и Отфрид Мюллер (1797-1840), но идеал науки о религии, включающей в себя всё, остался в тени и вновь был возрожден в позитивистском и эволюционистском духе новой “наукой сравнительного религиоведения”, получившей академический статус во второй половине XIX столетия.

13 Наиболее важные работы этой школы:

Creuzer F. Symbolic und Mythologie der Alten Volker, Besonders der Griechen. 4 in-8°. Leipzig, 1810-12; 2-е изд., в 6 томах: Ibid., 1819-23.

Goerres J. J. von. Mythengeschichte der Asiat. Welt. 2 in-8° Heidelberg, 1810.

Baur F. С Symbolic und Mythologie, oder die Naturreligion des Alterthums. 2 vols. in 3 in-8°. Stuttgart, 1824-25.

Lasaulx P. E. von (1805-1861):

Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen Gegriindeten Philosophie der Gesch. 1856.

Ueber die Theolog. Grundlage alter philos. Systeme.

Die Prophetische Kraft der Menschlischen Seele in Dichtern und Denkern. 1858.

Великий популяризатор новой науки в нашей стране Ф. Макс Мюллер сам был наследником прежнего романтического движения, сыном поэта-романтика и учеником Шеллинга и Боппа14. В действительности наука сравнительного религиоведения Макса Мюллера была едва ли менее спекулятивной, нежели наука сравнительной мифологии Баура. Однако пролегающий между ними период явился свидетелем нового прироста знаний не только в ориентальных исследованиях и археологии, но также и в понимании религии и культуры первобытных народов, где для научного исследования постепенно открывались новые обширные сферы деятельности.

14 Франц Bonn (1791-1867), основатель сравнительной филологии, сам являвшийся учеником романтиков. Именно Ф. Шлегель первым задумал идею и даже придумал название для этой новой науки, которую впоследствии развивал Бопп (Прим. К. Доусона.)

Публикация книги Э. Б. Тайлора “Первобытная культура” в 1871 году, явившейся первым значительным синтезом нового антропологического знания, отмечает целую эпоху в этой области. Книга была переведена на русский язык в следующем же году, на немецкий — в 1873, а на французский — в 1876-78 годах.

В то же время секуляризация теологических факультетов привела к учреждению кафедр истории религии и сравнительного изучения религии в голландских и французских университетах. К концу столетия новая наука сравнительного религиоведения, или естественная история религии, повсюду заняла место прежней естественной теологии в качестве единственно признанного научного подхода к религиозным проблемам.

Я думаю, джиффордские лекции являются единственным учреждением того периода, цель которого еще продолжала определяться в традиционных понятиях естественной теологии. Но даже в этом случае Кэмпбелл Фрэзер, который, по сути, был человеком старой традиции, пишет в своей автобиографии, что поначалу не хотел брать на себя чтение лекций, поскольку предполагал, что они будут касаться научной истории религий в большей степени, чем теизма.

И действительно, отношение религиоведения к философии сначала отнюдь не было ясным. Новая наука развивалась в век позитивизма и агностицизма. Она ставила своей целью изучение фактов религиозного развития человека, в то же время воздерживаясь от теологических и философских суждений. Это отношение определялось, с одной стороны, идеалом научной объективности, заимствованным из естественных наук, а с другой — практической необходимостью установления нейтральной территории, на которой бы смогли гармонично взаимодействовать ориенталисты и миссионеры, антропологи и психологи.

Однако в действительности эта программа философского нейтралитета оказалась непрактичной. И сравнительный метод, и концепция эволюционного развития включали в себя оценочные суждения, которые имели философский подтекст. Многочисленные работы по истории религии, появившиеся на протяжении второй половины XIX — первой половины XX века, по большей части зависят (сознательно или же бессознательно) от старого философского синтеза Гегеля и Канта; и даже сегодня приходится настаивать на тесном отношении, существующем между натуралистическими теориями эволюционного развития, распространившимися с XIX века, и строго идеалистической концепцией неизбежного прогресса к совершенству, который является манифестацией поступательной самореализации абсолютного духа в истории.

В той или иной форме — от христианских идеалистов справа до диалектических материалистов слева — эти идеалы господствовали в развитии новой науки религиоведения, и она стремилась превратиться в бесформенное собрание не связанных друг с другом областей специализации там, где эти идеалы отсутствовали.

Конечно же, богатство материала, накопленного в специальных областях, обеспечило обширное поле для исследования, но данная наука более не обладала каким-либо критерием для оценки внутренней ценности и значения религиозного феномена. Вместо того чтобы стать объективной наукой о существовании и природе Бога (что являлось идеалом старой естественной теологии), она могла лишь пытаться сделать пространный обзор форм человеческого поведения как обусловленных нерациональными верованиями. И новая наука страдала от той же самой существенной слабости, что и естественная теология, — обе они были в равной степени рационалистичны и сводили глубочайшие проблемы человеческого сознания к предрассудкам. Естественная теология Просвещения снижала Живого Бога христианской традиции до небесного инженера космического механизма, в то время как сравнительное религиоведение создавало музей мертвых культов и антропологических курьезов.

Это была ситуация, какую застал Уильям Джеймс, когда читал свои знаменитые лекции в Эдинбурге около пятидесяти лет назад. Он искал выход из этой дилеммы в новом экзистенциальном изучении религиозных феноменов в их опытной данности. Джеймс хотя и не нашел подлинного решения, в конце концов вскрыл основной дефект прежних методов. Он увидел, что “глубины чувства, наиболее темные и наиболее глухие слои характера являются единственными местами в мире, где мы схватываем реальный факт в процессе развития”. “Именно оттуда, где наиболее отдаленные границы нашего бытия погружаются в измерение существования, совершенно отличное от чувственного и только умопостигаемого мира”, происходит религия, и духовные силы, происходящие из этой области, оказывают реальное и трансформирующее воздействие на человеческую жизнь и социальную культуру.

Таким образом, Уильям Джеймс обратил внимание и психологов, и философов на более глубокий вид опыта, нежели тот, который ранее рассматривали и старая естественная теология, и религиоведение. Со времени Джеймса психологи всё больше и больше посвящали себя изучению бессознательного и показали огромную важность психических процессов для человеческой мысли и поведения.

Этот новый психологический подход оказал глубокое влияние на изучение религии. Он подразумевал перемещение в центр научного исследования тех самых элементов религии, которые прежде игнорировались или оправдывались прежними философски и рационалистически настроенными исследователями. Теперь мы уже пришли к гораздо большему пониманию тех неизвестных территорий нашей души, которые имеют такое же важное значение для религиозного опыта и религиозного действия — мира символа и мифа, видения и пророческого вещания, — как и для понимания бессознательных сил сублимации и подавления, обусловливающих материальные аспекты личности.

Без сомнения, психология дала новое и более легкое для манипуляции оружие рационалисту, рассматривающему религию в качестве результата процесса галлюцинаторной проекции, с которым можно покончить научными методами анализа. Но это не единственный или же не самый естественный вывод психологического подхода. Чем глубже люди будут всматриваться в скрытую жизнь души (psyche), тем больше они будут осознавать реальность и созидательность духовных сил, проявляющих себя в религиозном опыте рода человеческого.

Это был вывод Уильяма Джеймса, и он даже еще более подчеркивается современными психологами, подобными К. Г. Юнгу, рассматривающему традиционные архетипы религиозного символизма в качестве отмычки для открытия глубочайших уровней духовной реальности. Он пишет, что “мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души”15. И то, что верно относительно этого примитивного знания, “в еще большей мере верно по отношению к господствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное сокровенное знание и выражают тайны души с помощью величественных образов... Необходимо отметить, что чем прекраснее, грандиознее, обширнее становится этот передаваемый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта”16.

15 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 99.

16 Там же. С. 100.

Всё это имеет разительное сходство с теориями таких “символистов” начала XIX века, как Крейцер и Баур, которые считали, что религиозные мифы и символы являются не произвольными фантазиями воображения, но вечными образами душевной реальности, имеющими такое же отношение к сознательной деятельности рациональной мысли, какое имеет жизнь рода к жизни индивида.

Сейчас эти образы и породивший их религиозный опыт обладают в своей собственной области абсолютным авторитетом и неуязвимостью, как настаивал Уильям Джеймс, но равным образом они обладают ими и для разума — в плане рациональной науки, философии и естественной теологии. С одной стороны, мы имеем мир, исполненный религиозного богатства и глубины, но неспособный к рациональному доказательству. С другой — умопостигаемый порядок без духовной глубины или прямой связи с религиозной истиной. Без сомнения, как показала история, возможно сконструировать доказательства религии и бытия Бога, которые действительны даже внутри этого рационального порядка. Но жизнь этих конструкций является производной от другого порядка. Сами по себе они, по сути своей, бесплодны и, если можно так выразиться, бессердечны, так что верующий человек, которому они будут представлены, всегда ответит вместе с Паскалем: “Не бог философов и ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова — Deum meum et Deum vestrum17”.

17 Бог мой и Бог ваш {лат.).

Строительство моста между этими двумя мирами было проблемой религиозных мыслителей на протяжении веков. Традиционно мост возводился благодаря авторитету — коллективной социальной гарантии сверхъестественного откровения, и это решение еще сохраняет и должно сохранять свою действительность до тех пор, пока сохраняются исторические мировые религии. Но это не касается решений, которые сконструированы скорее с рациональной, нежели с религиозной стороны, подобно естественной теологии Просвещения или же более претенциозным системам философии религии, созданным романтиками и идеалистами.

Сегодня два этих мира отделились друг от друга даже больше, чем ранее. Мир разума стал еще более сухим и духовно опустошенным, а мир души утратил освященные пути, с помощью которых он выражал себя в мире культуры, и остался во власти сил тьмы, являющихся негативными и разрушительными аспектами бессознательного.

Это разделение современной цивилизации на науку, лишенную смысла, и дух, который может выражать себя лишь в саморазрушении, за последние годы стало настолько близким к нам, что нет такого думающего человека, который бы мог принимать его с невозмутимостью. И оно более не является уделом частной культуры, о которой идет речь, но судьбой всего рода человеческого.

Однако имей мы время подумать — если бы нам позволили отсрочить те величайшие опасности, которые мы навлекли на себя столь бездумно, — не было бы необходимой причины, по которой дуализм, упомянутый мной, нельзя было бы в конце концов преодолеть.

Сам факт того, что современная психология сконцентрировала свое внимание на бессознательном и осознала его научную значимость, говорит о том, что два этих мира не являются совершенно непроницаемыми. И таким же образом душа ищет понимания и восстает против требований разума лишь тогда, когда он отказывается понимать и отвергает реальность глубочайшего опыта души и источники ее духовной жизни. В высших культурах существование религии всегда предполагает существование теологии, то есть рациональной системы религиозного знания. В сущности, все высшие религии заявляют о существовании науки о божественной истине и на ней утверждают свое основание. И совершенно очевидно, что если нет истинного знания о предмете религиозного опыта, религия теряет свою обоснованность и даже свою социальную связь и становится иррациональным импульсом, подобно любой другой галлюцинаторной форме психоза.

Однако разделение между душой и разумом, которое предполагает эта альтернатива, является анормальным, противоестественным и болезненным, поскольку лишь благодаря примирению и взаимодействию двух этих [элементов] возникает мир культуры, в котором живем мы и в котором всегда жил человек. Если использовать другую метафору, можно сказать, что мировые религии являются замковыми камнями мировых культур, и когда они удаляются, арка падает и здание обрушивается.

Делом исторического изучения религии является показать, как религия выполняет эту задачу, как между глубинами бессознательного и поверхностью социального порядка поддерживается жизненное отношение, как религия утверждает свою внутреннюю духовную автономию и как она формируется и обусловливается окружающей средой и социальной функцией.

Лишь тогда, когда всё это будет понято, можно будет иметь дело с фундаментальными проблемами естественной теологии: трансцендентным элементом в религиозном опыте и вечной абсолютной действительностью религиозной истины. Кроме того, как я попытаюсь показать в следующей главе, необходимо предварительное принятие этих принципов для того, чтобы понять наконец-то религию.

Ибо изучение религии начинается и заканчивается на теологическом уровне, а не на уровне социологии и истории, какими бы необходимыми для понимания религии в культуре и в человеческой жизни они ни были.