Михельсон О. Концепция небесного паттерна М. Элиаде и его трактовка представлений о смерти и загробном мире

Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.95-99

[95]

Один из классиков религиоведения второй половины XX века Мирча Элиаде в качестве основного метода своей феноменологической и герменевтической истории религий использовал метод вычленения основных моделей, или паттернов, из многообразного поля религиозных явлений. Во многом именно на этом вычленении Элиаде и основывал свое исследование религий. Освещению данной темы посвящена монография Элиаде «Patterns in Comparative Religion» [1]. Элиаде неоднократно писал о «фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно — о неистощимой новизне способов их выражения» [2].

Концепция паттернов Элиаде во многом близка архетипам Юнга. Элиаде использовал и термин архетип в значении, близко связанном с терминами иерофания, форма, паттерн, парадигма, прототип, трансцендентная модель и так далее. Элиаде предложил рассмотреть историю религий как ряд взаимосвязанных иерофаний, разнообразных проявлений Священного. Подобный подход «показывает нам, с одной стороны, диалектику Священного, а с другой, — те формы, которые оно принимает» [3]. Перечисляя преимущества своего метода, Элиаде подчеркивал, что он позволяет антиредукционистски рассматривать религии, оставляя вне зоны исследования попытки априорного дефинирования религиозных явлений, а также, благодаря параллельному рассмотрению как так называемых «низших», так и «высших»

[96]

религиозных феноменов, избежать эволюционизма, свойственного западнической точке зрения.

В результате Элиаде были вычленены следующие основные паттерны: архетипы сакрального пространства и центра; архетипы сакрального времени; небесный архетип и боги неба; архетип Солнца и солярные культы; архетип Луны и лунарная символика; архетип вод и акватический символизм; архетип камня; архетип земли, женщины и плодовитости; растительная архетипика и символы возрождения; земледелие и культ плодородия; архетипы мифа; архетипы символов. Следует заметить, что, во-первых, выделенные паттерны не являются окончательными, а только основными, а во-вторых, их нельзя четко отделять друг от друга, поскольку между ними существует тесная взаимосвязь, они в чем-то дополняют, а в чем-то и дублируют друг друга.

Архетипическое, с точки зрения Элиаде, играет важнейшую роль в религиозном. Как подчеркивал ученый, «не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу, другими словами, очищению от “исторических” добавлений и наслоений. Всякая богиня стремится стать Великой богиней, усваивая все атрибуты и функции, которые присуще архетипической Великой богине. Это в такой степени верно, что мы можем выделить в целостной истории религиозных явлений двоякую закономерность, с одной стороны, беспрестанное “вспышкообразное” возникновение иерофаний, имеющее своим результатом то, что манифестация сакрального в мире становится все более фрагментарной; с другой стороны, унификация этих иерофаний, обусловленная присущей им внутренней тягой к возможно более совершенному воплощению своих архетипов и тем самым — к реализации своей сущности» [4].

Так, архетипы, или паттерны, Элиаде, во многом воспринятые у Юнга, тем не менее, имеют принципиально другое значение. Если у Юнга архетипы — это своеобразные структуры коллективного бессознательного, то у Элиаде это некие модели, идеальные образцы Сакрального, подражание которым несет не только религиозную, но и безусловно онтологическую и экзистенциальную значимость, помогая «обрести истинную реальность».

Элиаде не углублялся в сугубо психологические вопросы о том, где, на каком именно пласте психики, укоренены эти архетипические модели, видимо, считая себя не достаточно компетентным для поднятия подобных проблем. Ученый исходил из того факта, что человек, как homo religiosus, психологически склонен уподоблять различные явления известным ему архетипам Священного. Религиозные феномены, в свою очередь, по тем же причинам обладают

[97]

схожей тенденцией, наследуя, в своем динамическом развитии и изменении, идеальные модели, выработанные ранее, то усложняясь и обогащаясь дополнительными свойствами, функциями и характеристиками, то вновь стремясь к максимально чистому воплощению архетипической модели.

Методологически подход Элиаде к исследованию религиозных явлений посредством паттернов предлагает новый взгляд на историю религий. Представив науку о религии как некое «продольное» изучение иерофаний, Элиаде дал возможность увидеть не привычное традиционное «поступательное движение» религиозных явлений, а их морфологию, приближая, таким образом, к пониманию самой сути религиозного, и, как выразился Элиаде, «расчищая почву для итогового обсуждения сущности религии».

Рассматривая паттерн небесных божеств, Элиаде утверждал, что «небо само по себе есть воплощение трансцендентности, мощи и святости» [5]. Элиаде предположил, что изначальной сакральностью обладало именно небо, а не какое-либо его персонифицированное божество. Затем, поклонение небу осуществлялось, согласно Элиаде, в форме поклонения Верховному небесному богу, который, в свою очередь, уступил место другим объектам почитания, в большинстве случаев — богам солнца и богам громовержцам. Яхве Элиаде также причислял к Верховным богам неба, заметив, что его образ претерпел сложную эволюцию. Элиаде отмечал, что в процессе развития и усложнения культуры и религиозных представлений небесные божества отошли на второй план, тогда как на первом оказались божества плодородия.

Страну мертвых мифы нередко располагают также на небе, хотя она может находиться и под землей, и в какой-то определенной стороне света. Исследуя представления о смерти, Элиаде пришел к выводу, что смерть — некий экстатический опыт, когда душа покидает тело и отправляется в страну потусторонней жизни, но в отличие от других экстатических состояний, таких как транс и шаманские путешествия, в случае смерти душа покидает тело навсегда [6]. Путешествия в страну мертвых или на небо знахарей, шаманов, колдунов имеют свой прототип или паттерн — первое путешествие туда мифологического предка, культурного героя и так далее. Таким образом, с точки зрения Элиаде, «человек делает то, что делали в Начале сверхъестественные существа. С каждой новой смертью вновь воспроизводится первобытный сценарий» [7]. В данном случае Элиаде делает упор на свою оригинальную концепцию «страха перед историей», вызывающую

[98]

много споров и критики. На основании своего убеждения, что любой предмет и действие становятся реальными только в случае имитации некоторого архетипа, Элиаде выдвинул предположение, что циклическое время мифологии, «история» человека архаичной культуры всегда стремится к повторению времени творения. Элиаде было продемонстрировано, что для традиционного общества идея новации чужда и несет в себе негативный смысл, категории темпоральности и протяженности — категории отрицательные. Сознание человека архаичной и традиционной культуры не знает линейной истории, а значит, не знает и ее «террора», вызванного страхом смерти и небытия [8].

Проблематика концепций, связанных со смертью, рассмотрена Элиаде в работе «Морфология смерти» [9]. В этой небольшой статье Элиаде четко разграничил понимание смерти, характерное для западного человека и понимание смерти, характерное для человека традиционной культуры. В традиционной культуре распространено представление о том, что изначально человек не был смертен, но затем произошел некий несчастный случай, повлекший за собой ее появление. Все эти события относятся к сакральным временам, а человек своей смертью повторяет изначальную архетипическую модель. Аналогичным образом может быть рассмотрен и библейский миф об Эдеме, грехопадении и изгнании людей из рая. Любопытно заметить, что историческое линейное время появляется в Библии лишь с грехопадением, повлекшим за собой смертность человека, но с другой стороны, и даровавшим ему потомство и историю.

Элиаде отмечает, что для современного человека западной культуры характерна идея естественности смерти, также он стремиться разгадать тайну мироздания, стоящую за ней. Человеку архаической культуры это чуждо, как чужда ему и связь между моралью и обретением загробной жизни. Для достижения душой прибежища мертвых и соединения с другими душами человек должен был при жизни пройти инициацию, а его греховность не имеет значения [10]. Элиаде заметил, что в архаичной культуре «смерть изменяет онтологический статус человека. Отделение души от тела приводит к новой форме существования. С этого момента человеку уготовано духовное существование; он становится духом, “бессмертной душой”» [11].

[99]

Исследуя географию пребывания души после смерти человека, Элиаде подметил интересный парадокс: в большей части религий предполагается, что души умерших одновременно находятся и в могилах, и в загробном мире. Подобное представление, по мнению Элиаде, характерно и для христианства, вернее, для народной дохристианской традиции, признанной христианской Церковью. В качестве иллюстрации этого утверждения Элиаде приводит события, связанные со смертью брата Амвросия Медиоланского. Амвросий похоронил брата рядом с телом мученика. На могиле он написал следующее: «Амвросий похоронил своего брата Манлия Сатира слева от мученика; в награду за его добрую жизнь пусть святая кровь мученика просочится к его телу и оросит его». Элиаде подчеркивает: «Таким образом, несмотря на то, что Сатир должен был пребывать в это время на небе, кровь мученика все еще могла воздействовать на Сатира, погребенного в могиле» [12]. Согласно Элиаде, в распространенности убеждения о том, что умершие находятся как на земле, так и на небе или в другом обиталище мертвых, выражена надежда на то, что мертвые еще причастны миру живых.

Подводя итог взглядам Элиаде на проблематику понимания небес и смерти, следует заметить, что миф, с точки зрения Элиаде, является «историей» архаического человека. В сознании человека как homo religiosus, а для Элиаде принципиально, что каждый человек априори религиозен, преодолевается страх перед смертью и страх перед историей, благодаря представлению о циклическом воспроизведении творения. Основой для ритуальных и других значимых действий выступает космогонический миф. Ритуал воспроизводит космогоническую модель, выступающую в качестве архетипического образца. Акт творения, таким образом, становится парадигмой действий homo religious. Согласно Элиаде, человек всегда стремится конституировать свое пространство и время согласно космогонической архетипической модели. Символ и иерофания также вытекают из космогонических представлений.

Важнейшим положением религиоведения Элиаде выступает противопоставление сакрального и профанного в мифологическом сознании и в культуре. Своеобразными элементами, связующими сакральный и обыденный пласты бытия, по его мнению, выступают иерофания и символ, с помощью которых священное реализует себя в обыденном, несмотря на то, что при этом оно самоограничивается. Человек приобщается к священному в ритуале. Элиаде подчеркивал, что воспринимает весь многообразный материал религиозного как ряд иерофаний — проявлений священного. Их анализ осуществляется посредством классификации, основанной на архетипических образцах — паттернах.

Примечания

[1] Eliade M. Patterns in Comparative Religion. New-York, 1958.

[2] Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. С. 6.

[3] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 12.

[4] Там же. С. 418.

[5] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1995. С. 50.

[6] Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998. С. 274.

[7] Там же. С. 275.

[8] См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

[9] Элиаде М. Морфология смерти // Оккультизм, колдовство и моды в культуре. СПб, 2002. С. 59-80.

[10] См.: Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998. С. 275.

[11] Элиаде М. Морфология смерти // Оккультизм, колдовство и моды в культуре. СПб, 2002. С. 64.

[12] Там же. С. 73.