Малахов В.А., Чайка Т.А. Преодоление молчания: свидетельство, отвечание, исповедь

Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы международной конференции (Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 г.) СПб.: Изд-во Института Человека РАН (СПб Отделение), 1997

Согласно Л. Витгенштейну, о том, что не может быть высказанным, надлежит молчать. Однако молчание — не только грань корректного языкового поведения и не только символ, пусть даже способный приобретать исключительное культурно-историческое значение. Молчание — это также экзистенциал, властно втягивающий в себя близлежащие языковые оболочки человеческого существования. Там, где исчерпываются собственно прагматические функции языка и утверждается «дальнейшее молчание», слово вызывается к жизни напряжённостью открытого контакта человека с Объемлющим — напряжённостью, взрывающей смысловую незамутнённость молчаливого вхождения в бытие. Но представляя собою своеобразный фактор бытия, слово в намеченном его понимании тяготеет к бытийственному же разрешению; таким образом, преодоление молчания чревато новым возвращением к нему и, можно сказать, ради него же (в обновлённом его аспекте) совершается. Среди жанров подобного бытийно заряженного слова мы рассмотрим здесь свидетельство, отвечание, исповедь.

Свидетельство («это я, Господи!») в данной связи может быть описано как онтолого-диалогический аспект любой человеческой самореализации. Осуществляяя себя в жизни и искусстве, мы тем самым более или менее сознательно свидетельствуем о себе, создаём свой надэмпирический образ, обращённый к «провиденциальному собеседнику» (О.Э. Мандельштам) вне временных границ человеческого существования. В истории культуры этот пафос запечатлённого самобытия многократно становился предметом эстетической, философской и художественной рефлексии. Будучи по своему смыслу обращён к высшему трансцендентному началу, он однако же утверждает не непосредственное общение с ним, а внеситуативное самодовление созданного; отсюда возможность сосредоточения на совершенствовании автономной формы такого свидетельства, призванной «преодолеть время». Эта двойственность имеет свои основания: предполагаемая подобным свидетельством абсолютная всепонимающая инстанция по существу в нём не нуждается, ибо для неё достаточным свидетельствананием о неповторимой человеческой жизни явилось бы уже непосредственное её проживание: Бог в повторениях не нуждается. Смысл этого парадокса высвечивает ex adverso средневековое религиозное искусство, создавшееся в Боге, но ради людей. Так, по словам автора древнерусского жития, самым святым, «их же бо имена на небесьх Богъ написа, симь же никаа же потреба от человекь требовати писаниа же и въспоминаниа» [1], нужны жития для «пользы» и наставления живущих людей. Современный же художник зачастую стремится именно написать «на небесьх» нечто само по себе не укоренённое в вечности, но это, можно сказать, небеса земных человеков. Обращённое к Богу с оглядкой на других людей, свидетельство ищет или того, что (или кого) он любит.

Иной модус прорыва экзистенциального молчания представляет собой отвечание как определённая апеллирующая к слову жизненная настроенность человека. С ветхозаветных времён в иудео-христианской традиции утверждается понимание человеческой жизни как глубинного отвечания Богу, бытию, другим людям, — отвечания народа, общины «избранных», каждого отдельного индивида (existentia как respondentia). Подобное отвечание, ассоциированное с идеями призвания, смысла жизни [2], деятельной благодарности и т.д., налагало свой отпечаток на духовную историю Европы от библейских пророков до галицийских хасидов, от западных реформаторов-протестантов до Г. Сковороды [3], его диапазон простирается от всеобщей человеческой ситуации Адама, к которому обращён первовопрос Господа, до эмпирической единичности любой индивидуальной жизни. Известный хасидский рабби Зуся из Аниполи перед смертью говорил: «Если меня спросят, почему я не был Моисеем — я знаю, что ответить. Но если меня спроят, почему я не был Зусей — я ничего не смогу сказать» [4].

Как отмечено, этос подобного жизнеотвечания тяготеет к своему словесному выражению. В этом смысле, например, связь между Лютеровой концепцией призвания (Beruf) и инициированным Реформацией развитием филологической герменевтики вовсе не является случайной. Однако само слово предстает при этом элементом не столько вербального общения, сколько самой жизни, таким образом вновь как бы возвращаясь в самозаполненность её молчания. Вместе с тем, развитие принципа благодарного отвечания вплоть до вольного дарения самой способности к этому отвечанию порождает своеобразный экзистенциал безответности (хорошо знакомый русской культуре), действительно предполагающий «растворение» человеческой диалогичности в свободно-жертвенном безмолвии.

В отличие от отвечания, исповедь как таковая представляет собою экзистенциальное отталкивание от бытия; смирение предполагает здесь не отказ от собственного голоса, а совершенное вхождение, «переливание» себя в него. Таким образом, речевое поведение исповедующегося «я» вырабатывает собственную упругость, способствующую кристаллизации на основе «культур вины» (согласно известному различению Р. Бенедикт) собственно литературы как самостоятельной и целостной культурной формации.

В то же время, в отличие от свидетельства исповедь не требует завершённости на уровне текста и не стремится к ней; смыслообразующая целостность определяется здесь не отвлечённой презумпцией «провиденциального собеседника», а неизбывным переживанием актуальности Адресата исповеди, его живого присутствия. Самоутверждаясь в отталкивании от греховного бытия, слово исповеди вместе с тем словно бы добровольно приносит себя в жертву — именно этим воссоздавая трансонтологизм человеческой жизни, её бытийственное самопреодоление в Духе.

Для современного сознания, утратившего определённость божественного присутствия, но не умеющего найти опору в собственном «я», исповедь — эта confessio вне всяких конфессий — оказывается трагическим парадоксом, сродни надежде и любви. В отчуждении от канонической церковной ситуации (возвратиться к которой слишком легко) всё семиотическое поведение современного человека способно приобретать оттенок исповеди, не приносящей удовлетворения, но неизбежной. Исповедальность разлита по поверхности нашей культуры, по стенам великого платоновского котлована, зачастую оставаясь единственным, хотя и невероятным способом преодолеть молчание.

Примечания

[1] Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси: XIV — середина XVI века. — М.: Худ. лит., 1981. — С.262. (Ср.: Там же. — С.258,406).

[2] Ср.: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла». (Бахтин М.М. Эстететика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — С.350.

[3] Малахов В.А. Iснування як респонденцiя: паралелi мiж вченням хасидiв i фiлософiею вдячностi у Г. Сковороди // Jews and Slavs. Vol.5. Jerusalem: The Hebrew University, 1996. P.87-100.

[4] Бубер М. Хасидские рассказы // Избранные произведения. — Иерусалим: Библиотека — Алия, 1979. — С.146. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение