Стевенсон Л., Хаберман Д. Десять теорий о природе человека

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 9. Сартр: радикальная свобода

Перемещаясь от Фрейда к Сартру, мы переходим от биологии, медицины и психопатологии к академичной философской системе, которую Сартр иллюстрировал также в романах и пьесах и на которую опирался в решении социальных и политических вопросов. И все же между ними есть нечто общее: интерес к природе человеческого ума и сознания и проблемам человеческих индивидов. Чтобы понять Сартра, для начала полезно определить его место в контексте исторического развития экзистенциалистской мысли.
Экзистенциалистами называли самых разных писателей, философов и теологов. Если выделять какую-то общую основу, то можно говорить о том, что для экзистенциализма характерен интерес к трем главным темам. Первая из них — индивиды. Экзистенциалисты считают, что так называемые общие теории человеческой природы упускают из виду самое главное — уникальность каждого индивида и его жизненной ситуации. Во-вторых, их больше интересует смысл или цель человеческой жизни, нежели научные или метафизические истины, даже если они касаются человека. Внутренний, или «субъективный», опыт считается более важным, чем «объективная» истина. В-третьих, придается большое значение человеческой свободе, способности каждого индивида выбирать свои взгляды, цели, ценности и решать, как ему поступать. Экзистенциалисты не только утверждают истинность этого, но и пытаются убедить людей действовать соответствующим образом, сознательно проявлять свою свободу. Типично экзистенциалистское воззрение состоит в том, что единственным «адекватным» образом жизни, достойным подлинного восхищения, является тот, который свободно избран человеком.
Эту общую основу экзистенциализма можно обнаружить во множестве самых разных контекстов. Ее естественным проявлением оказываются описания конкретных деталей индивидуальных характеров и ситуаций в реальной жизни или художественной литературе. Для религиозных толкований человеческого существования тоже характерно, что они не просто утверждают метафизические тезисы, но и преподносят их в качестве положений, имеющих жизненно важное значение для индивидов; они ждут свободного отклика от каждой личности. Но экзистенциальнымфилософом можно назвать лишь того, кто проводит общий анализ условий человеческого существования. Имеется немало форм экзистенциализма, однако наиболее важно его разделение на религиозный и атеистический.
Первым современным экзистенциалистом обычно считается датский христианский философ Сёрен Киркегор (1813-1855), хотя нельзя отрицать, что экзистенциальное измерение свойственно многим христианским мыслителям и прежде всего апостолу Павлу, Августину и Паскалю. Подобно своему современнику Карлу Марксу, Киркегор боролся с гегелевской философией, но совсем по-другому. Он отрицал абстрактную теоретическую систему Гегеля, сравнивая ее с громадным, но пустующим домом, и говорил о первостепенной важности индивида и его жизненного выбора. Киркегор выделил три основных образа жизни, названных им эстетическим, этическим и религиозным, и требовал, чтобы люди сделали выбор между ними. Высшим из них он считал религиозный (более конкретно, христианский) путь, хотя достичь его можно лишь в свободном, иррациональном «прыжке в объятия Бога».
Другой великий экзистенциалист XIX века был убежденным атеистом. Немецкий писатель Фридрих Ницше (1844-1900) доказывал, что, поскольку «Бог умер» (то есть стали очевидными иллюзии религиозной веры), мы должны полностью переоценить свою жизнь и найти смысл и цель существования исключительно в человеческой плоскости. Здесь он во многом сближался со своим старшим соотечественником Фейербахом, о гуманистическом атеизме которого мы упоминали во введении к главе о Марксе. Но характерная черта Ницше — убежденность в абсолютном и неотъемлемом праве человека менять основание своих ценностей. Как и у других экзистенциальных мыслителей, у него возникает нестыковка между «релятивистским» тезисом об отсутствии объективного основания для предпочтения одного, а не другого образа жизни, и тем, что выглядит как рекомендация вполне определенного выбора. В случае Ницше выбор навязывается теорией «сверхчеловека», отрицающего наши кроткие, и в основе своей религиозные, ценности, и заменяющего их «волей к власти» (выражение, приобретшее зловещие оттенки в свете последующей истории).
В ХХ веке мы тоже встречаем как религиозных, так и атеистических экзистенциалистов, хотя главной силой экзистенциализм стал именно в теологии. Экзистенциализм получил распространение в континентальной Европе, в англоязычных странах он имел меньший вес. Отчасти под влиянием Киркегора и Ницше, но главным образом благодаря Хайдеггеру и Сартру он стал более академичным стилем философствования — и даже перенасыщенным специальным жаргоном. Во многом это произошло под влиянием «феноменологии»: немецкий философ Гуссерль
пытался найти новую точку отсчета для философии, описывая не столько объективный мир, сколько «феномены», как они даны в человеческом опыте.
Этот интерес к субъективному, к тому, как вещи являются человеческому сознанию, а не к научной истине о физическом мире, характерен для философов-экзистенциалистов ХХ века. Самым оригинальным и влиятельным из них, несомненно, является Мартин Хайдеггер (1889— 1976), главная работа раннего периода творчества которого, Бытие и время, появилась в 1927 г. Язык Хайдеггера причудлив и труден: отрицая проблемы и понятия традиционной метафизики, он изобретает дефисные неологизмы в немецком языке, пытаясь выразить ими свои интуиции. Его главные экзистенциальные интересы были направлены на «Бытие», смысл человеческого существования и возможность «подлинной» жизни, достигающейся осознанием реального положения человека в мире и прежде всего неизбежности его смерти. «Бытие» в сочинениях Хайдеггера несколько напоминает Бога или, по крайней мере, безличного субститута библейского Бога — предельную реальность, которую мы в состоянии осознать, если научимся правильно внимать ей (в квазимистическом опыте), и которая может быть выражена в поэзии и музыке, но не может быть адекватно понята в научных или философских формулировках.

ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ САРТРА

Жан Поль Сартр (1905-1980) — самый знаменитый французский экзистенциалист. Как философ Сартр многим обязан Хайдеггеру, но его сочинения (по крайней мере, часть из них) несколько более доступны. На своем блестящем академическом пути Сартр, помимо прочего, усвоил идеи великих европейских философов, прежде всего Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Многие неясности его философии можно отнести на счет влияния этих тяжеловесных и абстрактных немецких писателей. Темы гуссерлевской феноменологии заметны в первых работах Сартра — известном философском романе Тошнота (1938) и четырех небольших психологических эссе: Трансцендентность Эго (1936-1937), Воображение (1936), Очерк теории эмоций (1939) и Воображаемое (1940). Главный труд Сартра, содержащий подробнейшее изложение его философии человеческого существования, знаменитое Бытие и ничто написано в период оккупации и опубликовано в 1943 г.
Во время Второй мировой войны Сартр симпатизировал французскому Сопротивлению, и атмосфера того времени до какой-то степени отразилась в его работах. Выбор, перед которым стояли все французы, — сотрудничество с немцами, сопротивление или попытка, ни во
что не вмешиваясь, сохранить свою жизнь, — представлял собой очевидный пример постоянной необходимости индивидуального выбора, о которой говорили экзистенциалисты. Эти темы нашли выражение в романе-трилогии Сартра Дороги свободы и в пьесах За запертой дверью иМухи. Краткий и изящный очерк атеистического экзистенциализма Сартр дал в лекции Экзистенциализм — это гуманизм, прочитанной в Париже после освобождения города от немцев в 1945 г., хотя здесь Сартр отдает дань популяризации и не вполне точно передает собственные мысли.
В последующем Сартр стал весьма заметной публичной фигурой в интеллектуальной жизни Франции. Со временем он, однако, модифицировал индивидуалистский подход своих ранних сочинений и стал обращать гораздо больше внимания на социальные, экономические и политические реалии. Он сблизился с марксизмом, который он характеризовал как «неизбежную философию наших дней», хоть и нуждающуюся в обогащении экзистенциализмом. Это изменение нашло отражение в работе В поисках метода (1957) и во втором туманном основном труде Сартра, Критике диалектического разума (1960). Он сотрудничал с левыми силами, несколько лет был в коммунистической партии, но вышел из нее в связи с венгерскими событиями 1956 г. Он поддерживал борьбу Алжира за освобождение от французского гнета и был противником войны Америки во Вьетнаме. В конце жизни он применил свой метод «экзистенциального психоанализа» в объемных биографиях Бодлера и Флобера. В этой главе я не пытаюсь учесть поздние разработки Сартра и рассматриваю только экзистенциальную философию Бытия и ничто (и других ранних работ).
Надо лишь предупредить читателя, что Бытие и ничто (на перевод которого я буду постранично ссылаться в этой главе), возможно, самый трудный из всех текстов, упоминавшихся в этой книге. И дело не только в большом объеме и повторах, но и в схоластичном упоении техническими терминами, абстрактными существительными, туманными метафорами и остающимися без разрешения парадоксами. Влияние Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера может объяснить это, но едва ли извинить. Удивительно, почему Сартр не смог сказать то, что он хотел сказать, яснее и намного короче. Он с редкостной самоуверенностью заливал водой философского пустословия целые страницы (обычно, как рассказывают, это происходило в каких-нибудь кафе перед рассветом), но ему явно недоставало самокритичности или редакторской правки (легенда гласит, что со столиков кафе его рукописи направлялись прямо в типографию). И тем более мучительно находить среди нагромождения этого пустословия сравнительно ясные и понятные места. И все же читатель, который сделает усилие, чтобы понять его, найдет не лишенную очарования теорию человеческой природы.

ТЕОРИЯ УНИВЕРСУМА

Сартр говорит немало туманных вещей о природе «бытия», или существования, но для наших ознакомительных целей наиболее важным из его метафизических положений является отрицание существования Бога. Несмотря на сильное влияние хайдеггеровского Бытия и времени, сартровскоеБытие и ничто игнорирует квазимистическое или религиозное измерение «Бытия» у Хайдеггера (впрочем, опубликованная посмертно работа Сартра Истина и существование по своему духу несколько ближе Хайдеггеру).
Сартр утверждает, что сама идея Бога содержит внутреннее противоречие (Бытие и ничто, с. 616), не утруждая себя дальнейшими аргументами по этому поводу. Его главным образом интересуют последствия несуществования Бога для смысла нашей жизни. Подобно Ницше, он считает, что отсутствие Бога имеет громадное значение для нас; атеист отличается от верующего не только своими метафизическими тезисами, он должен совершенно иначе смотреть на человеческое существование. Если Бога нет, то все дозволено (как однажды заметил Достоевский). Сартр полагает, что для нас не установлено никаких трансцендентных объективных ценностей, будь то божественные законы или платоновские эйдосы. Наше существование лишено какого-либо высшего внутреннего смысла или цели; и поэтому можно сказать, что оно «абсурдно». Мы «покинуты» или «заброшены» в этом мире, и нет Небесного Отца, который говорил бы, что нам делать, и помогал в этом; как взрослые люди мы должны принимать самостоятельные решения и сами заботиться о себе. Сартр настойчиво повторяет, что основание ценностей заложено только в нас самих, в человеческой свободе выбора, что не может существовать внешнего или объективного оправдания ценностей, поступков и образа жизни, который выбирает человек (с. 74).

ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

В каком-то смысле Сартр мог бы отрицать существование такой вещи, как «человеческая природа», относительно которой можно было бы создавать истинные или ложные теории. Это типично экзистенциалистское отрицание общих утверждений о человеке и его жизни. Сартр выразил его в формуле «существование человека предшествует его сущности» (с. 451). Этим он хочет сказать, что у нас нет «сущностной» природы и что мы не были созданы для какой-то конкретной цели — Богом, эволюцией или чем-то еще; мы просто обнаруживаем, что существуем независимо от нашего выбора, и должны решить, что делать с нами, — каждый из нас должен создать свою собственную «сущность». Сартр едва ли может отрицать наличие определенных инвариантов в человеческой жизни, к примеру, необходимости питаться, чтобы выжить, физиологии нашего обмена веществ и силы наших сексуальных побуждений. Наличие неких общих научных истин о человеке несомненно, хотя, как мы отмечали при обсуждении Маркса, вопрос о том, какие факты, касающиеся человеческой природы, могут быть признаны чисто биологическими, далеко не бесспорен. Возможно, впрочем, Сартр хочет сказать, что не может существовать общих истин относительно того, чем хотят или должны стать люди.
Как философ-экзистенциалист Сартр, однако, должен был высказывать хоть какие-то общие утверждения о человеческой природе и условиях человеческого существования. Его главный тезис касается человеческой свободы. Мы «осуждены быть свободными»; наша свобода безгранична, ее единственное ограничение состоит в том, что мы не можем перестать быть свободными (с. 451). Рассмотрим, как он пришел к этому выводу через анализ понятия сознания. Он начинает с радикального различения сознания, или «человеческой реальности» (l'e tre-poursoi—бытия-для-себя), и неодушевленных, бессознательных вещей (l'e treen-soi— бытия-в-себе, с. 38). Этот фундаментальный дуализм исходит из необходимой истины, что сознание является «интенциональным» в том знаменитом смысле, который придал этому термину австрийский философ Франц Брентано, один из предшественников феноменологии. Сознание всегда имеет объект; если человек вообще сознает, он имеет сознание о чем-то, что он представляет отличным от себя (с. 34-35). (Даже если он ошибается или сомневается в каком-то конкретном случае, подобно тому, как это было у Макбета с кинжалом, он мыслит о чем-то, что при условии его существования существовало бы независимо от него.) Таким образом, для Сартра всякое сознание есть сознание о мире или, по крайней мере, о чем-то, что представляется в качестве существующего в мире, — оно содержит то, что он называет «полагающим», или «тетическим», сознанием.
Следующий момент, который нам предстоит оценить, относится к связи, которую усматривает Сартр между сознанием и таинственным понятием «ничто», присутствующим в заглавии его книги. Здесь я не буду отслеживать корни этого понятия в предшествующей философии, а попробую прояснить его смысл у Сартра. Мы отметили, что сознание всегда является сознанием чего-то отличного от него самого; но Сартр полагает, что оно всегда сознает и самого себя (с. 28, 107-108), этим-то оно и отличается от объектов: субъект нерефлексивным («нететическим») образом осознает, что объект не есть субъект. Суждение о мире может быть не только позитивным, но и негативным; мы можем признавать и утверждать отсутствиечего- либо, когда, к примеру, я ищу своего друга в кафе, где мы договорились встретиться, и говорю: «Пьера здесь нет» (с. 47-48). Если мы задаем вопрос, то должны допускать возможность отрицательного ответа (с. .43). Сознательные существа, которые могут мыслить и утверждать присутствие чего-то, в равной степени могут понимать, а иногда и верить в отсутствие (глубокие следствия этого обстоятельства обдумывались и другими философами, от Платона до Витгенштейна).
Сартр ведет некую мистическую словесную игру с понятием ничто в парадоксальных высказываниях вроде «объективного существования небытия» (с. 44), возможно, имея в виду реальность подлинно негативных утверждений. Он упивается темными метафорическими сентенциями типа «Ничто лежит в недрах, сердцевине бытия как некий червь» (с. 59). Но главная роль ничто у Сартра, как кажется, сводится к установлению концептуальной связи между сознанием и свободой. Ведь способность представлять то, чего нет, подразумевает свободу воображать другие возможности (с. 62-63) и свободу пытаться осуществить их (с. 445 и далее). Человек никогда не может достичь состояния, в котором будут представлены и осуществлены все возможности, ибо в какой бы ситуации мы ни находились, мы всегда можем вообразить, что в будущем она изменится. Желание, так же как и интенциональное действие, включает признание отсутствия чего-то (с. 119, 445), поскольку я могу пытаться изменить мир лишь в том случае, если уверен, что то, к чему я стремлюсь, пока еще отсутствует. Интеллектуальная сила отрицания в таком случае есть то же, что и свобода — как интеллектуальная (воображать возможности), так и практическая (пытаться реализовать их). Быть сознательным существом означает постоянно выбирать, во что верить и что делать. Быть сознательным — значит быть свободным.
Обратим внимание, что эта позиция Сартра прямо противоречит двум фрейдовским тезисам. Она несовместима с убежденностью Фрейда в тотальном психическом детерминизме (с. 468 и cл.). Но она не сочетается и с допущением бессознательных ментальных состояний, поскольку Сартр считает, что сознание необходимо самопрозрачно (с. 84 и далее). Я проанализирую это различие чуть позже.
Каждый аспект нашей душевной жизни, с точки зрения Сартра, в известном смысле является результатом выбора, и в конечном счете мы несем ответственность за него. Нередко считается, что эмоции не находятся под контролем нашей воли, но Сартр утверждает, что если я опечален, то это только потому, что я решил опечалиться (с. 95). Его позиция, более подробно изложенная в Очерке теории эмоций, состоит в том, что эмоции не есть всего лишь настроения, «находящие на нас», но способы нашего восприятия мира. От других способов осознания вещей их отличает то, что они подразумевают попытку магического изменения мира: если кто-то не может дотянуться до виноградной лозы, он отвергает ее потому, что она «слишком зеленая», приписывая это качество винограду, хоть и прекрасно понимая, что его спелость не зависит от того, можно ли до него дотянуться. Так что мы ответственны за наши эмоции; они — способы, сообразно которым мы решаем реагировать на мир (с. 456). В равной степени мы несем ответственность и за более устойчивые черты нашего характера. Мы не можем просто говорить: «Я робкий», словно это некая неизменная физиологическая данность вроде «Я темнокожий», поскольку наша робость есть способ нашего поведения в компании, и мы можем решить вести себя иначе. И даже фразы «Я безобразен» или «Я глуп» не выражают уже имеющийся факт, а предвосхищают реакции людей на меня в будущем, что может быть проверено только реальным опытом (с. 469-470).
Поэтому наша свобода и ответственность простираются на все, о чем мы думаем, что чувствуем и делаем, хотя мы часто и не осознаем этого. В некоторых случаях, однако, эта радикальная свобода становится очевидной для нас. В моменты искушения или колебаний — к примеру, когда кто-то, решивший больше не играть в рулетку, опять видит игровой стол — человек болезненно осознает, что никакой мотив и никакое прошлое решение, сколь бы сильными они ни были, не определяют, что он будет делать в будущем (с. 69). Каждый момент требует нового или обновленного выбора. Вслед за Киркегором и Хайдеггером Сартр использует слово «тревога» для характеристики этого сознания собственной свободы (с. 66, 474). Тревога — это не боязнь какой-то внешней вещи, но сознание абсолютной непредсказуемости собственного поведения. Солдат боится ранения или смерти, но тревожится при мысли о том, сможет ли «выстоять» в грядущем сражении. Человек, идущий по краю пропасти, боится упасть, но тревожится, зная, что ничего не может помешать ему броситься вниз (с. 66-69).

ДИАГНОЗ

Тревога, осознание нашей свободы, болезненна, и мы, как правило, пытаемся избежать ее (с. 78). Сартр считает, что мы хотели бы достичь состояния, в котором для нас не осталась бы нереализованной ни одна возможность, в котором мы просто «совпадали бы с собой», уподобляясь скорее неодушевленным объектам (e tre-en- soi), нежели сознательным существам. Но такое бегство — иллюзия, поскольку необходимой истиной является утверждение, что мы сознательные существа (etre- pour-soi) и поэтому свободны. Таков метафизический диагноз Сартра о состоянии, в котором находится человек. Отсюда его характеристика человеческой жизни как «несчастного сознания без возможности выхода из состояния несчастья» (с. 122-123), как «тщетной страсти» (с. 616).
 Главное понятие сартровского диагноза — «плохая вера» (mauvaise foi — иногда переводится как «самообман»)'. Самообман — это попытка избежать тревоги при помощи мысли, что установки и действия человека определяются ситуацией, в которой он находится, его характером, отношением к другим людям или его социальной ролью, то есть не собственным выбором, а чем-то еще. Сартр уверен, что самообман характеризует чуть ли не всю человеческую жизнь; он не является уделом одних философов (с. 560).
Сартр приводит два знаменитых примера самообмана, взятые из сценок, наблюдавшихся им в парижских кафе, излюбленных местах его времяпрепровождения (с. 89-95). Представим, говорит он, молодую девушку в обществе мужчины, который, как она может быть уверена, хочет соблазнить ее. Но когда он берет ее за руку, она пытается избежать необходимости принять или отвергнуть его приставания, делая вид, что не замечает этого: она продолжает умную беседу, не убирая руки, словно не понимая, что он касается ее. С точки зрения Сартра, она находится в состоянии самообмана, прикидываясь (не только своему спутнику, но и самой себе), что может быть отделена от своих телесных действий и поз, что ее рука — пассивный объект, простая вещь, тогда как сама она, разумеется, есть сознательное телесное существо, знающее о происходящем и ответственное за свои действия или их отсутствие.
Вторая иллюстрация — официант кафе, делающий свое дело слишком уж усердно; его перемещения с подносами и чашками полны энергии и драматизма, очевидно, что он «играет роль» официанта. Если это вообще случай самообмана (возможно, что и нет), то он состоит в его полном отождествлении с ролью официанта, в уверенности, что эта роль определяет каждое его действие и позу, тогда как на самом деле очевидно, что он выбрал себе это занятие и волен оставить его в любое время, даже если останется без работы. По своей сущности он не является официантом, поскольку никто не является кем-либо по своей сущности. «Официант не может быть официантом кафе в том смысле, в каком чернильница являетсячернильницей» (с. 94). Все, что мы делаем, любая роль, которую мы играем, и даже любая эмоция, которую мы чувствуем, или ценность, которую мы уважаем (с. 74, 626), поддерживаются исключительно нашим постоянно обновляемым решением.
1 Этот перевод, как правило, и используется в дальнейшем.
Сартр настойчиво отрицает любые объяснения «плохой веры» в терминах бессознательных ментальных состояний (с. 85-89). Фрейдисты могли бы попробовать характеризовать только что рассмотренные случаи в качестве примеров вытеснения в бессознательное — можно было бы сказать, что девушка вытесняет знание, что ее спутник начал приставать к ней; официант — знание о том, что он свободный человек, не обязанный продолжать выполнять функции официанта более установленного им самим срока. Но Сартр указывает на очевидную самопротиворечивость идеи вытеснения. Мы должны приписывать акт или процесс вытеснения некоей части ума («цензору»); но этот цензор должен быть в состоянии провести различие между тем, что следует вытеснить, и тем, что можно оставить в сознании, и, значит, осознавать вытесненную идею, но, как предполагается, лишь затем, чтобы не осознавать ее. Сартр делает вывод, что сам цензор находится в состоянии самообмана и что мы не даем объяснения возможности последнего, локализуя его в одной части ума, а не в личности в целом (с. 87-88).
Но Сартр утверждает, что не меньшей концептуальной проблемой является и то, что он называет «хорошей верой», или «искренностью». Ведь если человек определенным образом характеризует себя (к примеру, «Я официант», «Я робок», «Я гей»), в самом этом действии заключено различение характеризующего и характеризуемого Я. Идеал полной искренности, судя по всему, недостижим (с. 96), так как мы никогда не можем быть просто объектами наблюдения и описания: попытка достижения искренности становится, таким образом, всего лишь новой формой самообмана. Сартр приводит в пример человека, который, как хорошо известно, замечен в гомосексуальных связях, но не соглашается считать себя гомосексуалистом (с. 97). Его друг, «поборник искренности», требует, чтобы тот признал себя гомосексуалистом. Но Сартр указывает, что никто не является только геем в том смысле, в каком стол является столом или какой-то человек — рыжеволосым (даже если мы думаем, что чьи-то гомосексуальные наклонностиотносятся к той же категории, что и рыжий цвет волос, Сартр все равно говорит о действиях). Если бы кто-то отрефлексированно признал себя геем и этим хотел сказать, что не в состоянии прекратить своей гомосексуальной активности, он был бы в состоянии самообмана — как и любой «поборник искренности», требующий такого признания (с. 98). Здесь перед нами другая разновидность самообмана, не допускающего у человека свободу поступать иначе, чем он фактически поступает.
Сартр касается здесь очень трудных проблем самопознания — другие авторы говорили в этой связи о «систематической неуловимости Я». Но его объяснение грозит еще большим запутыванием и усложнением этих вопросов, ибо он питает странную любовь к парадоксальной формуле «человеческое бытие должно быть тем, что оно не есть, и не быть тем, что оно есть» (напр., с. 38, 101). Это, конечно, самопротиворечиво, так что данную фразу нельзя понимать буквально. Но Сартр слишком легко успокаивается на таких парадоксальных утверждениях, уклоняясь тем самым от трудной задачи прояснения в ясных и непротиворечивых терминах понятия сознания, порождающего возможность самообмана. (Повторял ли он свой лозунг «сознание есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть» специально, чтобы позлить философов? Или он обманывался мыслью, что достиг прозрения при помощи этого заклинания?) Я думаю, что приведенное выше высказывание следует трактовать как сокращенную и сбивающую с толку формулировку тезиса о том, что «человеческое бытие не есть с необходимостью то, что оно есть, и должно быть способно быть тем, что оно не есть» (так я перефразирую его объяснения на с. 93). Суть в том, что мы всегда имеем возможность попытаться стать другими, чем сейчас.
Объяснение того, откуда возникает «плохая вера», так и остается проблемой. Подходы к ее решению можно найти в различении Сартром рефлексивного (полагающего, тетического) и дорефлексивного (неполагающего, нететического) сознания. Это различение играет не очень четко обозначенную, но, судя по всему, ключевую роль в его анализе. Как мы отмечали, он говорит, что всякое сознание есть «полагающее» сознание некоторого объекта, считающегося отличным от субъекта. Но он добавляет, что «необходимым и достаточным условием познания познающим сознанием своего объекта является то, что оно должно быть сознанием самого себя именно в качестве познающего» (с. 26). Сартр отрицает мысль о том, что это означает, что «знать — значит знать, что знаешь», из чего следовало бы, что всякое сознание включает рефлексивное самосознание. Напротив, он уверен, что «всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя» (с. 27). Он приводит пример: если я пересчитываю сигареты в моей пачке, я сознаю эти сигареты и то, что в пачке лежит дюжина сигарет; но более того, я дорефлексивносознаю, что именно Я подсчитываю их (как явствует из того ответа, который я незамедлительно дал бы, будучи спрошен, что я делаю), причем нет необходимости, чтобы я рефлексивно осознавал свою деятельность по их подсчитыванию — хотя, если меня спросят об этом, я, по-видимому, смогу рефлексивно осознать ее.
Можно ли согласиться с этим различением дорефлексивного и рефлексивного сознания — трудная философская проблема, в рассмотрение которой я не буду сейчас углубляться. Но отметим ироничность ситуации: Сартр отрицает фрейдовское различение сознательного и бессознательного лишь затем, чтобы предложить, возможно не менее темное и спорное, различение внутри самого сознания.
В третьей части работы Бытие и ничто Сартр с явным пессимизмом анализирует межличностные отношения. В сравнительно новом ключе он трактует здесь многократно обсуждавшуюся философскую проблему других сознаний, доказывая путем апелляции к обыденному опыту, что нередко мы обладаем непосредственным, прямым осознанием ментальных состояний других людей. Когда мы видим направленный на нас взор, то убеждены, что за нами наблюдают; мы знаем это с той же достоверностью, что и о чисто физических событиях в мире. Если человек занят делом, не получающим общественного одобрения, к примеру, подглядывает за кем-то в замочную скважину, и вдруг слышит (или даже только думает, что слышит) сзади шаги, он мгновенно испытывает сильное чувство стыда. Он осознает, что кто-то другой (реально или лишь в возможности) критически оценивает его действия (если увидели, как он делает что-то хорошее, он может почувствовать гордость). Таким образом, в самой концептуальной структуре многих эмоциональных состояний подразумевается бытие других людей.
Но Сартр хочет доказать и гораздо более сомнительный тезис — что отношение между любыми двумя сознательными существами обязательно конфликтны, поскольку каждый из них должен желать «обладать» другим, превратить другого в простой объект. В этих терминах он выразительно переиначивает знаменитое гегелевское диалектическое отношение между рабом и господином, в котором раб парадоксальным образом в итоге получает больше власти, так как господин нуждается в том, чтобы раб признал его в качестве господина. Сартр весьма убедительно применяет этот анализ к случаям садизма и мазохизма, но не останавливается на этом и дает понять, что подлинное уважение к свободе других, несобственническая любовь являются недостижимым идеалом (напр., с. 416). В этой части работы его теория кажется действительно мрачной.
Но нет ли противоречия между уверенностью Сартра в нашей свободе и его анализом необходимой определенности человеческого состояния в этих отношениях? Он полагает, что мы всегда хотим заполнить ничто как существо нашего сознательного бытия; мы хотим лучше уж превратиться в неодушевленные объекты, чем оставаться в состоянии нереализованных возможностей и необходимости принимать решения (с. 122). Как мы только что видели, он считает, что отношения между двумя сознательными существами обязательно конфликтны. В двух этих аспектах он рассматривает человеческую жизнь как постоянно возобновляемую попытку достичь логически невозможного. Но должна ли она быть таковой? Почему человек не может сделать выбор в пользу того, чтобы не стремиться стать объектом или превращать в объекты других людей? Если даже «хорошая вера» есть разновидность «плохой веры», то как возможна хоть какая-то аутентичность? Остается неясным, каким образом Сартр решает эти трудности, затрагивающие самое сердце его теории.

ПРЕДПИСАНИЕ

Из-за отрицания объективных ценностей предписание Сартра выглядит крайне бессодержательно. Нет никакого особого образа жизни, который можно было бы рекомендовать. Он может лишь осудить самообман, любую попытку отказа от собственной свободы. И все, что он может одобрить, — «аутентичность»: он бы хотел, чтобы каждый из нас делал свой индивидуальный выбор с полным пониманием того, что ничто не определит его для нас. Мы должны признать свою ответственность за все, что происходит с нами, — не только за наши действия, но и за взгляды, эмоции, склонности и характеры. «Дух серьезности», состоящий в иллюзорной уверенности, что ценности скорее объективно существуют в мире, чем поддерживаются человеческим выбором, должен быть решительно отвергнут (с. 583, 625). Сознание заключает в себе постоянный риск самообмана; тем не менее Сартр дает понять, что можно избежать его и достичь аутентичности (с. 104). Самообман может иметь широкое распространение, но человек все же может (даже если это более редкое и трудное состояние) осознанно утверждать свою свободу.
В лекции Экзистенциализм — это гуманизм Сартр иллюстрировал невозможность рационального предписания примером из жизни одного молодого француза периода немецкой оккупации. Этот человек стоял перед выбором — вступить в освободительные французские части в Англии или остаться дома с матерью, посвящающей ему всю свою жизнь. Один образ действий был бы направлен на то, что он считал благом для нации, но оказал бы незначительное влияние на ход войны в целом. Другой имел бы непосредственный практический эффект, но был нацелен на счастье лишь одного человека. Сартр полагает, что ни одно этическое учение не может сделать выбора между несоизмеримыми требованиями такого рода. Вопрос не может быть решен и исходя из силы чувства, поскольку это чувство может быть измерено лишь на основании того, как реально поступает субъект, но именно об этом идет речь. Выбрать себе советчика или авторитетного в нравственном отношении человека — значит уже совершить выбор определенного рода. Поэтому, советуя этому молодому человеку, Сартр мог лишь сказать: «Вы свободны, поэтому выбирайте». Но ведь даже самые объективистские системы этических ценностей (платоновская, христианская или кантианская) не могут претендовать на знание одного определенного правильного решения любой конкретной человеческой дилеммы. Однако признание, что не в каждом случае выбора есть правильный ответ, не означает, что это верно для всех подобных случаев, что все моральные правила и ценности только «субъективны».
Сартр явно склоняется к признанию внутренней ценности аутентичного выбора. Его описания конкретных случаев «плохой веры» не являются морально нейтральными, но имплицитно осуждают любой самообман, любой отказ открыто признавать реальность собственной свободы и самостоятельно осуществлять выбор. Тем самым он предлагает новый взгляд на античную добродетель самопознания, предписывавшуюся Сократом, Спинозой, Фрейдом и многими другими.
Однако понимание Сартром природы и возможности самопознания существенным образом отличается от фрейдовского. Мы видели, что психоанализ основан на гипотезе бессознательных ментальных состояний, оказывающих каузальное воздействие на ментальную жизнь человека. Фрейд считал, что эти причины действуют квазимеханическим способом, подобно потокам энергии; в своем психоанализе он хотел раскрыть эти потаенные причины. Сартр отрицает идею бессознательных причин ментальных событий; с его точки зрения, все уже открыто и доступно сознанию (с. 574). В так называемом экзистенциальном психоанализе мы ищем не причины поведения человека, а его смысл, разумные мотивы (с. 572-578). (Некоторые современные психоаналитики последовали за Сартром в этом вопросе.) Сартр полагает, что поскольку личность не есть пучок разрозненных желаний или привычек, а едина, то каждая личность должна делать фундаментальный выбор (создавать «изначальный проект»), наделяющий высшим смыслом каждый отдельный аспект ее жизни или связывающий его с какой-либо конечной целью (с. 565-568). Конкретными попытками истолкования фундаментального смысла человеческой жизни стали написанные Сартром биографии Бодлера, Жане и Флобера.
Неясно, однако, почему каждый человек должен делать лишь один фундаментальный выбор. Сартр допускает, что человек может иногда совершать «радикальное обращение» своего «изначального проекта». Но обязательно ли наличие только одного подобного проекта в каждый период жизни человека? Не может ли у него одновременно быть два (или более) несоизмеримых и не выводимых из какой-то общей формулы проекта — к примеру, семья, карьера, хобби?
Сартр убеждает нас избегать «плохой веры» и вести аутентичную жизнь. Но чем аутентичность отличается от хорошей веры, или «искренности», которая, по его диагнозу, всего лишь новая разновидность «плохой веры»? Это еще один трудный концептуальный вопрос, которому он не уделил достаточного внимания. Перспективным может показаться следующее решение: аутентичность состоит в отрефлексированном выборе, сознательном превращении собственной свободы в ценность, тогда как хорошая вера, правдивость, остается на дорефлексивном уровне. Время от времени Сартр использует квазирелигиозный язык, хоть и запрятанный в примечания: он говорит о «самовосстановлении испорченного бытия» (с. 104), об этике «освобождения и спасения» (с. 425) и даже о «радикальном обращении» (с. 485). В другом месте он рассуждает о «чистой» или «очищающей» рефлексии (с. 183), и общая направленность его аргументации состоит в придании особой нравственной силы рефлексивному сознанию.
Но если нельзя найти резонов для предпочтения одного, а не другого образа действий, то человеческий выбор останется совершенно случайным.
 Дело выглядит так, будто, согласно собственным предпосылкам, Сартр должен был бы одобрить человека, «аутентично» решающего посвятить свою жизнь истреблению евреев, соблазнению женщин или игре на компьютере, при условии, что он выбирает это с полным, «очищающим» рефлексивным осознанием собственного выбора. Мог ли Сартр найти внутри своей философии хоть какое-то основание для критики гипотетического ницшеанского «сверхчеловека», решительно и отрефлексированно наращивающего свою свободу за счет других, не «сверх»-людей? И наоборот, если человек посвящает себя заботе о своих детях, помощи бедным или музицированию, но не рефлексирует о собственных мотивах, то Сартр, видимо, должен осудить его за неаутентичность.
Можно, правда, попробовать доказать, что аутентичность должна включать уважение к свободе других, что придание ценности собственной свободе каким-то образом приводит К признанию равной ценности свободы всех сознательных, разумных существ. Намеки на движение в этом кантианском направлении содержатся в лекции Сартра Экзистенциализм — это гуманизм. Одним из путей развития его мысли действительно могло бы оказаться принятие кантовской формулы «царства целей», согласно которой разумные существа подчиняются моральному закону, состоящему в том, что каждый из них должен относиться к себе и другим не только как к средству, но и всегда также как к цели самой по себе (Основоположение, гл. 2). Но Сартр не пошел этим путем. Он закончил Бытие и ничто обещанием написать еще одну книгу, посвященную этике, но так и не реализовал этот замысел — некоторые истолковали это в качестве доказательства того, что он осознал невозможность какой-либо собственно экзистенциалистской морали. После смерти Сартра были опубликованы его Записные книжки по этике и Военные дневники, где тоже затрагиваются вопросы, касающиеся этики и аутентичности. Позже он сблизился с марксизмом, анализируя социальные условия, ограничивающие свободу, и призывая к переменам, которые позволили бы всем людям реализовать свою свободу.
Несмотря на все неясности, сартровский анализ связи со свободой самого понятия сознания имеет важное значение. Мы видели, что он хочет придать понятию выбора гораздо более широкое значение, чем обычно, дабы сделать нас ответственными не только за наши действия, но и за наши эмоции и даже характеры. Если я зол, то это потому, что я решил быть таковым; если я человек, пассивно покоряющийся обстоятельствам, то эта установка тоже является следствием моего выбора. Позиция Сартра вовсе не основана на ошибочном словоупотреблении. Ведь мы обычно упрекаем друг друга за эмоции и черты нашего характера: «как мог ты так отреагировать?», «ты не должен быть таким эгоистичным или таким нетерпеливым!». И подобные упреки не всегда бесполезны. Ведь осознание людьми своих эмоций или поведения в определенном смысле меняет их. Чем яснее они осознают свою злость, гордость или эгоистичность, тем больше они являются не только злыми, гордыми или эгоистичными и тем больше они способны измениться. Несомненно, именно это по сути хочет сказать Сартр. Многословие его философии выливается в непосредственно практический и интимный призыв ко всем нам стать реально более сознательными и употреблять нашу свободу для того, чтобы изменяться.
Для дальнейшего чтения
Интересные вводные работы по экзистенциализму вообще — см. William Barret, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy (London: Heinemann, 1961), сейчас, к сожалению, ее нет в продаже; и David E. Cooper, Existentialism: А Reconstruction (Oxford: Blackwell, 1990).
Хорошие краткие введения, посвященные отдельным мыслителям, — см. Patrick Gardiner, Kierkegaard (Oxford: Oxford University Press, 1988); Michael Tanner, Nietzsche (Oxford: Oxford University Press, 1994), в Past Masters series; George Steiner, Heidegger (London: Fontana, 1978); Arthur C. Danto, Sartre(London: Fontana, 1975), в Modern Masters series.
Желающие читать ранние философские тексты самого Сартра могут начать с его романа Тошнота или лекции Экзистенциализм — это гуманизм,затем взяться за небольшие книги— Трансцендентность Эго и Набросок теории эмоций, прежде чем броситься в глубины Бытия и ничто.
М. Jeanson, Sartre and the Problem of Morality (Bloomington: Indiana University Press, 1980, впервые опубликованная на французском в 1947 г., — интерпретация ранней философии Сартра, с энтузиазмом поддержанная самим Сартром.
Моя собственная небольшая статья — Sartre on Bad Faith в Philosophy 58 (1983), pp. 253-258, попытка применить сартровское различение рефлексивного и нерефлексивного; она была раскритикована в том же журнале Джефри Гордоном, vol. 60 (1985), pp. 258-262.
Ronald E. Santoni, Bad Faith, Good Faith, and Authenticity in Sartre's Early Philosophy (Philadelphia: Temple University Press, 1995), отчаянная попытка различить три понятия, обозначенных в заглавии, при учете работы, опубликованной после смерти Сартра. В книге есть что-то от сартровского многословия, любви к повторам и излишним абстракциям, но обзор авторской интерпретации Сартра, данный во введении, может оказаться весьма полезным.
Литература на русском языке
Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. Психология эмоций. М., 1984.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм
 это гуманизм; Тошнота. Избранные произведения. М., 1994.
Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2002 (цитаты по этому изданию).
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 11-390.
Коплстон Ф. Ч. История философии. ХХ век. М., 2002. С. 125-268.
Кузнецов В. Н. Сартр и экзистенциализм. М., 1970.
Молчанов В. И. Время и сознание. М., 1988.
Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия