Стевенсон Л., Хаберман Д. Десять теорий о природе человека

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА 4. Библия: теологический гуманизм

В вводной главе мы видели, что христианство вбирает в себя теорию универсума, теорию человеческой природы, диагноз и предписание, и мы коснулись некоторых типичных возражений и ответов на них. В этой главе я более детально рассмотрю главные идеи о природе и судьбе человека, представленные в Библии. Принимая во внимание очевидное различие между Ветхим Заветом, имеющим авторитет божественного Слова как для иудеев, так и для христиан, и специфически христианским Новым Заветом, я рассмотрю их отдельно. (Третья великая монотеистическая мировая религия семитского происхождения — ислам, возникший в VII веке и признающий Авраама, иудейских пророков и Иисуса как предшественников, но утверждающий, что единственным подлинным вестником Бога является Мохаммед. Однако для надлежащего рассмотрения ислама потребовались бы отдельная глава и специальное исследование.)
При толковании и оценке идей Библии мы сталкиваемся с очевидными проблемами. С одной стороны, верующие (разных традиций) считают ее священным текстом, и многие люди всерьез рассчитывают найти в ней жизненное руководство. С другой стороны, за последние два столетия было проведено множество исследований в области древних языков — древнееврейского, арамейского и греческого, а также археологии, истории и социологии тех сообществ, в которых на протяжении многих столетий и создавались библейские тексты, так что в настоящее время существует настоящая индустрия академических исследований и интерпретаций. Тексты Библии создавались в самое разное время, использовались в различных целях и были написаны и отредактированы разными людьми. Говорить об иудео-христианской вере X, ветхозаветной концепции Y или новозаветном воззрении Z — значит обобщать, рискуя излишним упрощением, хотя при решении вводных задач едва ли можно этого избежать. Невозможно удовлетворить всех — ученых с их академическими спорами и верующих с их разнообразными убеждениями.
Ясно, что иудаизм и христианство, подобно конфуцианству и индуизму, едва ли можно назвать теориями наряду с теми, которые рассматриваются далее в этой книге. Хорошо известно, насколько многообразны иудейская и христианская традиции. Христианские учения развивались в течение двух тысячелетий: внутри трех главных направлений христианства (римский католицизм, восточное православие и протестантизм) существует множество разных течений. И хотя все признают своим источником Ветхий и Новый Завет, а также догматы, установленные на ранних этапах Церковью, имеются различия в оценке их сравнительной авторитетности. Некоторые протестанты заявляют о непогрешимости библейских текстов в силу их боговдохновенности. (Следует, правда, отметить, что было немало разногласий по поводу того, какие тексты следует считать боговдохновенными — до сих пор, к примеру, остается спорным вопрос о статусе апокрифов.) Католицизм и православие делают акцент на освященном традицией авторитете Церкви в толковании Писания и формулировке догматов и практических предписаний (католицизм в XIX веке в конце концов провозгласил непогрешимость папы). Другие верующие говорят, что предельным основанием теологии являются религиозные переживания людей.
В данной главе я вначале кратко рассмотрю фоновую теорию универсума, общую для иудаизма и христианства (а также ислама), а именно, монотеистическое представление о Боге как Творце, Господе и Судье. Невозможно не коснуться здесь этого вечно спорного вопроса, но моя задача состоит лишь в том, чтобы дать краткий очерк этой доктрины и некоторых ее трудностей, ибо главный мой интерес состоит в исследовании иудаистской и христианских концепций человеческой природы. Я последовательно излагаю их под рубриками теории, диагноза и предписания. В заключение я говорю о некоторых философских трудностях, с которыми сталкиваются христианские учения в их традиционных метафизических интерпретациях.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ОСНОВА: ИУДЕО-ХРИСТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ БОГА

Итак, рассмотрим вначале базовое монотеистическое утверждение о природе универсума, а именно, тезис о существовании Бога. Существованиекакого Бога утверждается? Ясно, что не Бога, который в буквальном смысле находится «на небесах», где-то в космосе. Когда первые русские космонавты докладывали, что не видели Бога, это нельзя было рассматривать даже в качестве слабого доказательства его несуществования; здесь вообще отсутствовали признаки подлинного доказательства. Хотя христианский Бог и мыслится в качестве личности, у него вовсе не предполагается наличие тела. Он не является неким объектом в универсуме наряду с другими; он не занимает какого-либо места в пространстве и не существует в какой-то определенный промежуток времени. Нельзя отождествлять его и с универсумом в целом, всей совокупностью сущего — это пантеизм, а не монотеизм. Библейский Бог как трансцендентен, так и имманентен: хотя в определенном смысле можно сказать, что он присутствует везде и повсюду, он также находится за пределами или вне мира пространственно-временных вещей (Пс. 90:2, Рим. 1:20), являясь Творцом всего физического универсума.
Трансцендентное бытие Бога, стало быть, существенно для библейского монотеизма. Но с этим учением связано множество давнишних проблем. Откуда известно, что оно истинно? Предлагались различные варианты обоснования знания об этом. Некоторые утверждают, что имеются весомые аргументы — или, по крайней мере, сильные вероятностные доказательства — в пользу существования Бога. Предполагается, что эти доводы доступны всем и для их оценки достаточно воспользоваться нашим человеческим разумом («естественная теология»). Другие ссылаются на божественный авторитет и утверждают, что Бог явил себя нам в исторических событиях, в Библии или через Церковь, а также, возможно, в чудесах («боговдохновенная теология»). Третьи говорят о возможности индивидуального осознания Бога, являющегося чем-то вроде непосредственного знания о нем («экспериментальная теология»?). Есть и такие, которые сочетают перечисленные познавательные способы.
Заявления об авторитете Библии или Церкви, а также о разного рода религиозном опыте, очевидно, спорны. Мягко выражаясь, не все считают библейские тексты или претензии церквей совершенно убедительными. Не все переживают религиозный опыт, а те, кто сообщает о нем, расходятся относительно его содержания. Что же касается естественной теологии, то большие сомнения относительно ее жизнеспособности существуют с XVIII века, когда Юм и Кант подвергли строгой критике онтологическое, космологическое и физико-теологическое доказательства существования Бога (аргументы, отталкивающиеся соответственно от самого понятия Бога, от простого существования мира и от кажущегося порядка в нем). Последнее из них было в значительной степени обесценено современной биологической наукой, предложившей — после появления дарвиновской теории эволюции — научные объяснения удивительной приспособленности растений и животных к их среде обитания.
Некоторые теисты пытаются бороться с этой критикой естественной теологии и предлагают модифицировать ряд традиционных аргументов (прежде всего, исходя из миропорядка, открытого современной физикой), хотя ценность этих переформулированных аргументов, разумеется, оспаривается неверующими. Не так давно предпринимались попытки создания некой «науки о творении», якобы базирующейся на Библии и представляющей собой основательную альтернативу геологии и эволюционной биологии, но вопрос о правомерности этого движения является объектом ожесточенных споров. Многие иудеи и христиане в наши дни соглашаются, что существование Бога не может быть ни доказано, ни опровергнуто одним лишь разумом и что убежденность в нем является скорее предметом веры.
Но в чем конкретно убеждены люди, говорящие, что верят в Бога? Важнейшей частью иудео-христианского учения о Боге является утверждение, что он — Творец мира (Быт. 1:1, Иов. 38:4). Это не означает, что творение произошло в какой-то момент времени. Теизм вовсе не опровергается положениями той или иной космологической теории о вечном существовании мира в прошлом, точно так же как более современные теории «большого взрыва», из которого возник мир, не должны истолковываться в качестве научных подтверждений религиозной доктрины творения. Но вопрос остается: что же все-таки имеется в виду под тезисом, что Бог есть Творец мира? Из него, как кажется, следует, что если бы Бог не существовал, мир тоже не существовал бы или прекратил бы существовать и функционировать в нынешнем виде. Этот тезис также подразумевает, что мир и все, что существует в нем, в своей основе соответствует целям Бога и не существует и не происходит ничего, что не было бы задумано Богом, или, по крайней мере, без его дозволения.
Если Бог трансцендентен, то он невидим и неосязаем; и, конечно, не подобен ненаблюдаемым сущностям (таким как атомы, электроны и магнитные поля), используемым в научных теориях для объяснения того, что можно наблюдать посредством наших чувств: Бог не является научным допущением. И все же он не просто абстракция вроде чисел и других математических объектов. Предполагается, что он Личность, которая творит, любит, судит и искупляет нас. Согласно библейским представлениям, Бог имеет громадное значение для человека — он не просто зодчий, устраивающий вещи и после этого не проявляющий интереса к ходу человеческой истории. Предполагается, что он сохраняет полный контроль за всем происходящим, в высшей степени благ, милосерден и преследует особые цели, наделяя человека бытием. Таким образом, его моральное значение, по меньшей мере, не уступает космологическому, и вера в него отражается как на нашем представлении о самих себе, так и на представлении о том, как нам следует жить.
Остается, однако, вопрос, почему кто-то должен верить в существование такой личности — Творца и Господа. Многие (хотя не все) люди хотели бы верить в подобное существо, так как оно придает абсолютный «смысл» человеческой истории и индивидуальной жизни, но сейчас мы ищем основание считать это истинным, а не мотивы для желания, чтобы это было так. С давних пор утверждается, что очевидность свидетельствуетпротив этой концепции, — при этом имеется в виду знаменитая «проблема зла». Страдание (как животных, так и человека) и зло в мире, как кажется, противоречат существованию всезнающего, всемогущего и благого Бога. В гл. 1 мы, однако, видели, что теисты обычно отрицают, что этот тезис опровергает их утверждения, и предлагают различные варианты его нейтрализации. Иногда предполагается, что страдание в конечном счете оборачивается еще большим благом, чем было бы без него, или что возможность зла нужна, чтобы мы сохранили подлинную свободу, необходимую для морального выбора. Но неверующий все равно может удивляться, почему Бог не создал такой мир, где страдание не было бы единственным средством получения блага и где люди свободно делали бы правильный выбор. Думается, что теист не допускает, что его вера в Бога может быть фальсифицирована данными о наличном состоянии мира.
Если эмпирическое наблюдение не может свидетельствовать за или против божественного существования, то что же, собственно, утверждается? Здесь как раз и начинаются философские споры по поводу осмысленности и верифицируемости. Ясно, что любое фактическое утверждение, любое заявление о действительном устройстве вещей в мире должно быть возможно так или иначе проверить наблюдением (см. гл. 1). Если утверждение о существовании Бога таково, что никакие мыслимые данные не могут свидетельствовать за или против него, то трудно понять, как оно может быть фактуальным. Некоторые теисты считают, что в человеческом опыте определенного рода — моральном, религиозном или мистическом — имеется возможность эмпирической верификации Бога. Но описания такого опыта весьма противоречивы, и неверующие истолковали бы их иначе, не в терминах трансцендентного Бога. Допускали также, что в посмертном существовании мы сможем верифицировать существование и природу Бога путем некоего прямого наблюдения. Но это значит решать одну верификационную проблему за счет постановки другой — ведь каким образом сейчасмы могли бы отыскать свидетельство, говорящее в пользу реальности жизни после смерти?
Некоторые модернистские «теисты» полагали, что когда люди говорят, что Бог существует, они всего лишь выражают и рекомендуют некий набор жизненных установок, -например, что самая важная вещь в мире — это любовь, что мы должны чувствовать признательность за все доброе в нашей жизни, должны признавать, что мы конечные существа и подвержены ошибкам, в общем, должны вести себя так, как если бы мир управлялся милосердным Богом. Дело, однако, в том, что атеист может симпатизировать этим установкам и вместе с тем не выражать согласия по упомянутому метафизическому вопросу. Некоторые теологи объясняли Бога как высшую реальность, «основание всего сущего» или как предел всех наших устремлений: первые два выражения, как кажется, сохраняют некие метафизические притязания, но последнее представляется вполне совместимым с атеизмом. Отношение между жизненными установками и метафизическими убеждениями остается большой загадкой. Если что-либо заслуживает имени теизма, то не должно ли оно заключать нечто большее, чем установку?
Большинство верующих согласилось бы, что их вера ненаучна, и многим кажется привлекательной идея о том, что наука и религия дают взаимодополнительные объяснения универсума, описывая одну и ту же высшую реальность с двух разных сторон. Но и такой подход не объясняет, как религиозные утверждения могут сообщать знание об особом аспекте реальности, если они не могут быть проверены на опыте. Это остается одной из самых главных философских проблем, связанных с религиозными тезисами, и именно поэтому значительная часть современных дискуссий по философии религии сконцентрирована на вопросах осмысленности и теории познания. В данной книге я не могу углубляться в эти темы, так как должен сосредоточиться на уяснении человеческой природы.

ВЕТХОЗАВЕТНАЯ ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

Начальные главы Книги Бытия, первой в иудейской Библии, рассказывают историю божественного творения мира и человека. Сразу возникает вопрос, надо ли понимать это место буквально, то есть как рассказ об исторических событиях, или считать это мифами, которые могут выражать важные истины о состоянии, в котором находится человек, но не на историческом или научном уровне. Любая попытка усмотреть здесь буквальную истину сталкивается с двумя серьезными трудностями. Во-первых, сам текст обнаруживает внутренние противоречия, так как в Книге Бытия имеется две различные истории творения: 1:1-31 и 2:5-25, несовместимые по ряду пунктов (прежде всего в вопросе о сотворении женщины, о чем мы еще поговорим ниже). Исследователи Ветхого Завета пришли к выводу, что Книга Бытия была скомпилирована древними редакторами из двух источников (обычно их обозначают Р и J)1. Текст, который мы имеем, что бы там ни думали о его боговдохновенности, несомненно, есть результат редакторской работы человека. Другая трудность буквального прочтения — это, конечно, противоречие такой интерпретации данным современной космологии, геологии и биологии.
Я полагаю, что всерьез можно принимать лишь символическое прочтение рассказов о творении. Сейчас очень многие, если не все, признают, что они скорее мифы или притчи, выражающие глубокие религиозные истины о человеке, чем исторические сведения или научные теории, так что здесь может и не быть несовместимости с теорией эволюции. Всякий, кто говорит об историчности Адама и Евы как единственных прародителей человечества, на мой взгляд, настаивает на сверхбуквалистском прочтении Писания.
1 Элохист и Яхвист.
Однако при такой интерпретации толкование этих рассказов в качестве притчей не означает истинности всего, о чем они сообщают. В нашем обсуждении я не исхожу из фидеистических предпосылок, допускающих, что они должны преподносить тот или иной важный урок всем нам. Я спрашиваю, что именно они символически говорят о человеческой природе, и надеюсь непредвзято исследовать это. Сам Бог едва ли может рассматриваться в Библии как простой символ (как мы отметили выше). Многое другое может быть поэзией, притчей, символом, аллегорией или мифом — но не Бог, с очевидностью признаваемый высшей реальностью. Согласно древнееврейскому представлению о человеке, мы существуем в основном пред лицом Бога, создавшего нас, чтобы мы заняли особое место в мире. Хорошо это или нет, но мы имеем определенную власть над природой: мы одомашниваем животных и получаем большую часть пищи от земледелия. Как сказано в Книге Бытия (1:26), человек создан по образу Божьему для владычества над другими тварями. Уникальность людей в том, что у них есть что-то от разума и личности Бога. Мы — разумные существа, но мы еще и личности, сознаем себя, наделены свободой выбора и способностью личностных отношений и любви. Бог создал нас как своих спутников, так что мы реализуем цель своей жизни, лишь любя нашего Творца и служа ему.
Но хотя людям, таким образом, отводится особая роль по сравнению с остальными тварями, мы в то же время неразрывно связаны с природой. Мы сделаны из «праха земного» (Быт. 2:7), то есть из той же материи, из какой состоит весь остальной мир. Обычной и повторяющейся ошибкой в истолковании библейского учения о человеческой природе является мысль о том, что оно заключает в себе дуализм материального тела и нематериальной души, или духа. Дуализм такого рода — греческая идея (она встречается у Платона), но ее нельзя обнаружить в Ветхом Завете (и даже, как мы увидим, в Новом). Мы — личности: мы отличны как от неодушевленной материи, так и от животных, но наша личностность не состоит в обладании нематериальной сущностью, отделяемой от тела. «Дыхание жизни» (Быт. 2:7), которое, как сказано, Бог «вдунул в лицо его», это не душа, но дарение самой жизни. В Ветхом Завете отсутствует твердая уверенность в существовании жизни после смерти.
Отношение мужчин и женщин в древнееврейской схеме творения с самого начала представлено несколько двусмысленно. Одна история творения сообщает об одновременном создании всего человеческого рода (Быт. 1:27); другая говорит нам, что Ева была создана из ребра Адама (Быт. 2:21-23). Одна подразумевает равенство, другая — зависимость женщины от мужчины. Сам Бог почти всегда описывается в мужских терминах, очень много сказано о важности продолжения рода по мужской линии, и фраза из Книги Бытия (3:16) — не единственное место, где муж назван «хозяином» жены (хотя принижение жен и дочерей, конечно же, не является специфической особенностью древнееврейской культуры).
Быть может, важнейшим моментом библейской трактовки человеческой природы является понятие свободы, понимаемой в качестве выбора между повиновением божественной воле, верой в Бога и любовью к нему — и неповиновением, неверием и гордыней. Необходимость выбора между повиновением и неповиновением, добром и злом отмечается уже в Книге Бытия (2:16-17). Греки придавали большое значение разуму, нашей способности рационально познавать теоретическую и моральную истину; с точки зрения Платона и Аристотеля, полностью реализоваться в жизни может лишь тот, кто способен достичь подобного знания. Иудео-христианская традиция, напротив, акцентирует внимание на доброте человека, доступной всем и независимой от интеллектуальных способностей. Таким образом, в Библии присутствуют некие демократические мотивы, идеал равенства всех конечных человеческих существ перед Богом — хотя еще вопрос, насколько иудейская и христианская практика дотягивали до него. Интерес к доброте человека касается не только правильных действий, но и основ человеческого характера и личности, которые могут быть источником такой правильной жизни. И, в отличие от утонченных теорий человеческой добродетели у Платона и Аристотеля, библейские авторы без всяких колебаний признают единственным прочным основанием человеческой доброты веру в трансцендентного, но вместе с тем личного Бога.
В Ветхом Завете мы найдем немало драматичных примеров крайних требований беспрекословного повиновения Богу вместо рациональной оценки ситуации и формирования собственных суждений об истине и моральности. Один из них — история Авраама, который по требованию Бога должен был принести в жертву своего единственного сына, Исаака (Быт. 22). Бог награждает Авраама за готовность выполнить это ужасное приказание, обещая, что он станет прародителем бесчисленного потомства. (Другая реакция на эту ситуацию, которая, очевидно, не вызывает одобрения у рассказчика, состояла бы в том, чтобы отказаться от такого убийства невинного ребенка как аморального и бесстыдного и заключить, что подобное «приказание» не могло в действительности исходить от благого, милосердного Бога. И даже если приказ был отдан только для «проверки веры», то что это за «бог», который мог так пошутить?) Другой знаменитый пример, когда вере отдается предпочтение перед разумом — итог мучительного обсуждения Иовом и его друзьями проблемы зла. Никакого рационального решения так и не предлагается; все заканчивается тем, что появляется Бог, заявляет свою силу и власть, и Иов смиренно подчиняется (Иов 38- 42).

ДИАГНОЗ

Исходя из этого учения о сотворенности человечества Богом, диагноз главного недуга человеческого рода оказывается следующим. Мы поражены грехом, мы злоупотребляем свободной волей, данной нам Богом, выбираем скорее зло, чем добро, и поэтому разрываем свои отношения с Богом (Ис. 59:2). Но это учение о «грехопадении» должно быть правильно истолковано. Грехопадение не есть какое-то конкретное историческое событие: рассказ об искушении Адама и Евы запретным плодом с древа познания (Быт. 3:1-24) тоже следует понимать скорее как притчу, чем как реальную историю. Он символизирует тот факт, что, несмотря на свободу, все мы подвержены греху; в нашей природе имеется некое фатальное несовершенство.
Любопытно отметить, что результатами грехопадения, наказаниями, наложенными Богом за непослушание, Книга Бытия (3:14—19) называет ряд обычных черт человеческой жизни: родовые муки, вожделение жен к своим мужьям (и покорность им!), необходимость тяжких трудов для добывания пищи и даже саму смерть. Легко, конечно, захотеть такой жизни, в которой могло бы не быть этих вещей, предаваться мечтам о первозданном Эдеме или небесном рае, где нет противоречия между склонностью и необходимостью или между желанием и долгом. Но совсем другое дело представлять эти черты жизни (за исключением, возможно, отношения между полами) результатами морального падения человека.
Констатация и осуждение греховности человека проходят через весь Ветхий Завет. Братоубийственную историю человечества начинают два сына Адама и Евы, Каин и Авель, когда Каин убивает брата. В Книге Бытия (6:5-7) говорится даже, что Бог горько сожалеет о том, что создал людей, и решает уничтожить все живые существа — и лишь потому, что Ной заслужил его расположение, разрешает ему сохранить по паре от каждого вида тварей. В Книге Бытия (11:1-9) показано, как Господь смешал единый человеческий язык, когда люди возгордились и попытались построить Вавилонскую башню до небес. И в дальнейшей истории сынов Израиля мы слышим немало пророческих осуждений их греховности и неверности Богу. Гордыня, эгоизм и несправедливость пронизывают всю историю.

ПРЕДПИСАНИЕ

Древнееврейское предписание человечеству столь же теоцентрично, как и теория с диагнозом. Если Бог создал нас для союза с ним, а мы уклонились от него и порвали с ним отношения, то Бог должен простить нас и восстановить эти отношения. Отсюда идея спасения, возрождения человечества, возможных благодаря божественному милосердию, прощению и любви. В Ветхом Завете постоянно звучит тема «договора» Бога и избранных им людей, напоминающего правовое соглашение между могущественным завоевателем и покоренным государством. Один из таких заветов был заключен с Ноем (Быт. 9:1-17), другой — с Авраамом (Быт. 17); третий, самый важный, — с «сынами Израиля», ведомыми Моисеем. Этим заветом Бог освободил их от египетского рабства и пообещал свое покровительство, если они будут слушаться его гласа (Исх. 19).
Ни один из этих заветов, однако, не привел к полному осуществлению божественной воли: грех не был стерт с лица земли (и, можно добавить, не исчез и по сей день!). Скорее наоборот, если какая-та группа людей считает себя «избранной Богом» и на этом основании чувствует себя вправе завоевывать и угнетать соседей, то возникает опасность духовной гордыни. Ветхий Завет сообщает о геноциде сынов Израиля, и создается ощущение, что нередко это делается в одобрительном ключе (см., напр., Ос. 8-11). Налицо явная нестыковка между потенциально всеобщими тенденциями (Бог как Отец всего человечества) и избирательным отношением к одной из групп людей.
Если люди не подчиняются божественным повелениям и законам, то оказывается, что Бог может использовать исторические события, прежде всего разрушительные набеги соседних народов, для наказания за совершенный грех (тема, постоянно присутствующая в исторических и пророческих частях Ветхого Завета). Но мы слышим и пророческие обещания божественного милосердного прощения, искупления Богом человеческих провинностей и возрождения им человечества вместе со всем творением (Ис. 40-66). Начинает звучать и мотив надежды на новую спасительную инициативу Бога, возникает идея пришествия Мессии, отождествляемого христианами (но, конечно же, не иудеями) с фигурой Иисуса.

ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

В Новом Завете мы видим противопоставление «плоти» и того, что часто переводится как «дух». Это противопоставление приписывается самому Иисусу (Ин. 3, 5-6). Понятно желание истолковать его в философских терминах дуализма в смысле различения бестелесной души и физического тела. Но надо остерегаться того, чтобы вычитывать греческие (или более современные) идеи в Библии. Различение духа и плоти, которое мы находим у апостола Павла (Рим. 8:1-12), имеет отношение скорее не к сознанию и материи, а к той части человека, которая может быть воскрешена, и той, которая воскрешена быть не может. Другое искушение касается отождествления «плоти» с нашей биологической природой — нашими телесными желаниями, прежде всего
сексуальностью — и усмотрения в противопоставлении плоти и духа другого варианта платонического конфликта вожделения, духа и разума (обратите внимание на другое использование слова «дух»). Однако отождествление различения добра и зла с различением нашей ментальной и физической природы стало бы явной ошибкой в интерпретации христианской концепции человеческой природы. Представление о том, что наши сексуальные желания по своей сути дурны, в наши дни не поддерживается христианской теологией, хотя следует признать, что такой аскетизм оказал сильное влияние на развитие и популяризацию христианства. На него намекает апостол Павел (см. 1 Кор. 7:25-40, где утверждается, что целибат лучше супружества), и еще большее влияние он обрел после Августина.
Что же касается отношений между мужчинами и женщинами, то нередко отмечают, что в Евангелиях Иисус с большим почтением обходится с женщинами. Тем не менее ни одна из них не становится его ученицей; в этом смысле он был, вероятно, типичным представителем своего времени, иудейским раввином. Хотя апостол Павел и говорит, что во Христе нет ни иудея, ни язычника, ни мужчины, ни женщины, он в то же время пишет, что «не муж создан для жены, но жена для мужа» (имея в виду вторую историю творения из Книги Бытия). Он также до странности озабочен проблемой женских волос (некоторые считают, что он говорит о вуали) — культурный контекст этой озабоченности неясен современным читателям (1 Кор. 11:2-16). Следует признать, что с тех пор женщины стали теологической проблемой для христианской мысли, свидетельством чего являются непрекращающиеся споры о посвящении женщин в духовный сан.
А что же бессмертие? Здесь заметна разница между Ветхим и Новым Заветом. В последнем четко сказано: мы можем ожидать того, что избежим смерти. Довольно часто встречается выражение «вечная жизнь», особенно в Евангелии от Иоанна, где сказано, что Иисус дарует «вечную» жизнь всякому, кто поверит в него (Ин. 3:16). Сообщается и о том, что он предвещает наступление «Царства Небесного» или «Царства Божия» (см. Мф. 4:17, 23). Возможно, однако, что из этого нельзя сразу заключать, будто фраза означает продолжение человеческой жизни после смерти. Не может ли здесь иметься в виду скорее новая и лучшая здешняя жизнь — жизнь, находящаяся в подобающем отношении к вечному? Несомненно, что один из смыслов «вечной жизни» состоит для христиан именно в этом, хотя невозможно игнорировать то обстоятельство, что христианство всячески подчеркивало надежду на воскрешение всех верующих, трансформацию нашего нынешнего телесного существования в этом мире во что-то принципиально новое (см. Ин. 5:24-29 и, подробнее, рассуждения о воскрешении у апостола Павла в 1 Кор. 15). Позже мы рассмотрим некоторые трудности этого учения.

ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ

Учение о «первородном грехе» не означает, что мы полностью и безнадежно испорчены. Его суть в том, что никакие наши деяния не могут быть совершенны в божественном смысле: «Потому что все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Мы конфликтуем сами с собой. Часто бывает так: мы сознаем, что должны поступить так-то и так-то, но почему-то не делаем этого. Апостол Павел ярко говорит об этом в Послании к Римлянам (7:14 и далее) — с такой силой, что фактически персонифицирует грех, доходя до утверждения, что «уже не я делаю зло, но живущий во мне грех» (Рим. 7:17), создавая тем самым опасность снятия ответственности с грешника, что, разумеется, не входило в намерения апостола Павла!
Грех в своей основе не связан с сексуальностью: последняя занимает законное место в созданной Богом природе в качестве института брака. Истинная природа греха не обязательно сопряжена и с телесностью; грех есть нечто ментальное или духовное и состоит прежде всего в гордыне, противопоставлении нашей воли божественной воле и последующем отчуждении от Бога. Грех можно охарактеризовать как злоупотребление самоутверждением, но это, конечно, не означает, что всякое самоутверждение греховно. Ницше, как известно, говорил, что христианство навязывает «рабскую мораль», поощряя слабость, смирение и даже самоуничижение и дискредитируя всякое проявление человеком бурной жизненной энергии. При поверхностном восприятии перечня «блаженств», о которых говорит Иисус в Нагорной проповеди (Мф. 5), может показаться, что это мнение не лишено оснований. «Блаженны нищие духом», — говорит он. Но как следует понимать эти слова? Другие рассказы об Иисусе (к примеру, как он изгнал торговцев из храма) и писания апостола Павла не свидетельствуют о запрете на четкие нравственные оценки, праведный гнев и решительные действия.
Грехопадение человека так или иначе навлекает зло на всякую тварь (Рим. 8:22); все в той или иной степени «лишены славы Божией». Но христиане не обязательно должны персонифицировать силу зла в понятии дьявола или демонических сил для выражения этой идеи мирового грехопадения. И еретично верить в симметрию и равенство сил добра и зла; как для иудеев, так и для христиан контроль над всем происходящим в итоге остается за Богом. Убежденность в этом, однако, прямиком ведет к проблеме зла, которой мы уже касались.

 ХРИСТИАНСКОЕ СПАСЕНИЕ

Специфически христианская идея спасения представлена жизнью, служением и смертью Иисуса в Новом Завете и в сочинениях его последователей (особенно апостола Павла). Главное состоит в том, что Бог уникальным образом присутствует в одной конкретной человеческой личности, Иисусе, и что он использует жизнь, смерть и воскресение Иисуса для восстановления должного отношения к себе.
В силу громадного исторического влияния христианства в западной цивилизации слова «христианский» и «христианство» часто употребляются в разного рода почтительном смысле. До недавнего времени человек, заявлявший, что он не христианин, мог показаться безрассудно смелым и вполне мог шокировать окружающих — в некоторых кругах положение не изменилось и по сей день. Что же мы хотим сказать этим словом? Каким критериям должен соответствовать человек, чтобы считаться христианином? И почему этому вопросу придается такое большое значение? Несомненно, это связано с культурной традицией, до недавних пор широко распространенной на Западе, с предположением, что «мы» так или иначе идентифицируемся с христианством и что поэтому необходимо определить сущностные черты христианства, чтобы отличать «нас» от «других». А нередко христиане разных конфессий требуют и дальнейших дистинкций, желая отмежеваться от конкурирующих направлений.
Какие бы смыслы ни имел термин «христианин», в любом случае он связан с одной конкретной исторической фигурой — Иисусом. Чтобы быть христианином, едва ли достаточно сказать, что Иисус был хорошим человеком или человеком большой религиозной проницательности, так как атеист или представитель другой веры вполне может сказать нечто подобное. Иудеи, считавшие, что Бог оказал воздействие на ход исторических событий, сделав их «избранным народом», и ожидавшие Мессию, никогда не соглашались с признанием христианами уникальной божественности Иисуса. Ислам признает его великим учителем, но все же не более чем предшественником еще более великого пророка, Мохаммеда.
Подлинным ядром христианской доктрины является утверждение об уникальном действии Бога в одной конкретной личности в одном из эпизодов человеческой истории. Обычно оно выражается в учении о воплощении — что Иисус есть Сын Божий, одновременно человеческий и божественный, вечное Слово, ставшее Плотью (Ин. 1:1-18). Ранние философские формулировки этого учения — две природы в одной личности и т. п. — возможно, не столь уж существенны. Но главная идея воплощения, а именно, что Бог уникальным образом присутствует в Иисусе, безусловно, такова. И столь же важна идея искупления — о том, что конкретные исторические события жизни, смерти и воскресения Иисуса (и их постоянное изображение христианской Церковью) являются средствами, при помощи которых Бог примиряет сотворенное им с самим собой. Недостаточно сказать, что жизнь и смерть Иисуса — пример для нас всех: христиане утверждают, что воскресение Иисуса — реальность (1 Кор. 15:17), несмотря на явное противоречие этого события всем известным законам природы (идея непорочного зачатия почти столь же неправдоподобна, но, возможно, менее существенна).
Христианское предписание, однако, не исчерпывается указанием на спасительную миссию Иисуса Христа. Нужно еще принять это спасение, сделать так, чтобы оно обрело силу для каждой конкретной личности и распространилось по всему миру христианской Церковью. Любовь Бога и жизнь согласно его воле открыты для всех независимо от интеллектуальных способностей ( 1 Кор. 1:20). «Если я знаю все тайны и имею всякое познание... но не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13:2). Эту любовь (по-гречески — агапе, раньше это слово переводилось как «милостыня»1, что несколько сбивало с толку) нельзя отождествлять с простой человеческой аффектацией. Она божественна в своих основаниях и может быть дарована только Богом.
Все люди должны принять божественное искупление во Христе и стать членами Церкви, общности, проводящей милосердие Божье. Одни христианские конфессии акцентировали индивидуальные действия, другие — участие в церковной жизни, но большинство соглашалось с необходимостью того и другого. Так и происходит возрождение мира и человечества: «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). Нет необходимости в том, чтобы все индивиды пережили какой-то особый опыт обращения, и это возрождение не одномоментно; оно должно быть делом всей жизни, устремленным к завершению и совершенству в жизни после смерти (Фил. 3:12).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСТВЕ

Учения о воплощении, искуплении и воскрешении проблематичны с точки зрения человеческой рациональности, и их формулировка действительно спровоцировала немало споров среди христиан. Каким образом человек, живший и умерший в определенное историческое время, может быть причастен трансцендентной, вечной божественности? Учение о Троице, то есть о трех ипостасях единого Бога (Отце, Сыне и Святом Духе), скорее умножает концептуальные проблемы, чем решает их. Можно, конечно, стандартно заметить, что все это не противоречия, а тайны, что человеческий разум не может надеяться, что окажется в состоянии понять бесконечные божественные тайны, что относительно Бога мы можем принимать на веру лишь то, что он сам приоткрыл нам. Но утверждения такого рода, сделанные с позиции веры, не решают реальных трудностей, которые могут возникнуть для неверующего или необращенного человека.
1 Charity.
То же самое можно сказать и об искуплении: мало кто из христиан в наши дни понимает его в качестве подлинного жертвоприношения, как если бы Бог жаждал, чтобы пролилась кровь (неважно какая, хотя бы и невинного), прежде чем он сможет простить грехи, но все равно остается великой загадкой, каким образом распятие иудейского религиозного учителя римским прокуратором Понтием Пилатом в Иерусалиме примерно в 30 г. может привести к искуплению всего мира от греха.
В отличие от Ветхого Завета, в котором тема бессмертия практически не затрагивается, христианство ясно указывает на жизнь после смерти. Но она мыслится скорее как «воскрешение тела», чем в виде греческой идеи сохранения бестелесной души. Ранние христианские теологи стали заимствовать идеи греческой философии, и теория нематериальной и бессмертной души проникла в христианские учения и с тех пор не покидала их. Христианский символ веры, однако, недвусмысленно выражает веру в воскрешение тела, и главным основанием для этого в Писании является то место в 1-м Послании апостола Павла Коринфянам (15:35 и далее), где он говорит, что мы умираем как плотские тела, восстаем же как «духовные тела». Не совсем ясно, каким должно быть духовное тело, но Павел использует греческое слово сома, означающее именно тело.
Эта вера в воскрешение тела — еще одно специфически христианское учение. Попытка истолковать его лишь в том смысле, что добро или зло, которое делает человек, остается после него, или трактовать обещание вечной жизни (Ин. 4:14) исключительно как рассуждение о новом образе жизни в этом мире лишает это учение ряда содержательных моментов. Однако эти метафизические моменты порождают философские трудности. Если тела воскрешены, то, судя по всему, являясь телами определенного рода, они должны находиться в пространстве и времени. Конечно, это не значит, что они существуют в каком-то месте нашего физического мира — что где-то вдали от Земли существуют воскресшие тела апостола Павла, Наполеона и тетушки Агаты!' И выходит, мы должны помыслить пространство, где существуют воскресшие тела, которое, однако, не имеет отношения к пространству, в котором проходит наша жизнь. Но можем ли мы сделать это?
1 Агата Кристи.
Не менее сложен и вопрос со временем. Нет необходимости подразумевать, что время воскрешения грядет в этом мире, хотя когда Павел говорит «все мы изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15:51-52), это выглядит именно так, если воспринимать сказанное буквально. Имеется ли в виду, что существует некая система событий, не имеющих темпорального отношения к событиям этого мира, или же воскресшие тела находятся вне времени, хотя какой смысл в этом случае может иметь идея воскресшей жизни — ведь жизнь, как мы понимаем ее, это временной процесс. Да и привлекательна ли жизнь, в буквальном смысле вечная, бесконечная по своей длительности? Ответ не столь очевиден, как кажется, поскольку мы обычно не задумываемся, какой она могла бы быть. Но если эта жизнь — вне времени, как мы можем представить ее? Как личности могут жить своей личной жизнью в общении с другими личностями, но в состоянии, когда нет времени?
В позднем Средневековье (XIII веке) Фома Аквинский произвел впечатляющий синтез христианских и аристотелевских идей, ставший с тех пор христианской ортодоксией. В вопросе о бессмертии он сохранил (с сомнительной последовательностью) элемент платонизма, заявляя, что хотя воскрешение подразумевает воссоздание всего человека, сочетания тела и души, тем не менее душа до воскрешения существует независимо от тела. Может показаться, что это решает проблему сохранения личного тождества, но лишь ценой новых проблем дуализма, в частности проблемы того, как понимать бестелесное существование личности.
Последняя концептуальная проблема (или тайна) возникает в связи с ролью человека и Бога в драме спасения. Основная христианская доктрина, конечно же, состоит в том, что искупление может идти только от Бога, в его самопожертвовании во Христе. Мы «оправданы» перед лицом Бога не нашими действиями, а исключительно верой (Рим. 3:1-28), простым признанием того, что Бог делает для нас. И если мы спасены, то нас спасает это добровольное милосердие Бога, а не какие-либо наши собственные действия (Еф. 2:8). Но столь же очевидно, что христианство учит о свободе нашей воли; что изначальный грех был результатом нашего собственного выбора и что мы добровольно должны принять божественное спасение и делать так, чтобы оно вошло в нашу жизнь. Новый Завет полон призывов к покаянию и обращению (напр., Деян. 3:19), а также к тому, чтобы жить такой жизнью, которая стала возможной благодаря возрождающей божественной энергии Святого Духа (Гал. 5:16).
Таким образом, налицо нестыковка, если не противоречие, между представлением, что спасение и благодать исходят от Бога, и уверенностью в том, что очень многое зависит от наших индивидуальных, свободно избранных действий по отношению к Богу. В знаменитом споре, развернувшемся в IV-V веках между Августином и Пелагием, Августин отстаивал первое, Пелагий — второе. Хотя идеи Пелагия были объявлены еретическими, учение о свободной человеческой воле, несомненно, является одним из существенных элементов христианской веры, несмотря на все трудности согласования его с теорией совершенной и полной суверенности Бога. Отношение между человеческим действием и божественной благодатью остается главной внутренней проблемой теологии.
Многие думающие христиане могли бы признать наличие этих концептуальных проблем в специфически христианских учениях. Но они подчеркнули бы, что христианство — больше, чем теория; это образ жизни, хотя и не политическая, посюсторонняя идеология вроде марксизма. Они продолжают практиковать христианство и принимают эту основополагающую теорию, несмотря на ее трудности, поскольку чтение Библии, поклонение и церковные таинства и молитвы способствуют возрастанию их внутренней, или «духовной», жизни. Нельзя в полной мере оценить христианство без учета этого обстоятельства. Следует, однако, иметь в виду, что само понятие «духовной» жизни не лишено спорных моментов, и еще более спорным выглядит утверждение, что такой духовный рост возможен лишь в рамках одной религиозной традиции.
Для дальнейшего чтения
Ясно, что основным текстом является Библия. Имеется множество переводов и изданий. Для наших целей лучше всего подходит — Oxford Study Bible: Revised English Bible with the Apocrypha, edited by M. J. Suggs et al. (Oxford: Oxford University Press, 1992). Это издание содержит полезные статьи об историческом, социологическом, литературном и религиозном контексте библейских текстов.
В качестве введения в иудаизм — см. N. de Lange. Judaism (Oxford: Oxford University Press, 1986). В качестве введения в ислам, третью великую монотеистическую религию, —см. F. Rahman, Islam, 2 d ed. (Chicago: Chicago University Press, 1979).
Дополнительно о христианском понимании человеческой природы — см. классическую работу Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man ( New York: Scribner's, 1964); E. L. Mascall, The Importance of Being Human (New York: Columbia University Press, 1958) — здесь представлена неотомистская точка зрения; Man: Fallen and Free, edited by E. W. Kemp (London: Hodder & Stoughton, 1969) — здесь немало разнообразных и интересных статей, включая известную работу Дж. Э. Бейкера, в которой сделана попытка в общем виде изложить ветхозаветное учение о человеке; J. Macquarrie, In Search of Humanity (London, SCM Press, 1982; New York: Crossroad, 1983) — здесь представлена более экзистенциалистская позиция.
Феминистская критика христианства, с сохранением теизма, см. Daphne Hampson, After Christianity (London: SCM Press, 1996).
Книг о философии религии необозримое множество. Очень содержательная подборка — Philosophy of Religion: Selected Readings, edited by M. Peterson et al. (Oxford: Oxford University Press, 1996).
Литература на русском языке
Библия. Синодальный перевод (цитаты по этому изданию). Ветхий Завет: От Бытия до Откровения. Учение. Пятикнижие Моисеево. Пер., введ. и ком. И. Ш. Шифмана. М., 1993.
Канонические Евангелия. Пер. В. Н. Кузнецовой. М., 1992.
Письма апостола Павла. Пер. В. Н. Кузнецовой. М., 1998.
Аверинцев С. С. Премудрость в Ветхом Завете II Альфа и Омега, 1994, № 1, с. 25-38.
Глубоковский H. H. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. СПб., 1892-1901.
Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.
Религиоведение. Хрестоматия. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 2000. С. 263-335.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия