Шестов Л. Sola Fide

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ЛЮТЕР И ЦЕРКОВЬ

X

Нужно, очевидно, освободиться от спинозовской предпосылки. Иначе говоря, история и в самом деле должна быть изображением того, что было. Там, где можно усмотреть связь событий — попытаемся найти ее. Но мы должны быть готовы увидеть и отсутствие связи, разрыв цепи. Знаю, что это трудно, знаю, что это сопряжено с великим, с величайшим риском. И, я вполне понимаю историков, которые прежде, чем приступить к своей работе, сознательно или бессознательно принимают из тех, или иных рук ряд готовых предпосылок, которые они уже не подвергают дальнейшей проверке. Без компаса, без карты, без прочного водителя нельзя отправляться в дальний путь. Но, в таком случае нужно вперед сказать себе, что огромные области человеческого существования и творчества должны быть навсегда закрыты.
Если вы слишком будете дорожить уже приобретенным, вам никогда не узнать ничего нового. В занимающем нас случае — Лютер, когда пришлось, поставил на карту все, что у него было и, если вы хотите следить за ним, нужно быть готовым на все,
нужно не бояться бросать в море сокровища, чтоб облегчить и спасти тонущий корабль. Несомненно, католические богословы правы, когда утверждают, что борьба Лютера была борьбой против церкви. Достоевскому, стоявшему вне католичества и жившему в XIX веке, было нетрудно сказать, что католичество совершило страшнейшее из преступлений — поставило папу на место Христа, себя на место Бога. Достоевский со стороны судил о чужих грехах и преступлениях. Лютер же сам был верующим католиком и прежде, чем осудить Церковь, к которой он принадлежал, должен был осудить самого себя. Ведь он был вместе с ними, ведь он учил и много лет тому же, чему учили они. Католическая церковь была для его души единственным, последним приютом; каков был его ужас, когда он почувствовал впервые, что он укрывался под сенью Антихриста и что его душе грозила вечная погибель. Правда, уже до Лютера находились отдельные люди, в души которых заползали такие же тяжкие подозрения. В Англии Циклиф, в Богемии Гусс во многом предварили Лютера. Но никто из них не находил в себе достаточно силы, чтоб увидеть и поставить вопрос во всей его огромности. Протесты направлялись против частных злоупотреблений и несправедливостей. Но никто, повидимому, не мог решиться бросить вызов самой церкви — идее единой, святой, непогрешимой церкви.
Правда, Оккам теоретически в значительной степени подготовил почву для Лютера. Он восставал против неограниченной власти папы: Si Papa haberet talem plenitudinem potestatis a Christo et evangelica lege, lex Evangelii esset intolerabilis servitutis et multo majoris quam lex Mosaica, omnes enim essent per ipsam servi Papae (Quaest. super potest. Papae, I, c. 6; Goldast, II, 320. Denifle, II, 376, 377).
И не только относительно папы — он утверждал то же почти и относительно всего духовенства: Totus Clerus non est ilia Ecclesia, quae contra fidem errare non potest. И еще: Omnes Episcopi possunt contra fidem errare cum omnibus clericis suis (Dial, I, 1.5, c. 28-31; Goldast, II, 497. Denifle, II, 379).
В таких случаях власть суда переходит к светским лицам: Si omnes Praelati et Clerici mundi pravitate inficerentur haeretica, potestas judicandi omnes devolveretur ad catholicos laicos et fideles (Occam, Dial, I, 1.5, с. 28; Goldast II, 498, 18. Denifle, II, 375). Illae solae veritates sunt catholicae reputandae et de necessitate salutis credendae, quae in canone Bibliae explicite vel implicite asseruntur. И еще: Omnes autem aliae veritates, quae nec in Biblia sunt insertae, nec ex contentis in ea consequentia formali et necessaria possunt inferri, licet in scripturis Sanctorum et definitio- nibus S. Pontificum asserantur, et etiam ab omnibus fidelibus tenean- tur, non sunt catholicae reputandae, nec est necessarium ad salutem eis per fidem firmiter adhaerere vel propter eas rationem vel intellec- tum humanum captivare (Dial., I, 1. 2, с. 1; Gold., II, 410. Denifle, II, 382) .
Все это указывает, что у Оккама уже было поколеблено безусловное доверие к непогрешимости католической церкви. Над нею он, как впоследствии Лютер, ставил авторитет Св. Писания. Весьма вероятно, что католики правы, что такие утверждения Оккама сильно помогли Лютеру в его дерзновении. Оккам своим допущением, что „папа и все духовенство могут отпасть от истины” показывает, что о власти и авторитете церковном в собственном смысле этого слова не может быть и речи. Повиди- мому прав тот же Вайс в другом своем утверждении: „если не признать авторитета ни за традицией, ни за церковными решениями, ни за верой всех, то единственной опорой для отдельной личности окажется Св. Писание” .В этом Оккам сходится и
со своим великим противником Виклифом и со всеми еретиками, начиная с времен Тертуллиана.
Все же разница между Оккамом и Лютером огромная. Оккам указывал только на возможность того, что все католичество окажется в заблуждении. И на случай такой возможности он рекомендовал верующим единственный незыблемый авторитет Св. Писания. То, что было возможностью для Оккама, стало действительностью для Лютера. Лютер убедился, что церковь, та церковь, в которой он искал спасения, в руках Антихриста.
Не знаю, многие ли из наших современников способны понять, что значило такое переживание для средневекового монаха. Я не хочу этим сказать, что наши современники не знают глубоких, потрясающих душу переживаний. Но мне кажется, что едва ли они могут ясно представить себе, что такого рода глубокие внутренние потрясения связаны с мыслями о роли и значении церкви. Нам гораздо понятнее было бы, если бы мы узнали, что переворот в сознании Лютера явился следствием совершенного им преступления. Вроде, скажем, того, которое описал Толстой в „Крейцеревой Сонате” или во „Власти тьмы” или Достоевский в „Преступлении и наказании” или Шекспир в „Гамлете”.
Ибо мало кто из нас способен допустить, что потерять веру в церковь значит потерять почву под ногами — сейчас тысячи, миллионы даже людей отлично живут, совсем о церкви не вспоминая. У них есть иные приюты, как видно, довольно прочные и надежные. Но ведь Лютер пошел в монахи потому, что не находил иного способа защитить свою слабую и одинокую душу от надвигавшейся откуда-то (он еще и сам не знал, откуда) грозной опасности. Он порвал со всем миром — церковь это было все, чем он жил и на что он надеялся. И вдруг подозрение, постепенно перешедшее в непоколебимое убеждение, что там, где он мечтал найти царство Божие, было царство сатаны. Отсюда
начало Лютеровского отступничества. И, может быть, в истории мы не знаем другого случая, когда бы смысл и значение отступничества получило бы более яркое и всестороннее освещение.
Вот почему так ошибочно по лютеранству судить о Лютере. Лютеранство уже сорганизовалось, лютеранство уже имеет свое прошлое, свои традиции, свои устои.
Сущность же и содержание лютеранского перелома состояло именно в том, что он лишился опоры традиций, что под ним подломились те устои, которые были созданы тысячелетним историческим развитием. Так что можно не только соглашаться с католиками, утверждающими, что лютеранство отреклось от Лютера и в самой своей сущности вернулось к католицизму, можно дальше пойти, можно сказать, что, как только Лютеру пришлось формулировать свои переживания и претворить их в учение, он тем самым сам принужден был отказаться от себя самого. В этом парадоксальном, повидимому, превращении скрыта глубочайшая тайна религиозных переживаний и религиозного творчества. Может быть, в этом можно найти и объяснение тех вечных и непримиримых противоречий, над которыми по настоящее время приходится ломать головы теоретикам не только протестантизма, но и всякой религии. Вот почему, если вы хотите узнать историю настоящего Лютера — читайте, кроме его собственных сочинений, исследования о нем, сделанные не его друзьями и последователями, протестантами, а его непримиримыми врагами — католиками. Хотя обратного сказать нельзя: у протестантов вы не найдете того, что нужно, чтоб оценить и понять католичество. Книга Денифле, о которой я уже упоминал, равно как огромное исследование Гризара и менее значительные, хотя очень интересные, сочинения французских католиков, несмотря на всю их вражду к Лютеру или, точнее, благодаря этой вражде, выявляют самые затаенные, но вместе с тем самые значительные запросы предоставленной себе, одинокой, верующей души.
Что Лютер был верующим, в этом не может быть никакого сомнения, как не может быть сомнения и в том, что он был отступником. Для католичества вера и католическая церковь всегда и до настоящего времени отождествлялись. Extra ecclesiam nemo salvatur (вне церкви нет спасения).
Известный католический богослов Альберт Мариа Вейс прямо говорит: „Настоящих последователей Лютера отделяет
от католиков не более или менее значительное разномыслие по отдельным догматическим вопросам, а совершенное и принципиальное непризнание церковного авторитета. ” И еще: „An ein äusserliches, d.h. an ein von dem freien Willen der Gläubigen unabhängiges, an ein nicht durch sie übertragenes und nicht von ihrer Zustimmung bedingtes Recht, und demzufolge an eine Pflicht der Unterwerfung unter eine überlegene Macht kann hier nicht gedacht werden. Und das gilt dann nicht mehr bloss in foro externo, in rein rechtlichen Dingen, sondern auch in foro interno, soweit es sich um sittliche und religiöse Vorgänge im Gewissen handelt. Der Sazerdotalismus, wie sich in neuester Zeit George Tyrrell ausdrückt” d.h. jene Grundlehre der katholischen Kirche, dass die Gewalt über die Seelen durch Gott selbst unmittelbar von oben gegeben wird, fällt dann gleichfalls als unmöglich hinweg'' (Denifle und Weiss, 11,411,413). Вы видите, что современный католик почти буквально воспроизводит слова великого инквизитора из „Братьев Карамазовых”.
Самое страшное преступление Лютера состояло в том, что он не мог признать за католической церковью ту полноту власти, тот авторитет непогрешимости — не только в вопросах материальных, но и в духовных, которые она себе присвоила. Католическая церковь считает, что она — и она только одна — получила эту власть непосредственно от Бога. Ей и только ей дано право вязать и решать — potestas clavium.H что она разрешит на земле, то будет разрешено на небе, и что она свяжет на земле, то будет связано на небе. Бог делегировал свою власть наместнику ап. Петра и уже Сам ничего не может ни прибавить, ни отнять к тому, что однажды было возвещено. Вот как формулирует эту potestas clavium католической церкви известный догматик Pohle: „Wenn Christus also dem Petrus „die Schlüssel des Himmelreiches” übergibt so überträgt er ihm damit die Vollgewalt, in der Kirche Christi zu schalten und zu walten, in die Kirche einzulassen und davon auszuschliessen, alle Personen zu regieren und
alle Sachen zu verwalten, Gesetze zu erlassen und aufzuheben, Strafen zu verhängen und zu erlassen, kurz, die ganze Fülle königlichrichterlicher Gewalt über die ganze Kirche, d.i. über seine Mitapostel und die Gläubigen... Was immer aber Petrus in seiner Eigenschaft als oberster „Schlüsselträger” (claviger) tut, das heisst Gott im Himmel gut” (Pohle, 111,420-421). „Weil diese wichtige Gewalt jedoch kein persönliches Privileg sein sollte, das mit dem Tode der Apostel erlosch, so folgt, dass es eine fortdauernde Macht der Sündenvergebung in der Kirche geben muss, und zwar einer wirklichen und wahren Vergebung, da die Lossprechungen auf Erden auch im Himmel, d.i. vor Gott (in foro divino) Gültigkeit besitzen sollen... Würde Gott wirklich eine (Tod)Sünde im Himmel binden, d.i. nicht verzeihen, welche die Kirche auf Erden rechtmässig gelöst, d.i. nachgelassen hat, so trügen die Verheissungsworte Christi den Stempel der Unwahrheit an sich” (Pohle, 111,422).
Думаю, что теперь, после приведенных отрывков из сочинений Вейса и Поле, всякому станет ясно, что великий инквизитор Достоевского верно рассказал основную доктрину католичества. Разница только в том, что инквизитор Достоевского говорит в приподнятом тоне человека, который понимает всю несоразмерную для сил смертного тяжесть возложенного им на себя бремени ответственности. Поле же и Вейс, очевидно, этого не подозревают. Они убеждены, что эта власть и эти „права” как и всякого рода права и власти, совсем по плечу не только тому, кого они считают, в качестве преемника ап. Петра, непогрешимым, но даже и им самим. Если бы им поручили „вязать и решать”, они бы спокойно взяли на себя эту обязанность, как бы они приняли на себя обязанность мирового судьи, или земского начальника, — в полной уверенности, что она не труднее
других человеческих обязанностей, — что они справились бы с ней не хуже других. И их манера говорить напоминает деловой тон обыкновенных, будничных суждений на обыкновенные будничные темы. У них есть точно формулированное, определенное учение — разве трудно общие положения применить к частным случаям?
Что теолог, что врач, что администратор, что мировой судья —· все имеют одинаковую задачу подвести индивидуальное явление под правило. И дело католического теолога, может быть, самое простое и ясное. Раз potestas clavium находится в руках непогрешимого папы — значит, теолог, не в пример врачу, или инженеру, не может ошибиться. Все, что он сделает на земле, будет, как выражается Поле, признано Богом на небесах.
Я опять напомню читателю, что идея potestas clavium всецело воспринята католичеством от эллинизма. Мы знаем рассуждения Сократа, Платона и Аристотеля о вечных принципах. Сократ всю свою философию построил на положении, что человек может все познать, что между потусторонним и посюсторонним существует органическая связь и, что, потому, человек в своей земной жизни знает, что ему должно делать, для того, чтобы обеспечить себе блаженство в жизни загробной. Ведь это то же, что утверждает и католицизм: только у Сократа на место непогрешимой католической церкви поставлен никогда не ошибающийся и уверенно идущий к своей цели разум или, выражаясь точнее, вернее в хронологическом порядке, — католичество на место доверяющего себе разума поставило свою единую, непогрешимую церковь.
Мы помним, что Платон говорил, что нет большего несчастья для человека, чем сделаться ненавистником разума. Католик говорит, что нет худшего несчастья, чем отречься от католической церкви. С ужасом восклицает Вейс по поводу начавшегося, по его мнению, при Оккаме, Циклифе и Гуссе и закончившегося при Лютере реформационного движения: „Страшное разложение христианства. Погубить, или привести к опасности и гибели можем мы своего ближнего. Но, если заходит речь о спасении ближнего, тогда говорят: спасайтесь сами, вам никто помочь не может, вы сами должны о себе позаботиться”. Католику кажется, что если человек не поможет человеку — то ему уже не на кого и не на что надеяться. Это странно, почти невероятно, но это так. Отсюда и спор католичества с
лютеранством о видимой церкви. Католик не может примириться с мыслью, что Христос ушел от людей и не поставил на Свое место облеченного полнотой власти заместителя Своего. Догмат о непогрешимости папы, хотя и возвещенный только около 50 лет тому назад, есть лишь законченное выражение этой основной идеи католичества, воспринятой им целиком от эллинской философии.
В папе олицетворяется видимая церковь и в папе же получает свое разрешение тысячелетняя человеческая тоска по конечной, не допускающей никаких сомнений и полагающей конец треволнениям, цели. Mgr Bougaud, изложивши сущность догмата папской непогрешимости, восклицает: „Voilà, dans sa simplicité, dans sa netteté, dans sa grandeur, dans sa force, cette définition de l'infaillibilité, attendue si impatiemment par les uns, et que les autres déclaraient impossible. Mais l'Eglise, qui sait ce qu'elle est, ce qu'elle possède, a le don de le dire. Ni emphase, ni exagération, ni faiblesse. Une simplicité parfaite, sous laquelle on sent une force surnaturelle. Et en même temps le voilà, ce grand privilège de l'infaillibilité doctrinale, sans lequel une religion ne se conçoit pas, qu'aucune religion cependant n'a revendiqué; dont aucune secte n'a osé conserver le nom; que l'Eglise catholique seule réclame et exerce depuis dix-huit siècles et dont elle vient de déterminer avec une hardiesse superbe le siège et l'organe: hardiesse qui n'est pas d'un être humain et qui suffirait à elle seule à prouver sa divinité” (Le christianisme et les temps présents, IV, 122).
Я не стану оспаривать исторической справедливости утверждения почтенного прелата о том, что ни одна церковь, кроме католической, никогда не претендовала на непогрешимость. Для нас гораздо важнее установить, что тот самый Сократ, философия которого почитается официальной философией католичества, с неменьшей смелостью претендовал на непогреши-
мость, чем папа в 1871 году. Что же, это служит доказательством божественности человеческого разума? Ведь то же католичество с той же уверенностью, с какой оно утверждает великие и чудесные прерогативы папы, оспаривает притязания всех других людей на непогрешимость? И не сказывается ли в этом упорном стремлении католицизма найти во что бы то ни стало и как можно скорее здесь на земле видимый, осязаемый, всем доступный авторитет, вся глубина свойственного огромному большинству людей неверия? Как можно вверить свою судьбу тому, чего никто не видел и не осязал? Вейс приходит в ужас при мысли, что человек не может помочь человеку, Буго торжествует при мысли, что нашелся, наконец, человек, который всем может ответить на все вопросы. Как в старину эллины, в эпоху язычества, так и теперь люди, почти две тысячи лет прививавшие себе книги Св. Писания, не решаются искать за пределами доступного и понятного. Они призывают имя Бога, но живут и хотят жить только своим умом. Были плохие, развратные, бездарные, своекорыстные папы — и вновь, конечно, будут такие: — но лучше ввериться такому папе, чем тому Богу, о котором говорится в Св. Писании, что Его увидеть нельзя, что увидевший Его не может больше жить.
Католицизм не отрекался от Св. Писания, но он умел „истолковывать” его т. е. приноровлять его к будничным требованиям людей. „A côté de chaque dogme terrible, говорит тот же Mgr Bougaud, il y a dans le catholicisme un second dogme qui Tadoucit, qui en rend la pointe moins pénétrante et moins dure. Et c'est par là que l'Eglise catholique ravit les âmes et les contient, les domine en les enchantant” (Bougaud, IV, p. 298). Что и говорить, прием хороший и давший на практике блестящие результаты. Католичество всегда умело очаровывать человеческие души и направлять их в желаемую сторону, прибавляя к каждой страшной догме другую, ее смягчающую, Но этот прием не всегда оказывался годным. Бывали случаи, когда эта „мягкость” католичества казалась невыносимее самой мучительной и беспощадной жестокости. В мягкости и снисходительности не сказывалось ли преувеличенное доверие к человеческому и боязнь
стать лицом к лицу с Всемогущим Творцом? Эту мягкость знает не только католичество — она сообщилась и протестантству. Даже свободомыслящий историк Гарнак, помним мы, разрешает вере опереться на внешний авторитет. Слишком жестоко было бы требовать от слабого, одинокого человека, чтоб он отказался от всякой опоры, от всякой почвы. И Гарнак тоже смягчает „страшную” истину и разрешает даже Лютеру искать свою последнюю истину не на небе, а на земле.

XII
В чем же состояло то страшное преступление монашествующих, которое привело Лютера к уверенности, что папа и все католичество предались Антихристу и ведут человечество к вечной гибели? Настойчиво повторяю, что, если Лютеру и приходится обличать многочисленные злоупотребления, которые были и в самом деле обычным явлением в жизни духовенства его эпохи, — не это его оттолкнуло от католической церкви. С злоупотреблениями, с дурными нравами и с дурными людьми можно бороться, не прибегая к таким героическим средствам, как раскол. Там, где люди — там всегда гадости и много гадостей. Лютеру, вскоре после его открытого выступления против папы, пришлось убедиться, что его собственные сторонники да-
леко не блещут только одними добродетелями. И нет никакого сомнения, что среди многочисленных монахинь и монахов, отозвавшихся на призыв Лютера, было очень мало таких, которые понимали бы, чего добивается Лютер. Новое слово о свободе было истолковано толпой в самом грубом смысле, и католики, не отступая от исторической правды, рисуют самые отвратительные картины распущенной жизни первых последователей Лютера.
Но сам Лютер, хотя ему от всей души противны были такого рода сторонники, мало смущался ими. Он шел к своей цели, не оглядываясь и не учитывая вперед тех практических результатов, к которым должно было привести его новое учение. Иначе и нельзя: жена Лота, уходя из Содома, оглянулась и обратилась в соляной столп. Если бы и Лютер оглянулся — его ждала бы та же участь. И, посколько он оглядывался, и ему, в конце концов, — когда история вручила ему попечение о судьбе народов, .— пришлось разговаривать не только с Богом, но и с людьми — он сам неизменно ужасался своим собственным видениям. Денифле, да и все католики, утверждает совершенно справедливо, что то учение Лютера о спасении, которое является articulus stantis et cadentis ecclesiae (Loofs, 741), никогда ни одним протестантом не было принято в том виде, в каком изложил его Лютер. Можно сказать даже больше, можно сказать вместе с Денифле: Luther hat der Kirche eine von ihm verzehrte Lehre untergeschoben, um für sich die echt katholische in Pacht zu nehmen (Denifle, I, 220). И в самом деле, как мы сейчас увидим, не только лютеране, — сам Лютер не знал, что делать в практической жизни со своим учением о sola fide. Когда он оставался наедине с собою, когда он глядел вперед, в бесконечность — он чувствовал, что там вера все, что она и она одна только дает и силы, и надежды и даже утешение. Как только же он поворачивался к людям, он видел, что католики были правы. Людям вера страшна — людям нужен авторитет, твердая, безграничная, беспощадная, никогда не изменяющая себе власть. И Лютер начинал разговаривать таким языком, точно он никогда и не приближался к Синаю и не слышал открывшихся ему в грозе и буре новых слов. Он сам, как и жена Лота, обращался в соляной столп. История же с Лютером-пророком никогда не
считалась. Пророки ей не нужны. Она их всегда побивала камнями и всегда будет побивать камнями. Истории нужны реформаторы и люди, которые хотят и умеют оглядываться, которые обладают чуткостью, дающей возможность вперед предвидеть все практические последствия своих учений и начинаний. Эту сторону Лютера история оценила и за это имя Лютера вписано немцами золотыми буквами наряду с другими блестящими именами, способствовавшими возрождению германских народностей. Все же остальное, что думал, чувствовал и видел Лютер, самым тщательным образом затаптывается и засыпается протестантством, которое к настоящему Лютеру относится с неменьшей враждой и ненавистью, чем католичество. Конечно, добрый лютеранин стоит куда выше, чем Лютер и его „учение” и куда ближе к тому католичеству, на защиту которого восстал Денифле.
Лютер учил hominem sola fide justificari. Это небольшое словечко sola и вырыло пропасть между католицизмом и Лютером — оно же и исчезло совсем в протестантстве, как мы увидим впоследствии. Уже в самом начале своего комментария ad Romanos, изданного еще до разрыва Лютера с католичеством, вы читаете следующие строки: „Inveniuntur sane multi, qui sinistraria bona i.e. temporalia propter Deum nihil reputent et bene perdant ut judei et heretici. Sed qui dextraria i.e. bona spiritualia et opera justa velint nihil reputare propter Christi justitiam acquirendam pauci sunt. Hoc enim judei et heretici non possunt. Et tarnen nisi fiat, nemo salvabitur. Semper enim volunt et sperant ipsa coram Deo reputari et premiari. Sed stat fixa sententia: „Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei” (Luther, Ad Rom., 1, 1; W 56, 159; Ficker, 3).
И язычники способны отказаться от обычных земных благ ради Господа — но мало найдется таких, которые готовы ради правды Христовой отказаться от благ духовных и праведных дел. В этом утверждении уже заключается in nuce не только
весь его комментарий, не и все, что Лютер когда бы то ни было станет говорить о вере. И чем дальше, тем резче он будет подчеркивать как раз то, что есть наиболее парадоксального в таком понимании веры. Как раз парадоксальное, неприемлемое для обычного здравого смысла становится наиболее притягательным для Лютера. Он с жадностью истомившегося в пустыне припадает к наиболее загадочным местам из посланий апостола Павла и не только не старается приспособить их к условиям человеческого понимания, как делало католичество, но всеми силами своего колоссального писательского дарования стремится выявить именно полную невозможность примирения разума с верой. От всех его наиболее вдохновенных писаний веет страшными заклинаниями пр. Исайи и ап. Павла — погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14. I Кор. 1, 19).
Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Из этого убеждения вытекло отвращение Лютера к католичеству вообще и к монашеству в частности. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела — тот этим самым заявляет о своем неверии, Августин гворил: Initium omnis peccati superbia. Initium superbiae hominis apostatare a deo (De nat. et grat., 29, 33. Loofs, 382). Гордыня, т. е. уверенность è себе, в том, что ты знаешь, куда идти и как идти, что ты рассчитываешь своим разумом и своим искусством вырваться из тех тесных пределов, в которые заключены смертные человеческие существа, есть начало самого страшного, грозящего вечной гибелью греха — богоотступничества. Кто надеется на себя — тот отрекается от Бога. Ибо, меж тем, как спасается от своих бед человек и тем, как Бог спасает человека, нет и не может быть ничего общего. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтоб отличиться не в пример другим своими делами, своими подвигами и проложить себе путь в царство небесное, тем больше уходит он от Бога. Oportet ergo hominem de suis operibus diffidere et velut para~ lyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implo- rare (Luther, Weimar, II, 420; Denifle, I, 581) —человек должен не доверять делам своим; точно парализованный, лишившийся ног и рук, должен взывать он к благодати, единой творящей дела. Конечно, католицизму не чужд был этот мотив. Фома

Кемпийский писал: Non superbiam de operibus tuis, quia aliter sunt judicia Dei, quam hominum, qui saepe displicet, quod homini- bus placet . Но сходство здесь больше внешнее. Фома Кемпийский хочет этим лишь сказать, что человек склонен переоценивать свои дела и видеть уже заслуги там, где их еще нет, иначе говоря, что суд Божий строже и нелицеприятней человеческого суда. Лютер же прямо говорит, что суд Божий с судом человеческим ничего общего не имеет. Вот то, что выразил, как мы помним, Спиноза в своей формуле о разуме и воле Божьей. Бог не воздает — как это делают земные судьи ·— и не казнит. Бог творит, и сущность благодати состоит только в том, что осеняя мертвого человека, она оживляет его. В том же комментарии к посланию к Римлянам он пишет: „Quid superbit homo de meritis suis et operibus, quae nullo modo placent, quia sunt bona vel mérita, sed quia sunt a Deo electa ab aeterno ei placitura? Non ergo nisi gratias agendo bene operamur. Quia opera nos non faciunt bonos, sed bonitas nostra, immo bonitas Dei facit nos bonos et opera nostra bona. Quia non essent in se bona, nisi quia Deus reputat ea bona, et tantum sunt vel non sunt, quantum ille reputat vel non reputat” (Luther, Comm. ep. ad Rom.; Denifle, I, 596; Ficker, 221; W 56, 394).
Вы видите, что в своем учении о благодати Лютера просто вынесло из той плоскости, в которой оперирует привычная мысль католического богослова. Сговориться Лютеру с Денифле уже нельзя. Денифле, как и всякий католик, глубоко убежден, как выражается Альберт Вейс, в органической связи между естественным и сверхъестественным. Как ни преклоняется он пред величием Творца, сколько ни твердит он о неисповедимости путей Божьих, в резерве он всегда оставляет за собой право требовать себе праведного суда, т. е. того суда, который держится принципов, почитаемых им справедливыми. Т.е., употребляя выражение Сократа, Бог любит добро потому, что оно хорошо, а не потому добро хорошо, что его возлюбил Бог. Сократу и католи-
кам противоположное утверждение казалось безумием. В Лютере оно вызывает истинный взрыв восторга. У Денифле волосы на голове становятся дыбом, когда он читает горячечные, прямо бредовые речи Лютера Quis enim eum potest amare, qui secundum justitiam cum peccatoribus vult agere? Haec expositio periculossissima est, praeterquam quod vana est; concidat enim occultum odium contra Deum et ejus justitiam (Enarr. in Ps. 51; Denifle, I, 396). Лютер пробует даже „обосновать”, доказать свою правоту: si placet tibi deus indignos coronans, non debet etiam displicere immeritos damnans; si illic justus est, cur non hic justus erit . Не думаю, чтоб такое „доказательство” показалось бы кому-нибудь убедительным. Но сила и значение Лютера не в убедительности его диалектики. Если он, в силу привычки, и чтоб не отстать от своих противников и аргументирует — то большей частью так же удачно, как и в приведенном случае. Но может быть, его логическая и диалектическая беспомощность наиболее привлекают нас к нему. Она не имеет своим источником неспособность к последовательному мышлению. Она является следствием пренебрежения к разумным доводам. Лютер чувствовал, что его разум может дать ему так же мало, как и его добрые дела. Оттого то и ученый монастырь Аристотеля с его строгим уставом мышления, не допускавшим за каменную ограду научного недоказанных и недоказуемых истин, вызывал такой же ужас в его душе, как и монастыри католические. Пока живешь добрыми делами и логическими (тоже добрыми) рассуждениями, все то, что нужно человеку, остается за пределами достижимости. Лютер стремится вырваться за атмосферу, в которой живут люди. Как преодолеть законы тяготения — когда самая мысль о предолении закона является non sens, а стремление — безумным. В своей De servo arbitrio, одной из замечательнейших книг своих, являющейся ответом уклончивому Эразму Роттердамскому, который решился, наконец, после долгих колебаний, по настоянию высокопоставленных современников, выступить с опровержением лютеровского учения, — Лютер доходит до крайних пределов
парадоксальных утверждений. Эту книгу даже протестанты — и такие, как Отто Ритчль, с удовольствием предоставили бы в собственность католицизму — но Лютер говорит о ней иначе: nullum agnosco meum justum librum, nisi forte de servo arbitrio et catechismum (Loofs, 761). И действительно, эти две его книги наиболее замечательны — для Лютера религиозного мыслителя и Лютера реформатора. О катехизисах речь впереди. Сейчас же приведу следующие его слова из „De servo arbitrio” в пояснение того, что уже раньше говорилось об justitia Dei и вере: Hic est fidei summus gradus credere ilium esse clementum, qui tam paucos salvat — justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit (Luther, De Serv. Arb., 124; W, 18, 633). Кто дал право Лютер'у так говорить? Когда Лютеру возражали, что он не вправе был вставлять в перевод Ап. Павла слово sola, мы помним, что он ответил, sit pro ratione voluntas .
В 1535 г. он писал по поводу своего учения о sola fide: sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana justitia veram et certam esse . Это его ultima ratio. Доказательств у него нет и не может быть — ведь он же относился с неслыханным пренебрежением к источнику всех доказательств, естественному разуму. Frau Hulde, die natürliche Vernunft, diese Hure des Teufels und Erzfeindin des Glaubens (Loofs, 747). Лютер согнал ratio с престола. И на опустевший трон взошел какой-то иной властелин, во всяком случае по своему облику много более походящий на капризную, изменяющуюся voluntas, чем на застывший и навек неподвижный контрольный аппарат. Высшая степень веры — признать благостным того, кто спасает столь немногих, видеть справедливость в том, кто создал нас грешниками. Вы можете возразить Лютеру, что такое утверждение заключает в себе odium occultum contra Deum et ejus justitiam (скрытую ненависть против Бога и его справедливости). И ваше возражение будет справедливо, но оно не остановит Лютера.

Лютер не боится произвола Бога — Лютер боится произвола человеческого. И, может быть, нужно испытать на себе, как испытал Лютер, весь тяжкий и невыносимый гнет человеческого деспотизма и ограниченности, воплотившиеся в католичестве и светской мудрости, для того, чтоб почувствовать готовность предаться всей душой неизвестности и с верой, представляющейся людям безумием, погасить все светочи, озаряющие привычные жизненные пути и, очертя голову, броситься в вечную тьму. Он прямо так и говорит уже в своем ком. к поел, к Рим.: „ad primam gratiam sicut et ad gloriam semper nos habemus passive sicut mulier ad conceptum... Ideo licet ante gratiam nos oremus et petamus, tarnen quando gratia venit et anima impregnanda est spiritu, oportet, quod neque oret, neque operetur, sed solum patiatur. Quod certe durum est fieri et vehementer affligit, quia animam sine actu intelligendi et volendi esse est earn in tenebras ac velut in perditionem et annihi- lationem ire . . . “ (Ad Rom., 8, 26. Grisard, I, 201; W 56, 379; Ficker, 206).
Вслушайтесь внимательно в эти слова — они имеют для нас особенное значение. Принять вечную тьму, погибель, уничтожение —· идти туда, где по человеческому разумению нет и не может быть спасения. Это уже почувствовал молодой Лютер — ему было 33 года, когда он писал свой комментарий, из которого взят приведенный отрывок. Впоследствии, когда под влиянием проповеди Лютера, началось движение Schwarmgeister'ов, он писал Меланхтону: „ты хочешь знать, когда и как мы удостаиваемся откровений Божеских. Когда наступает то, о чем сказано: „как лев, сокрушил Он мои кости” (1с. 38, 13). Величие Божье не может благосклонно говорить с ветхим человеком, не раздавив его предварительно” (An Melanchton; Grisar, I, 422). Ad primam gratiam . . . semper nos habemus passive, sicut mulier ad conceptum (Ad Rom., W 56, 379). Нужно сказать, что все средневековые мистики, в том числе и Таулер и неизвестный автор „Theologia Deutsch“, имевшие влияние на Лютера, т.е. все те люди, которые претендовали на то, что им приходилось не-
посредственно чуять Дух Господний, повторяют то же, что и говорит Лютер, и выделяют момент пассивности восприятия благодати, как бы подтверждая те слова Ап. Павла, которые так часто вспоминал Лютер под старость: уже не я живу, а во мне живет Христос.
В новейших, даже католических трактатах, особенным признаком мистических или сверхъестественных состояний является совершенная невозможность вызвать их собственными человеческими усилиями, хотя бы на мгновение и даже в ослабленном виде . Для того, чтобы вышеприведенные речи Лютера стали понятнее или, точнее, доступнее — понять их верно и самому Лютеру не удалось — вспомним то, что о своих переживаниях рассказывал Толстой в тех произведениях, которые относятся к серии „Записки Сумасшедшего” . Об этом рассказано у Толстого в „Смерти Ивана Ильича”. Не он делает что-либо, а с ним делается. Весь ужас его положения состоит в том, что „она тут — а что с ней делать неизвестно”. Всякие дела, всякая возможность каких-нибудь дел кончается — это так несомненно, как может быть вообще что-либо несомненно для человека. Всю жизнь можно было придумывать, изыскивать, находить, как защищаться, делать дела — только дела выручали. Теперь, когда дни сочтены, нужно привыкать к новому, безумному по своей безвыходности положению — глядеть в лицо ужасу и — ничего не делать, только ждать. Всякая попытка что-нибудь сделать — не только не облегчает, но, если тут еще допускается сравнительная степень —· еще более ухудшает положение. И Ивану Ильичу, и Брехунову остается только одно: отрекаться, отрекаться и отрекаться от тех разнообразных приемов самоустроения, к которым их приучила их долгая жизнь. Отцу Сергию, накопившему за многие годы монашества столько духовных сокровищ, приходится не лучше, чем хищному Василию Андреевичу Брехунову или благонамеренному Ивану Ильичу. Все это нужно и важно было там, в церкви, здесь это не имеет значения. Совсем, как говорит Лютер, nihil reputari propter Christum bona spiritualia
et opera justa. Sicut paralyticus manibus et pedibus omissis . Ради чего? Тот, кого „посетил” Бог, удостоил Своей благодати, не умеет ответить на этот вопрос. Потом, может быть, он повторит, вслед за бл. Августином его gnarus и его ignarus — об этом речь впереди. И несомненно трудно и тяжко отказаться от разума и воли и идти во мраке, точно на погибель и уничтожение. Но, для Лютера, как и для Толстого, в этом необходимое условие веры, в этом сама вера. То противоположение, которое мы встречали уже и у Августина: amor Dei usque ad contemptum sui et amor sui usque ad contemptum Dei (Civ. Dei, XIV, 28). Нужно в любви к Богу дойти до самозабвения — иначе ты будешь принадлежать земле. Пока вы слушаете Лютера — научно образованного человека — ваша подозрительность к „методу” средневекового монаха может помешать вам услышать то, что нужно. С таким же недоверием вы отнеслись бы, конечно, если бы я стал вам рассказывать об „опыте” Таулера, Мейстера Экгардта, Св. Терезы и St Jean de la Croix. Все вероятия за то, что вы готовы применить свой „критерий истины” и к Ап. Павлу и к библейским пророкам, так много рассказавшим о мудрости людей, которую Господь посрамил безумием.

ΧIIΙ
К ужасу и негодованию протестантов, Денифле бросил Лютеру страшный упрек: его учение о sola fide имеет своим источником не силу, а слабость. Он не мог исполнить своего долга, он не справился с возложенными им добровольно на себя обетами — он даже не мог принудить себя к исполнению обычных заповедей, — и потому, чтоб оправдать себя, создал основанное на ложном толковании Св. Писания учение о том, что человек спасается не делами, а верой. Обвинение страшное — но для того, кто знаком с сочинениями Лютера, на половину представляющими из себя одну непрерывную и правдивую исповедь, не может быть никакого сомнения, что Денифле был прав. Лютер точно не мог исполнить не только так называемых Евангельских consilia, имеющих своим источником монашеские обеты, — он чувствовал, и признавался в этом, что на каждом шагу он нарушал обязательные для каждого христианина заповеди. Уже его комментарий к Римлянам служит тому достаточным доказательством.
Если бы Денифле не был так ослеплен своей фанатической ненавистью к непримиримому врагу католичества — комментарий к Римлянам вызвал бы в нем по меньшей мере чувство сострадания к несчастному, хотя может быть и заблудшему брату.
Лютер сам исходил из убеждения, что facienti quod in se est deus infallibiliter dat gratiam . Но собственный опыт его привел к страшному сознанию — он не в силах сделать того, что, по общепринятому и им самим разделенному мнению, он был в силах сделать. Денифле с торжеством дикаря наступает на грудь свалившегося противника и хватает его за горло: Gott wollte das Seinige tun, aber Luther hat nicht das Seinige getan (De- nifle, I, 453). Может быть, во всех бесконечных рассуждениях Денифле не сказался с такой силой дух католичества, как в этих словах. И ведь они являются лучшим опровержением всех тех возражений, которые Денифле представляет против учения Лютера. Стало быть, в последнем счете, спасение человека все-таки в его руках. Бог хотел сделать Свое, но Лютер не сделал своего и вышло то, чего Бог не желал. И то, что ут-
верждает Денифле, должен утверждать каждый католик. Ибо если дана католичеству potestas clavium, если папа есть наместник св. Петра, то Божья воля от католика не может быть скрыта. Ведь, кого он здесь на земле осудит, того и Бог осудит на небе. И еще — самое главное — то, что говорит теперь, через 400 лет о Лютере Денифле, то Лютер думал о самом себе. Он именно так и представлял себе свое положение: Бог Свое сделал, я своего не сделал, стало быть нет мне спасения! Весь интерес книги Денифле в том и состоит, что он вновь творит над Лютером тот суд, который сам Лютер в свое время производил над собой. Разница лишь в том, что Денифле судит другого, Лютер — себя.
Это обстоятельство могло бы быть роковым для книги Денифле, если бы этот последний, как я уже указывал, не чувствовал, что от исхода спора его с Лютером зависит его собственное спасение. Денифле, как Сократу, необходимо было быть уверенным, что он fecit quod in se est. Иначе он, ведь, должен был бы сказать и про себя то же, что он сказал про Лютера — т. е. признать себя осужденным на вечную гибель. Или наоборот, человек, полагающий, что он в силах справиться с возложенной на него задачей — создает учение о том, что Бог не откажет ему в Своей благодати, тот же, кто слишком ясно чувствует свою беспомощность, научается непостижимому и таинственному искусству любить Бога Сокровенного, не поведавшего Своей воли человечеству. Вспомним Пелагия и Августина. Пелагий тоже не отвергал благодати — он только хотел видеть в Боге воплощение справедливости. Ибо осудить человека, который сделал все, что мог, не значит ли это совершить величайший акт несправедливости? Но Лютер не мог рассчитывать на справедливость Божью — ибо, если бы Бог был справедлив, Лютеру, по его собственному признанию, не было бы спасения. Почему он так мучительно чувствовал свою греховность? В том, что он был великим грешником, сомнения нет — я ниже приведу ряд самых ужасных его признаний, которые убедят всякого, что грехи Лютера были не условные пасторские, или профессорские. Но вот вопрос: точно ли Денифле, обличающий Лютера, может, обратясь к Богу, сказать, положа руку на сердце, благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот Лютер? Думаю, что у Денифле не хватило бы смелости так определить свое отношение к Лютеру. Грех Адама, о котором повествует Библия, всей тяжестью своей лежал равно на Денифле, как и на Лютере.

И в этом первородном грехе, который от того, что все люди должны его нести на себе, не становится легче, и был источник мук и сомнений Лютера. Он убеждается своим личным опытом, что рассказанное в Библии не миф и не выдумка. Что мы все согрешили и продолжаем грешить вместе с Адамом, и что каждый из нас начинает и продолжает дело нашего праотца. И, что самый большой и страшный грех — это думать, что какими бы то ни было способами мы можем снять с себя бремя прегрешений.
Иными словами, величайший соблазн в „гордыне”, superbia — и эта гордыня, как понял Лютер, состоит в том, чтоб связывать благодать Божью с facere quod in se est: „Ego stultus non potui intelligere, quomodo me peccatorum similem caeteris deberem reputare et ita nemini me praeferre, cum essem contritus et confes- sus; tunc enim omnia ablata putabam et evacuata, etiam intrinsece” (Ad Rom., 4; Denifle, I, 455). Так думал и Лютер, так должен думать и Денифле и каждый католик, исповедующий формулу facienti quod in se est и не допускающий разрыва между нашими „делами” и благодатью Божьей. Сколько бы Денифле ни приводил выписок из изречений лучших схоластиков, факт остается тот, что люди шли в монастырь именно затем, чтоб обрести там новые и более значительные силы, которыми завоевывается благодать Божья. Монашеская жизнь им казалась более совершенной и потому открывающей путь к царствию небесному.
Цитатам Денифле я могу противопоставить в свою очередь ряд выписок из сочинений Альфонса Лигуори — последнего католического doctor ecclesiae. Его сочинение „La vera sposa di Gesù Cristo” есть guida spirituale для монахинь. Оно им объясняет, что такое монашество и как должно жить в монастыре. И, в противоположность тому, что хочет доказать Денифле, утверждающий, что, по существу, между монахом и обыкновенным христианином нет разницы, ибо и тот и другой стремятся к одной цели — только что один избирает более легкий и продолжительный путь, другой более трудный, но за то более краткий путь, — Лигуори прямо утверждает, что в этой
самой трудности и весь смысл монашества. Egli è un gran pregio il martirio per la fede; ma lo stato religioso par che abbia qualche cosa più eccelente del martirio. Il martire soffre i tormenti per non per- der l'anima, ma la religiosa li soffre per rendersi più grata a Dio; ond'è che se il martire è martire délia fede, la religiosa è martire délia per- fezione. È vero che al présente lo stato religioso ha perduto molto del primiero splendore; tuttavia ben puo dir si che anche al présente le anime più care a Dio che camminano con maggior perfezione e che più edificano col loro buon odore la chiesa, comunemente parlando, non si trovano che nelle case religiose. Ed in fatti dove sono e quanto sono quelle persone anche spirituali nel mondo che levansi di notte a fare orazione ed a cantar le divine lodi? che impiegano cinque о sei ore del giorno in questi e simili santi esercizi? che fanno tanti digiuni, astinenze e mortificazioni? И дальше: Ιο tengo per certo che la maggior parte delle sedie de' serafini, lasciate vuote dagl'infelici compagni di Lucifero, non sarà occupata che dalle persone religiose. Nel secolo passato di sessanta persone poste dalla Chiesa nel catalogo de' santi о de' beati non più che cinque о sei non sono state religiose. Guai al mondo (disse un giorno Gesù a s. Teresa) se non vi fossero i religiosi! ” (Liguori, I, 44-45).
Я думаю, что Лигуори гораздо лучше и правильнее, и главное откровеннее, рассказывает о монашестве, чем Денифле. Это, конечно, объясняется тем, что Лигуори говорил к своим и среди своих. Он не боялся испытующих, недоверчивых взоров враждебно настроенной рати протестантских теологов, пред которыми нужно было Денифле оправдывать и защищать католичество. Он
был уверен, что те, к которым он обращается, поймут и оценят его, ибо они шли тем же путем и знают такие вещи, которых не подозревают лица непричастные. Конечно, монах — добровольный мученик, и, стало быть, он не может не ценить своего дела выше всего на свете. Ибо пострадать за веру, принять на себя пытки и муки, чтоб не совершить отступничества, хотя и трудно, бесконечно трудно — но все же легче, чем постоянно годами, десятилетиями без всякого внешнего принуждения, из одного только желания угодить Господу, нести непосильно тяжелые труды и испытания. И от тех, кто принимает на себя такой труд, требуют, чтоб они себя считали равными всем другим, а не отмеченными перстом Господним! Денифле утверждает, что они так и смотрят — но я с уверенностью скажу, что он не то, что заблуждается — он умышленно скрывает истину.
И я не хочу его обвинять. Да его и нельзя обвинить. Такую истину открывают только посвященным — пред лицом Гарнака, Лоофса, Трельтчи и всей славной стаи современных протестантских богословов о ней нужно молчать, ее нужно всеми силами отрицать.
Своим же монахиням Лигуори говорил вот что: Siccome gli ebrei erano nell'antica legge il popolo diletto di Dio a differenza degli egiziani, cosi lo sono nella nuova i religiosi a rispetto dei secolari (Liguori, 1,26). Разве Денифле не знал La VeraSposa di Gesù Cristo? Знал, конечно, прекрасно знал, но ему нужно было, чтобы Гарнак и его товарищи этого не знали. Гарнаку он расскажет только про humilitas, но своим духовным дочерям он скажет другое: Ε ciô appunto è quel che dice la monaca, allorchè riceve il velo dal prelato nella sua professione: Il mio sposo mi ha coperto il volto con questo velo, acciocchè io, non vedendo e non essendo veduta, non ammetta altro amante che solo esso Gesù mio sposo. Questa è la santa superbia, dice s. Girolamo, che dee sempre nudrire una sposa di Gesù Cristo nel suo cuore: Dei sponsa proferas, cosi egli parla, disce superbiam sanctam. Scito, te illis esse meliorem” Liguori, 1,23). И Фома Аквинский, конечно, не в
таких патетических выражениях, а на своем прозрачном, чеканном языке утверждает то же: „Ad quartum dicendum quod, sicut Philosophus dicit in IV Ethic, (cap. 3, circa med.), honor ptoprie et secundum veritatem non debetur nisi virtuti. Sed quia exteriora bona instrumentaliter deserviunt ad quosdam actus virtutum, ex consequenti etiam eorum excellentiae honor aliquis exhibetur; et praecipue a vulgo quod solam excellentiam exteriorem recognoscit. Honori igitur qui a Deo et sanctis omnibus exhibetur propter virtutem, prout dicitur in Ps. 138, 17: „Mihi autem nimis honorati sunt amici tui, Deus non competit religiosis abrenuntiare, qui ad perfectionem virtutis intendunt; honori autem qui exhibetur exteriori excellentiae, abrenuntiant ex hoc ipso, quod saecularem vitam derelinquunt; unde ad hoc non requiritur speciale votum”  (Sum. Theol., IIa, Пае, qu. 186, art. 7).
Вот что таится в глубине души смиренного монаха. „Учись святой гордости” и знай, что ты лучше других. И монахи, настоящие монахи, вот те, о которых Лигуори рассказывает, что они встают по ночам, чтоб молиться и петь хвалы Господу, посвящают пять, шесть часов в день духовным упражнениям, постятся, истязают себя — эти монахи не могут не верить, что труды их не напрасны и безразличны для Бога, что другие люди, живущие в миру, так же хороши, как и подвизающиеся за каменной оградой. Они отреклись от материальных благ, но духовные блага и права на преимущество — illis esse meliores, право на sancta superbia — этого они никому не отдадут. И Денифле этого не отдаст. Весь спор его с Лютером есть спор о праве на Sancta Superbia. Но послушаем еще Лигуори „Ma quel che più rilieva è che non vi è Iode bastante a spiegare il pregio délia verginità: Non est digna ponderatio continentis animae. E perciô dice Ugon cardinale che negli altri voti si concede la dispensa, ma non già nel voto délia
verginità, perché il pregio délia verginità non v'è prezzo che possa adequarlo. Cio ben lo diede ad intendere Maria santissima con quelle parole con cui rispose ail' arcangelo: Quomodo fiet istud, quoniam virum non cognosco? Dimostrando esser ella pronta a rinunziare più presto la dignità di madré di Dio, che il pregio di sua verginità” (Liguori, I, 14).
Лигуори рассказывает нам много высоко поучительного и значительного о монашеской жизни — такого, что Денифле естественно считает нужным оберечь от посторонних, праздно любопытствующих людей, особенно от ненавистных ему либеральных протестантских теологов.
Мы помним, что Денифле горой встал против рассказов Лютера о тех самоистязаниях, которым предавался в своем монастыре будущий реформатор. Если, говорит он, правда то, что Лютер рассказывает — то он сам виноват в своих бедах. Католичество никогда не разрешало излишества в самоистязаниях и не может принять на себя ответственность за то, что Лютер не знал чувства меры и слушался собственного голоса, а не голоса учителей церкви. Бернард Клервосский говорил, что discretio, quae mater virtutum est et consummatio perfectionis, что discretio omnivirtuti ordinem ponit. ...Est ergo discretio non tam virus quam quaedam moderatrix et auriga virtutum, ordinatrixque affectuum et morum doctrix. Toile hanc, et virtus vitium est , Он приводит соответственные изречения из Фомы Кемпийского, Фомы Аквинского и древнейших учителей церкви — все в том же роде — вариации на рассуждения Аристотеля о φρ?νησα (Eth. ad Nicom., V, 13, Χ, 8). Unmöglich, восклицает Денифле, dass dieser gefeierte Mann sich hätte sollen durch den Heiden Aristoteles beschämen lassen, der
doch wusste, dass das Gute und überhaupt die Tugend nicht möglich ist ohne die Klugheit φρ?νησισ (Denifle, I, 383).
Что Аристотель был певцом здравого смысла — этого оспаривать, конечно, никто не станет, равно как всякий должен признать, что католичество в общем искало и нашло выход из своего трудного положения у знаменитого языческого философа. Но противоречие и непримиримость официального, восходящего не к Аристотелю даже, а к Сократу, учения с духом средневековья, столь же очевидны. В монастырях жил тот сошедший с ума Сократ, о котором мы говорили в начале настоящей книги. Тот, возродившийся в Антисфене, Диогене и в их преемниках безумный Сократ, который говорил, что предпочитает сойти с ума, чем испытать удовлетворение. Прочтите жизнеописание св. Антония у Афанасия Великого — и вы убедитесь, как образцовое сказание об идеале монаха мало ладилось с представлениями Аристотеля о φρ?νησισ или с учением St Bernard de Clervaux о том, что discretio mater omnium virtutum. Наоборот, мера являлась врагом всех монашеских добродетелей. Даже Фома Аквинский, на которого так охотно ссылается Денифле и который, в самом деле, как будто бы больше всех оправдывает теорию умеренности — недаром он воспитался на Аристотеле — но даже и он видел в монашестве именно необычное, непохожее на то, что делали все христиане.
Мера — для тех, кто живет в миру. Они могут рассчитывать, предвидеть — они это и делают. Пафос же монаха в безмерности, где самая идея о рассчете и предвидении теряет всякий смысл. Недаром святую Терезу изображают с надписью pati, domine, aut mori. Святая гордость, sancta superbia монахов имела своим источником именно сознание того, что их добродетели не имеют ничего общего с добродетелями людей мирских. Religionis status, quatenus est quoddam holocaustum quo quis se totum Deo offert et quasi immolât, ex tribus votis, obedientiae videlicet, continentiae et paupertatis, in isque votis religionis perfectio consistit (Sum. Theol., IIa Пае, qu. 186, art. 7, concl.). Денифле прекрасно было известно это conclusio. Он цитирует из того же questio 186
соседние места. Он знал, что, по учению Фомы, монах всего себя приносит в жертву Богу quasi immolat art. I (см. того же quaestio — religio, quum sit status in quo homo se totum et sua omnia ad divinum cultum consecrat et quasi immolat...) .
Там, в миру — нужна мера, ограничения, потому что там нужна сила физическая, здоровье, там нужны материальные даже средства. Монаху ничего не нужно и в этом сознание его превосходства над другими — illis meliores esse. Лигуори поучает свою паству: Dice s. Bernardo: „Magis nocet domesticus hostis Una piazza assediata non ha peggiori nemici di coloro che tiene di dentro, poichè da essi è più difficile di guardarsi che dagli altri che stanno di fuori. Dicea pertanto il b. Giuseppe Calasanzio: „Non bisogna far più conto del corpo che d'uno straccio di cucina Ed in fatti cosi han praticato i santi con se stessi. Siccome gli uomini del mondo non istudiano altro che di soddisfare i loro corpi co'piaceri sensuali, cosî airincontro le anime amanti di Dio non istudiano altro che di morti- ficare, sempre che possono, la loro carne. S. Pietro d'Alcantara diceva al corpo suo: „Corpo mio, quietati, io in questa vita non voglio darti alcun riposo, altro da me non avrai che tormenti... ” Leggiamo pure le vite de' santi, e vediamo ivi le penitenze ch'essi han fatte, e vergogniamoci poi d esser noi cosi delicati e riserbati nell'affliggere la nostra carne. Leggesi nelle vite de' padri antichi che vi era un mo- nastero numeroso di monache le quali non gustavano nè frutti nè vino: alcune non prendeano cibo che da una sera all'altra, e non si cibavano se non dopo due о tre giorni di rigorosa astinenza: tutte poi vestivano di cilizio, e sopra il cilizio dormivano” (Liguori, I, 195-196).

Такие образцы святой жизни рекомендует Альфонс Лигуори своим слушательницам. Денифле утверждает и „доказывает” что только неразумные юноши, предаваясь самоистязаниям, переходили границы умеренности и разрушали свое здоровье. Лигуори учит иначе: Santa Teresa . . . cosi awertiva le sue figlie; „Siete venute non ad accarezzarvi ma a morire per Gesù Cristo. Se non ci risolviamo d'inghiottire il mancamento di sanità, non faremo mai niente. Che importa che muoiamo? Quante volte ci ha burlato questo corpo! e noi non ci burleremo alcuna volta di lui? Dicea ancora il b. Giuseppe Calasanzio: Guai a quel religioso che ama più la sanità che la santità! S. Bernardo stimava esser cosa indecente a religiösi infermi il prender medicine di valore; dicea bastare ad essi i decotti dell'erbe... Dice Salviano: „Homines Christo dediti in- firmi sunt et volunt esse; si fortes fuerint, sancti esse vix possunt” (Liguori, 1,198).

XIV
Так пишет Лигуори о монашестве — так себе представлял монашество и Лютер, когда уходил в монастырь. Nonne haec est religio sancta, in qua homo vivit purius, cadit rarius, surgit velocius, incedit cautius, irroratur frequentius, quiescit securius, moritur confidentius, purgatur citius, remuneratur copiosius . Даже сам Бернард Клервосский (приведенные слова принадлежат ему), этот идеал средневекового монаха, которого Лютер не осмелился задевать даже в ту пору, когда перешел в своих исступленных выпадах против монашества все границы дозволенного, сам Бернард Клервосский не мог забыть о щедрой награде — remuneratur copiosius. Лютер вправе был ждать себе награды за принятые на себя обеты. Он вправе был надеяться, что вступив в монастырь, он будет жить чище, падать реже, подыматься
легче, выступать уверенно, что чаще будет орошать его иссохшую душу роса небесной благодати, и что еще при жизни он найдет тот покой душевный, который даст ему силы с доверием ждать смерти. Денифле, чтоб опорочить рассказы Лютера о его монашеской жизни, сопоставляет его ранние и более поздние признания о монастырской жизни: они взаимно исключают друг друга. Конечно, исключают. Лютер мог решиться рассказать всю правду о своих монашеских годах только после того, как он отрекся от монашества. Пока он был монахом, он всеми силами старался уверить себя и других, что монашество дает и может дать то, что от него ждут люди, и о чем до него так красноречиво рассказывали Бернард Клервосский и Фома Аквинский, с сылкой на Аристотелевские honor proprie et secundum veritatem non de- betur nisi virtuti, и о чем после них повествовал doctor Ecclesiae Альфонс Лигуори, воспевающий sancta superbia. В своих ранних произведениях, даже еще в своей Vorlesung über den Römerbrief, Лютер повторяет все то, что обычно говорили о монашестве, и с тем большим убеждением и страстностью, чем меньше ладились его слова с его внутренним состоянием. „An ergo bonum nunc religiosum fieri? Respondeo: Si aliter salutem te habere non putas, nisi re- ligiosus fias, ne ingrediaris. Sic enim verum est proverbium: Desperatio facit monachum, immo non monachum, sed diabolum. Nec enim unquam bonus monachus erit, qui ex desperatione ejusmodi monachus est, sed, qui ex charitate, scilicet, qui gravia sua peccata videns, et Deo suo rursum aliquid magnum ex amore facere volens, voluntarie résignât libertatem suam, et induit habitum istum stultum, et abjectis sese subjicit officiis” (Ad Rom., 14, 1; Denifle, I, 35; W 56, 497; Ficker, 318).
Католики и Денифле охотно цитируют это место в доказательство того, что Лютер, пока был монахом и не разорвал с церковью, смотрел на монашество совсем иначе, чем впоследствии, когда выступил против Рима. Но, вслушайтесь внимательно в эти слова; вы убедитесь, что тут только
тон другой — содержание же то же. Точно так было у Ницше, когда он писал свои великолепные статьи о Вагнере: его с Вагнером связывало только сознание, что ему некуда от Вагнера уйти. И не сознание — а что-то бессознательное скорее, инстинкт какой-то. Так и Толстой дописывал постылую Анну Каренину и восхвалял быт дворянства — тоже толькр потому, что не было нового, и он держался за опостылевшее старое — ибо нужно же человеку за что-нибудь держаться. Но, если прав Лютер, что desperatio facit diabolum — то мы должны признать, что с ним именно это случилось. Он только потому и вступил в монастырь, что отчаялся иначе найти себе спасение. Измученный грехами своими, он надел на себя stultum habitum с тем, чтобы Deo suo aliquid magnum facere — он сам это говорит и Денифле приводит эти его слова, совершенно забывая, что весь ужас последующей жизни Люгера имел своим источником убеждение, что он должен и может сделать из любви к Богу нечто великое — и сознание, что у человека нет сил, чтобы свершить не то, что великое, а вообще хоть что-нибудь для Бога. Сначала, конечно, Лютер не обобщал и считал, что не у человека, а у него (у Лютера) нет сил, чтоб свершить тот подвиг, которым можно искупить свои грехи. Отчаяние было началом его монашеского служения, отчаяние было почти нормальным состоянием его в течение почти 15 лет его монастырской жизни. Оно слышно даже в тех его сочинениях, которые написаны через десятки лет после его отречения от монашества.
Вот образцы его речей уже в 1531 году: „Und mir ward auch also Gluck gewuntscht, da ich die Profession gethan hatte, vom Prior, Convent und Beichtvater, dass ich nu wäre als ein unschuldig Kind, das itzt rein aus der Taufe käme. Und fürwahr, ich hätte mich gern gefreuet der herrlichen That, dass ich ein solcher trefflicher Mensch wäre, der sich selb durch sein eigen Werk, ohn Christus Blut, so schon und heilig gemacht hätte, so leichtlich und so balde. Aber, wiewohl ich solches süsses Lob und prächtige Wort von meinem eigen Werk gern hörete, und liess mich also für einen Wunderthäter halten, der sich selbst so liederlicher Weise künnt heilig machen, und den Tod fressen sampt dem Teufel u.s.w., so wollt es doch den Stich nicht halten. Denn wo nur ein klein Anfechtung kam vom Tod oder Sunde, so fiel ich dahin, und fand weder Taufe noch Müncherei, die mir helfen möcht; so hatte ich nu Christum und seine Taufe längest auch verloren. Da war ich der elendeste

Mensch auf Erden, Tag und Nacht war eitel Heulen und Verzweifeln, dass mir niemand steuren kunnte„ (Luther, „Kleine Antwort auf Herzog Georgs nähestes Buch”. Harnack, III, 821). В том же сочинении он говорит „Ist je ein Münch gen Himmel kommen durch Müncherei, so wollt ich auch hinein kommen sein; das werden mir zeugen all meine Klostergesellen” (Harnack, III, 821 ). Если вы сравните теперь соответствующие места из его Römerbrief вы убедитесь, что уже в 1515 году Лютер был именно в том положении, о котором говорил Ранке: либо ему нужно было уйти из католичества — и уйти так, как он ушел, т. е. опозорить свою прежнюю святыню, либо основать нечто в роде иезуитского ордена. Для Лютера другого выхода не было, как и для Лойолы. Одно из двух — либо в самом деле, забыв всякую меру, медленно сжигать себя на костре ( holocaustum ) и радоваться своим мукам, считая, как считали стоики, а за ними Фома Аквинский и Лигуори, что honor или sancta superbia non debetur nisi virtuti, и что в этой святой гордости, в этом внутреннем сознании своей правоты, своего нравственного преимущества illis esse meliorem, есть сущность человеческой жизни в Боге; либо, если это невозможно, или, что еще хуже, если не в этом есть сущность жизни в Боге, то остается растоптать в грязи свою ложную веру. Ибо поверженный кумир — не есть Бог — поверженный кумир есть диавол. Все великие события в человеческой душе сопровождаются мучительнейшими надрывами. Deus enim nos non per domesticam, sed per extraneam justitiam et sapientiam vult salvare, non que veniat et nascatur ex nobis, sed que aliunde veniat in nos, non que in terra nostra ori-
tur, sed que de coelo venit (Com. ер. ad Rom., 1,1; Luthers Werke, W 56, 158; Ficker, 2).Уже в 1515 году такие мысли владели Лютером. Очевидно, всякого рода напоминания discretio и φρ?νησις уже не могли сдержать наплыва и напора нового, внутреннего потока. Эти прочные, нерукотворные плотины, кажущиеся вечными и нетленными в спокойные периоды, при большой буре мгновенно прорываются и разбиваются вдребезги. Лютер и сам дорожит ими и все свое искусство направляет к тому, чтоб укрепить их. Оттого он так восторженно восхваляет монашескую жизнь и сам придумывает и повторяет придуманные другими хорошие слова о подвижничестве. Quamobrem credo nunc melius esse religiosum fieri, quam in ducentis annis fuit; ratione tali videlicet, quod hucusque monachi recesserunt a cruce et fuit gloriosum esse religiosum. Nunc rursus incipiunt displicere hominibus, etiam qui boni sunt, propter habitum stultum. Hoc enim est religiosum esse, mundo odiosum esse ac stultum. Et qui huic sese ex charitate submittit, optime facit. Ego enim non terreor, quod episcopi persequuntur et sacerdotes nos. Quia sic debet fieri. Tantum hoc mihi displicet, quod occasionem malam huic damus displicentie. Ceterum quibus non est data occasio et fastidiunt monachos, nescientes quare, optimi sunt fautores, quos in toto mundo habent religiosi. Deberent enim gaudere religiosi tamquam voti sui compotes, si in suo isto voto pro Deo assumpto despicerentur confunderenturque, quia ad hoc habent habitum stultum, ut omnes alliciant ad sui contemptum. Sed nunc aliter agunt multo, habentes speciem solam religiosorum. Sed ego scio felicissimos eos, si charitatem haberent, et beatiores, quam qui in heremo fuerunt, quia sunt cruci et ignominie quotidiane expositi (Com. ep. ad Rom., XIV, 1; Luthers Werke, W 56, 497; Ficker, 318).

Вы видите, Лютеру мало обычных трудностей, которые взваливаются на плечи монахов. Он прибавляет новые. Уже не только светские люди, но и духовные особы, епископы и священники, презирают монахов, но это хорошо. Так быть должно. Поэтому теперь так полезно вступать в орден, не то, что было 200 лет тому назад, когда монахи были в общей почести. Чем больше унижений, тем лучше. Унижающие монахов — сами того не зная, являются их лучшими покровителями. И только те, кто лишь для виду надели рясу, тяготятся общим презрением. Те же, у которых есть настоящая любовь — счастливейшие и блаженнейшие люди, счастливее даже пустынников, ибо подвергают себя повседневному унижению и позору. Все сочинение полно такого рода напряженных и страстных гимнов монашеству.
Лютер натянул до последней степени все струны своей души — и вы со страхом ждете, к чему это приведет — порвутся ли струны, или вы услышите новый, еще доселе неслыханный по красоте и силе аккорд. Он разрушает и сжигает все, что у него есть и все ему кажется, что мало еще, что что-то свое он оставил и тем погубил свое дело. „Non potest fieri, ut plenus justitia sua re- pleatur justitia Dei, qui non implet nisi esurientes et sitientes. Ideo satur veritate et sapientia sua non est capax veritatis et sapientiae Dei, que non nisi in vacuum et inane recipi potest. Ergo dicamus Deo: „О quam libenter sumus vacui, ut tu plenus sis in nobis! Libenter infirmus, ut tua virtus in me habitet; libenter peccator, ut tu justificeris in me; libenter insipiens, ut tu mea sapientia sis; libenter injustus, ut tu sis justitia mea!” (Com. ер. ad Rom., III, 7; Luthers Werke, Weimar, 56,219; Ficker, 59). Это уже не добро-
детель смирения говорит в Лютере. Или, если хотите непременно сохранить слово смирение — пожалуй, будет даже лучше. Но здесь смирение перестает быть добродетелью, т. е. похвальным душевным качеством (laudabitur). Ибо, как можно хвалить человека за его качества — когда он стремится исключительно к тому, чтобы опустошить свою душу. Он хочет быть слабым, грешным, несправедливым, невежественным, глупым — он хочет избавиться от всех качеств, от всех добродетелей. Разве можно за это хвалить? И разве такое смирение кто-нибудь назовет добродетелью? Тем более, что все, к чему он стремится, уже осуществилось. Он и в самом деле infirmus, peccator, injustus, insipiens. Его смирение лишь в том, что он открыто признал свою душу опустошенной. Но и в этом признании нет никакой заслуги i Ведь тут только вопль измученной души. Он не может больше притворяться справедливым, праведным и мудрым — когда его собственная греховность так ясно пред ним обнажилась. Как отец Сергий у Толстого, как сам Толстой — Лютер без оглядки бежит от незаслуженных почестей, ибо эти почести жгут его, напоминая ему, что они только прикрывают его позор. Не из смирения опустошал свою душу Лютер — смирение пришло, когда оч почувствовал, что его душа сожжена.
Повторяю и настаиваю: Денифле и католики правильно обрисовывают внутреннее состояние души Лютера. Он был чудовищем, он был человеком, потерявшим право на sancta superbia, на honor. И самое важное, — он знал это. Протестанты не выносят этой мысли, как не выносит мысли католичество о том, что оно себя, по выражению Достоевского, поставило на место Бога, как не выносит Денифле упреков Лютера: ессе voveo tibi Deus и т. д. Но — это не меняет дела. Лютер прав в своих обвинениях католичества, Денифле прав в своих обвинениях Лютера. Лютер сам признается: „Wir meinten, wir wollen mit dem Abbrechen so viel verdienen, dass wir dem Blut Christi wollten gleichtun. So hab ich armer Narr geglaubt. . . Ich hätte mich erwürgt mit Fasten, Wachen und Frieren”. Или: „Warum habe ich im Kloster die grössten Strengheiten ausgehalten? Weshalb habe ich meinen Körper mit Fasten, Wachen und Kälte beschwert? Weil ich darnach trachtete gewiss zu sein, durch solche Werke Vergebung der Sünden zu Erlangen” (Denifle, I, 352).

Конечно, пока Лютер был монахом, он не осмелился бы говорить про себя такие ужасные вещи. Признаваться, что он хотел поставить свои дела на место Крови Христовой. Не то, что говорить — думать бы даже он не смел, про себя, чтоб никто не слышал, что он свой подвиг поставил на место дела Христа.
Только тайное, бессознательное, зародившееся в глубине его души чувство говорило ему, что он идет по ложному пути, и прямо — к пропасти. Но он не сразу дал себе отчет в причинах жившего в глубине его души недовольства. Ему казалось, что он недостаточно ревностно исполняет взятые на себя обязанности. Он удваивал, удесятерял свою бдительность — но чем больше он старался, тем сильнее росло беспокойство. Он видел, что его старания только все больше и больше заводят его в непроходимую чащу. Он вздыхал, плакал, исповедывался — измучил своего духовника непрерывными жалобами на свою негодность. Штаупиц не понимал, откуда такое беспокойство у молодого монаха. Он увещевал, наставлял его, старался как мог успокаивать — но все слова доброго, старого и опытного Штаупица отскакивали от Лютера, словно они не были для него предназначены. Ни собственные дела, ни чужие увещания ничего не давали. С ужасом все больше и больше убеждался Лютер в том, что concupis- centia invicibilis est — хотя есть прямая заповедь: ne concupis- ces. Иными словами <— он хотел идти к Богу, но непонятная сила овладела им и влекла его от Бога к собственным греховным похотям. Опять прав Денифле: сознание того, что concupiscentia invicibilis est, т. е. сознание невозможности исполнить не только возложенные на себя монашеские обеты, но и обыкновенные заповеди, было началом Лютерова отступничества. Сознание, конечно, ужасное: — я не лучше других, я, отдавший всю свою жизнь на служение Богу, такой же бедный и жалкий грешник, как и другие люди. Нет, я хуже — хуже всех на свете: другие, по крайней мере, не возлагали на себя обетов. Я же возложил и не исполнил, я лгун, клятвопреступник — нет во всем мире человека, который бы так глубоко пал, как я. Вот что дал Лютеру мо - настырь, вместо права на sancta superbia и великие honor premium virtutis, qui bonis attribuitur. Денифле вступает в теоретический богословский спор с Лютером. Он доказывает ему, что
нет греха в том, что concupiscentia остается. Что задача человека не в том, чтоб вырвать из себя concupiscentia, а, чтоб вопреки ей, не поддаваться соблазнам и делать то, чего требуют заповеди и возложенные на себя обеты. Делать свое, молиться Богу о помощи — все остальное приложится. Приложится сознание, что ты до конца довел начатое тобою деле — и, что Бог не отвернется от тебя. Может быь, в этом споре католицизма с Лютером скрывается одна из глубочайших загадок человеческих переживаний.
Когда мы знакомимся с жизнью тех людей, которые — начиная от Сократа, стоиков и циников, и до монахов средневековья, культивировали sancta superbia и ради права на эту святую гордость не останавливались ни пред какими, иной раз прямо безумными жертвами — мы не можем не изумляться пред их подвигами. И тогда нам кажутся кощунственными те слова, которые бросил им Лютер: ессе voveo и т. д. Несомненно, что, что бы ни говорил Денифле, и они чувствовали, что concupiscentia invicibilis est, — об этом свидетельствуют их собственные признания.
И, если Лютер допустил фактическую ошибку, приписав умирающему Бер. Клервосскому слова perdidi tempus meum, quia perdite vixi (Denifle I, 41) — то психологически он был все-таки прав: именно Б. Клервосский мог скорее, чем кто-нибудь другой, пред лицом надвигающейся смерти так глубоко почувствовать тщету своих великих подвигов.
Даже такие необыкновенные люди, как святая Тереза, не раз признавались, что чувствовали себя последними, худшими из людей. И оттого чувствовали, что на самом деле в их душе была крайняя двойственность. С одной стороны, их влекло всеми помыслами к Богу, с другой стороны, немощная плоть давила их своей огромной тяжестью и не давала им подниматься от земли. Что делать, в чем увидеть свою сущность — в готовности подняться к небу, или в невозможности оторваться от земли? Настоящий монах, как Сократ, как стоики, как циники, все силы своего духа направлял к тому, чтоб придать особую цену своим стремлениям, подняться вверх. Virtus laudata crescit — людям кажется, что нужно всячески поощрять добродетель, хвалить ее, воспевать ее, чтоб придать ей как можно более силы, чтоб она как можно лучше сделала свое трудное дело. У монахов добродетель уже не довольствуется обычными похвалами, обычной санкцией — она хочет быть святой. Им нужно, чтоб сам Бог
призрел ее, чтоб ей было обеспечено такое же торжество на небе, какого они бы ей желали на земле. Они согласны отсрочить ее победу — но победы ей они требуют, ибо не может же быть, чтоб то дело, на которое они отдали свои лучшие силы, в которое они так верили, которое они с такими тяжелыми и мучительными жертвами отстаивали — оказалось бы — даже страшно выговорить это слово — ненужным, безразличным, и именно ненужным не на земле, от которой они отказались, а на небе, которое было для них единственным предметом их мечтаний и надежд.
Католичество всячески позорило язычество и отмежевывалось от него, но все же покорно вслед за Сократом признавало, что Бог, как и люди, признает над собой верховность норм разума и морали. Поэтому они и стремились подчеркнуть и как можно выше оценить в жизни и внутренней борьбе человека начало сознательного стремления к победе над concupiscentia. Пусть вожделения живут в нас, пусть мы не в силах вырвать из себя ненавистный fomes peccati — это ничего. Главное — что мы не дадим ему власти над нашими поступками. На все его требования мы ответим категорическим „нет” и тем уже исполним главную задачу жизни — и тогда мы уже можем вверить свою судьбу Богу, — ибо facienti quod in se est Deus dat infallibiliter gratiam , Бог не откажет в благодати тому, кто свое сделал. Связь между небом и землей сохраняется и сохранится во веки веков. Все даже современные католические догматики особенно настаивают на этой связи. Rationis usus fidem praecedit et ad earn hominem ope revelationis et gratiae conducit. Ratio cum certitudine authenticitatem revelationis Judaeis per Moysen et christianis per Jesum Christum factae, probare valet (Denzinger, § 124, 5-6 (1492-1493), стр. 442).
Не думаю, что кто-нибудь, давший себе труд внимательно и сочувственно всмотреться в жизнь монахов, решится отвергнуть их дело. И, вместе с тем, едва ли кто-нибудь захочет отвергнуть их право на sancta superbia. Кто может делать то, что делают монахи, кто может питать в себе чувство sancta superbia при
живущей в душе или теле concupiscentia — тому значит и сам Бог велел так. Ибо, быть монахом и не знать святой гордости — очевидно невозможно. На этой гордости, как на крыльях, человек поднимается над серой и тусклой, часто отвратительной и невыносимой действительностью, в ту область фантастического, которая была, есть и будет последней целью для многих.
Не нужно только думать, что тут предел человеческих достижений, что пробудиться от кошмара реальности совсем не дано людям. Проследим за Лютером и мы увидим, что возможно нечто совсем не похожее на то, что делали и чем жили монахи.

XV
В противоположность Денифле и тем монахам, которых Денифле берет под свою защиту, Лютер в своей внутренней борьбе чувствовал не столько гордость победы, когда удавалось совладать со своей „concupiscentia”, сколько позор и унижение от самого ее присутствия. Я не подчинился, я внешним поступком своим не нарушил обета — но внутренно, невидимо для других, но мучительно для себя я весь во власти дурных страстей. Со свойственной ему правдивостью рассказывает он о своих ужасных состояниях, подготовляя тем материал для своих будущих обвинителей. Из Вартбурга, когда он составлял свою книгу De votis monachorum, он пишет Меланхтону: „Ego hic insensatus et induratus sedeo in otio, proh dolor, parum orans, nihil gemens pro ecclesia dei, quin carnis meae in domitae uror magnis ignibus. Summa: qui fervere spiritu debeo, ferveo carne, libidine, pigritia, otio, somnolentia” (ad Melanchton. Denifle, 1,79). Трудно, конечно, современному лютеранину, привыкшему видеть в основателе своей веры безукоризненно чистого, всегда направляющего свои взоры горе пророка, читать эти строки, как может быть трудно поклонникам Достоевского было прочесть приведенное выше письмо Страхова, или поклонникам

Толстого узнавать своего великого учителя в герое „Записок сумасшедшего”. Но, хочешь не хочешь, приходится иной раз и в самом деле видеть „то, что было”, а не то, что должно было бы быть, еслиб мир был устроен так, как ему полагалось бы по человеческому разумению.
Лютеру должно бы гореть духом, а им владела плоть с ее похотями, леностью, праздностью, сонливостью. Это ужасное сознание для Лютера — если бы даже у него и хватило сил строжайшим образом до самого конца жизни выполнять все требования монашеского устава — уже не давало ему никаких надежд на те почести, которые полагаются добродетели, на ту sancta superbia, которая уже на земле венчает дело подвижников. Может ли испытывать святую гордость тот, кто постоянно carne, libidine, pigritia, otio, somnolentia? . . . — Этим он изрекал себе смертный приговор. Ибо, если спастись можно только через добродетель — то Лютеру спасения не было . Вот когда у Лютера, как и у тех мистиков, которых ему приходилось читать, и как у Толстовских героев, о которых мы говорили в первой части этой книги началось его великое отступничество, он был действительно подобен паралитику, с отнявшимися руками и ногами. Какая-то неведомая сила несла его в беспросветную тьму. Все это не образы, не метафоры. Все это действительность, то, что на самом деле было, т. е. действительность не обработанная и не приглаженная никакими человеческими a priori, ни логическими, ни моральными.
Совсем как Толстой рассказывает об Иване Ильиче — „она тут, и делать нечего”. Нельзя позволить себе ни малейшего движения, нельзя пошевелить ни одним членом. Нужно замереть в бессмысленном и тупом страхе и только ждать. Чего? Ждать чуда. И для Лютера чудо свершилось. Он дерзнул один — встать против всей католической церкви, величайшей силы, которую когда-либо создавал мир. Гарнак говорит, что нет веры без внешнего авторитета. На примере Лютера больше всего видно, что смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой внешней опоры. Напомню слова Игнатия Лойолы — если бы священное Писание было против него, он бы не побоялся идти
туда, куда его звал неведомый голос. Он и сам подтверждает это. Лютер ссылался на послания Павла . Правда. Но Лютер отверг, как апокрифическое, послание Иакова. Больше того, Лютер позволил себе читать и толковать ап. Павла и, когда ему понадобилось, не остановился, как мы помним, пред автентическим толкованием. А, ведь, позволить себе по своему читать св. Писание — не значит ли узурпировать себе высшую власть, на какую может посягнуть человек. Протестанты сравнивают „опыт” Лютера с опытом ап. Павла, и дело Лютера с делом апостола. Как Савл, который никогда не видал и не слыхал Иисуса, осмелился оторваться от авторитета иудейского предания, и за свой страх пошел проповедывать народам весть о Христе, так и Лютер, поверивши своему внутреннему чувству, говорят они, бросил вызов католичеству и возвестил миру новую правду об истинном Боге.
Но ведь, если это хоть приблизительно верно, то разве можно, после этого, еще говорить о значении авторитета для веры? Разве не ясно, наоборот, что весь смысл веры, самая ее сущность в том и состоит, что она разрывает, и не с тем или другим определенным авторитетом, а с самой идеей об авторитете. И в этом превращении, таком неожиданном, так мало входившем в рассчеты и надежды человека, происходящее с ним, не то что помимо, а прямо против его воли, и есть великое чудо веры, представляющееся абсолютно невозможным для тех, кто не испытал его. Хоть какая-нибудь опора, какой-нибудь авторитет, какой-нибудь критерий — нельзя же сразу, совсем порывать с тем, на чем мы выросли и с чем мы так срослись духовно. Человек вдруг начинает чувствовать, что никакой опоры, никакой подпоры не нужно. Безумный страх, охватывающий человека при первом чувстве, что почва у него уплыла из под ног — проходит. Привычка к подпоре есть, как будто, наша вторая, нет не вторая, а первая природа, с которой мы так связаны, точно она обусловливала собой самую возможность существования нашего, есть только привычка.
В России простые люди думают, что земля на трех китах стоит. Какой-то дикий народ, читал я где-то, тоже разделяет
убеждение о трех китах, но простирает свою любознательность дальше и спрашивает, на чем киты стоят. И отвечает: на улитке. Такой ответ кажется удовлетворительным и дальнейшей пытливости не возбуждает. Не есть ли тот авторитет, о котором говорит Гарнак — маленькая улитка, подставленная им под обычными китами.
Допустить мысль о том, что тяжесть и легкость не есть свойство тела, казалось Аристотелю противоестественным. Так же кажется нашим современникам, что моральная тяжесть и легкость присущи человеку. И что есть некий принцип духовной тяжести, равно властный и неизменный и в видимом, и в невидимом мире. Кант на этом основании постулировал Бога. И, хотя был протестантом, самым отчетливым образом выразил этим душу католичества — всегда так боявшегося отдаться без оглядки, без критерия, без условий на волю Творца.
Лютеру же — монаху, а не реформатору — пришлось сделать как раз обратное: отречься от всякого авторитета. Deus nos non per domesticam se per extraneam justitiam vult salvare Т.е., между нашей справедливостью и справедливостью Божьей — общее только название. Теперь выбирайте — хотите вы жить по своей справедливости, обещающей вам honores и sancta superbia, те великие блага, которыми еще Сократ и стоики прельщали своих слушателей, или вы, покинув надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситесь с закрытыми глазами туда, где по вашему разумению быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй ничего общего не имеет с теми порядками, которые вы привыкли ценить в своей жизни, как высшее благо, В толковании послания к Римлянам это стремление Лютера еще получило сравнительно робкое выражение. Он остается добрым католиком, т. е. он думает, что авторитет папы еще за него. Он еще громит еретиков, и больше всего за то, что они не хотят признавать авторитета наместника св. Петра. Он и не подозревает, что его самого в недалеком уже будущем ждет грозное испытание, и что ему придется выбирать между зримым авторитетом и незримыми призывами. Он и не догадывается, что такая дилемма возможна. Ему, как и Гарнаку теперь, кажется, что авторитет неразрывно связан с верой. Т. е. что авторитет держит на себе веру, как маленькая улитка китов.

И, вероятно, если бы в 1515-16 году кто-нибудь сказал Лютеру, что эта опора его веры будет подрублена — он бы просто не понял, что ему говорили, так же, как и теперь Гарнак, при всем его благоговейном отношении к Лютеру, не понимает веры, не защищенной и не поддержанной.
Конечно, Лютер реформатор дал достаточно поводов Гарнаку так думать о себе. Но мы должны здесь, по возможности, проследить и за тем Лютером, который готовится ввести в Германии новую религию и вступить в отчаянную борьбу со всемогущим Римом. Мы должны выбрать те моменты из его жизни, как мы делали до сих пор, когда на Лютера никто не глядит, когда он наедине с собой, когда он думает не о людях, а о своей собственной бедной, слабой и беспомощной душе. В его сочинениях явно видны следы всех этих особенных переживаний. И, если бы меня спросили, по какому „критерию” отличить в сочинениях Лютера те места, в которых говорит верующий, от тех, в которых говорит реформатор, — и, если бы я решился на этот раз — куда ни шло ein Mal ist kein Mal — пойти навстречу обычным читательским требованиям и такой критерий дать, — я бы сказал: этот критерий — парадоксальность высказываемых суждений. Там, где Лютер говорит, как все — можете спокойно пройти мимо. Это Лютер не рассказывает, а убеждает — переманивает на свою сторону последователей, стадо людское. Он знает, что τοις δε πολλο?ς ?πιστ?αν παρ?χει , что толпа принимает только „доказанные истины”.
Но, как только он начинает говорить правду о себе, — речь его становится столь же необычной, как и непостижимой. Наиболее замечательными в этом отношений сочинениями его являются, кроме комментария к Павлову Посланию к Римлянам, из которого я уже приводил столько выписок, его сочинения De votis monachorum, De servo arbitrio, комментарий к Павлову же Посланию к Галатам.
В этих сочинениях история лютеровской эволюции обнажается пред нами с мельчайшими подробностями. „Mann muss in Gottes Sachen nicht unserem Urteil folgen, und nicht zum Masstab der Definition das machen, was unserem Verstände hart, weich, schwer, leicht, gut, böse, gerecht, ungerecht scheinet”. И дальше: „denn wieviel Gutes du auch tust, wenn du auch dein Blut vergiessest, immer und andauernd zuckt doch unruhig dein Gewis-
sen und sagt: Wer weiss, ob dies Gott gefällt” (Über die Mönchsgelübde, стр. 241 и 243). Вы видите, что Лютер выбрасывает за борт драгоценнейший, единственно существующий компас, который помогает направлять людям свои пути. Куда же двигаться? Куда идти — если сомнения суть вечный удел человека? И именно в труднейших жизненных положениях у нас нет никакой возможности проверить себя. То, что нам кажется хорошим, добрым, нужным, чем мы всегда старались руководствоваться в наших поступках — вовсе не имеет безусловного значения. Мы жизнь свою положим, кровь свою прольем за то, что мы считаем правдой — а окажется, что пред судом Бога это вовсе не правда, а ложь, не добро, а зло. Совсем так, как было у католических монахов — они давали обеты целомудрия, бедности и воздержания и были убеждены, что делают угодное Богу, а Бог в их обетах услышал только богохульство: „ессе Deus, tibi voveo и т. д. Проникнуть в тайну воли Божьей нам не дано: „Er ist Gott für dessen Willen man keine Ursache und keinen Grund angeben kann, die ihm wie eine Regel und Mass vorge- schriben werden könnten; denn nichts ist ihm gleich oder höher als er, sondern sein Wille ist eben die Regel für alles. Denn wenn sein Wille eine Regel oder einen Masstab hätte, einen Grund oder eine Ursache, so könnte er nicht mehr Gottes Wille sein. Denn nicht deswegen weil er so wollen soll, oder sollte, ist richtig was er will, sondern im Gegenteil, weil er selbst so will, deswegen soll recht sein, was geschieht. Dem Willen des Geschöpfes wird Grund und Ursache vorgeschrieben, aber nicht dem Willen des Schöpfers, es sei denn, dass du ihm einen anderen Schöpfer vorziehest (vom Verkn.Willen, 390). Так отвечает грубый Лютер тонкому философу возрождения Эразму Роттердамскому. Эразм в своих на-
правленных против Лютера Diatribe, избрал основной темой своих возражений учение о свободе воли. Ему казалось, что на этой почве он неуязвим и, что, наоброт, самое слабое место учения Лютера есть его учение о свободе воли, что в этом вопросе классическая философия одержит легкую победу над невежественным и грубым теологом. Лютер отрицал свободу воли — нам не дано своими силами спастись, нас спасает и нас осуждает Бог. Нужно заметить, и это может быть один из наиболее замечательных моментов в учении Лютера о servo arbitrio — что самый вопрос о свободе воли у Лютера ставился совсем иначе, чем в философии древней и новейшей. Мы все, до настоящего времени, полагаем, что его нужно ставить в самой общей форме — либо человек свободен всегда и везде, либо все его действия, входя в непрерывную цепь других явлений, точно определяются совокупностью причин. У Канта явилась другая постановка вопроса. Человек, как явление, подлежит общему принципу причинности; как вещь в себе, как умопостигаемое существо, он ничем не связан и свободно определяет свои решения. Лютер, не примыкавший ни к какой определенной философской школе, и потому не обязанный считаться с вековыми традициями, поставил вопрос иначе. Ему вовсе не казалось необходимым признать, что человек либо свободное, либо несвободное существо. Он легко допустил полную свободу воли — и именно там, куда ее Кант боялся впускать: в мире явлений. Человек свободен во всех обыденных случаях жизни — он свободно женится, приобретает имущество, ссорится, мирится, играет и т. д. Как примирить такую свободу с общей закономерностью явлений? Лютеру было мало до того заботы: пусть закономерность сколько угодно ссорится со свободой — Лютер оттого не заплачет и не сделает ни малейшего усилия, чтоб на самом деле, или хоть в своем воображении устранить такого рода дисгармонию. Человек свободен в связанном законами мире — тут нет ничего ни оскорбительного, ни загадочного для того, кто не воспитавшись на математике и естественных науках, вовсе не знает, для какой цели нужно во что бы то ни стало преодолевать такого рода многообразие принципов. Если в действительности есть многообразие — пусть оно себе и будет. И дальше: из того, что человек свободен во многих отношениях, вовсе для Лютера не следовало, что человек абсолютно свободное существо. До известных пределов ему дана свобода — за известными пределами она кончается. Такого
рода перерыв не возбуждал в Лютере никакого безпокойства, и не казался ему противоестественным и оскорбительным. Наоборот, ему казалось диким, невероятным и кощунственным учение о непрерывности; порядок, наблюдаемый на земле, вовсе не есть порядок an sich. Он различал potentia ordinata от potentia absoluta.
Бог своим решением установил известный строй на земле. Но заключать отсюда, от того, что установлено potentia ordinata к самому существу potentia absoluta, как пытается со времен Сократа делать философия, мы не имеем никакого права — так поступают лишь те, которым их бедный опыт внушил доверие к ограниченному, к конечному, всегда и везде себе равному. Кант отправил свободу в умопостигаемый мир, и то лишь после того, как заковал ее в надежные цепи посюсторонних принципов, т. е. прочно связавши ее предварительно с порядками нашего мира явлений. Эразм хотел того же: potestas clavium потому и могла быть передана Богом людям, что людям дано постигнуть последний смысл воли Божией. Люди знают, что такое добро и что такое зло, и им дано собственной волей осуществлять хорошее и избегать дурного. Иначе бы выходило, что Бог, который направил нас по ложному пути, потом казнит нас за то, что мы по этому пути пошли. И в самом деле, по учению Лютера, так и выходит. Раз люди ничего не могут сделать для своего спасения, раз даже самое стремление спастись собственными силами заключает в себе оскорбление Божества, как же найти справедливость в уготовленных для одних людей наградах и для других страшных наказаниях. Тем более, рассуждает Эразм, что и в Писании сказано: Бог не желает смерти грешника. (Иезекииль, 33, 11). Эразму кажется, что против этих соображений ничто не устоит: „Что же, спрашивает он Лютера, Бог скорбит о смерти своего народа — сам эту смерть ему посылая? Если Бог не желает смерти, то, стало быть, нужно вменить нашу гибель в вину нашей воле. Но, как можно вменить в вину что-либо тому, кто равно не может делать ни добра, ни зла”?
Эразму эти рассуждения представляются верхом человеческой мудрости и глубины. И, в самом деле, они безусловно неопровержимы, до тех пор, пока мы будем держаться в плоскости обычного человеческого мышления — как неопровержимо положение, что из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр, пока вы не покинете основного положения плани-
метрии о двух измерениях. Но Лютера давно уже подняло над плоскостью обычного мышления. Мы помним уже, что он именно в том и видел сущность Божества, что оно является источником всех законов, само не будучи ничем связано. „Deum necessitari non posse. In anderer Weise muss man über Gott oder den Willen Gottes disputieren, der uns gepredigt, offenbart, angeboten und (öffentlich) verehrt ist, und anders über den Gott, der nicht gepredigt, nicht offenbart, nicht angeboten, nicht (Öffentlich) verehrt ist” (Vom Verkn. Willen, 343). Это противоположение Deus absconditus — Бога сокровенного, Deo revelato — Богу откровенному составляет нерв всей проповеди Лютера.
Он чувствует великую, скрытую тайну, знает, что она непостижима, знает, что она находится в противоречии со всеми нашими заветными желаниями и надеждами — и тем не менее всем сердцем и всей душой своей стремится к ней. Нынешние протестанты не выдерживают такого напряжения веры. Мы помним, что Альберт Ритшль отрекся от книги Лютера De servo arbitrio. В том издании сочинений Лютера, которым я пользуюсь, известный теолог Scheel , ссылаясь еще на более известного теолога Каттенбуша, всячески старается ослабить впечатление от речей Лютера. Ему кажется невероятным, чтоб „Бог был свободен от всяких норм”. Он подмечает у Лютера eine Unterströmmung, которое проповедует Бога, определяемого этическими правилами и именно такими правилами, которые и мы с нашим ограниченным пониманием способны постигнуть.
Страх и отвращение немецких теологов пред Deus absconditus, не связанным никакими известными нам нормами, и даже вообще никакими нормами, понятен и законен. Мы помним, что даже иезуит Гризар, который, как и все католики, готов приписать Лютеру все, что угодно, не решался предъявлять к нему такого страшного, с обычной точки зрения, обвинения. Думаю, что теперь, после приведенных цитат, никто не станет спорить, что учение Лютера может быть сведено к формуле Ницше „по ту сторону добра и зла”. Вера Лютера, и, может быть, всякая настоящая, смелая вера начинается только тогда, когда человек
осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром. Отказаться от постулатов — ничего не требовать, не ставить никаких условий — только принимать. Так точно, как переходя от небытия к жизни мы не знали, куда и к чему нас ведет судьба, так же, переходя от разумной, сознательной жизни к вере (срав. I Поел, к Кор. 2,9), — мы начинаем все сызнова и совершенно не можем знать, каким способом мы лучше можем „обеспечить” себе новое существование. Дело веры не в том, чтоб исправить грешного и слабого человека. Наши грехи, наша слабость так бесконечно велики, что никакими усилиями вы ничего не добьетесь, подобно тому, как не в вашей власти вызвать к жизни небытие. Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашими моральными чувствами ничего общего не имеет.
Чтоб добиться веры — нужно освободиться и от знаний и от нравственных идеалов. Сделать это человеку не дано.
Это узнал Лютер своим собственным опытом монашеской жизни, это же прочел он в Посланиях ап. Павла и у евангелистов, у пророков — словом, в великих и непостижимых книгах св. Писания.

XVI
Мы видим из предыдущего, что Лютер был доведен к тем окраинам человеческой жизни, на которых самый яркий свет разума не в силах выявить хоть с какой-нибудь отчетливостью очертания новой реальности. Там выбора нет — нужно либо принять тьму, как естественное условие существования, либо отречься от самой жизни. Это не выдумка Лютера — Лютер рассказывает только то, что было с ним, как Толстой устами Ивана Ильича, Брехунова, отца Сергия и других своих последних героев рассказывает о том, что было с ним.
Оттого-то Лютер с такой жадностью набрасывается как раз на те места учения ап. Павла, которые католическая церковь всячески старалась и старается обходить, или смягчать искусственными толкованиями, принятыми ею у эллинской мудрости. Разуму они непонятны — они являются вызовом разуму, как принять их?
Разуму ясно, что человек может достичь чего-либо лишь
тогда, когда он планомерно и сознательно стремится к определенной цели. Потому католичество в св. Писании всегда видело „учение”, т. е. ряд указаний, как нужно человеку жить и думать, чтобы заслужить царствия небесного. Эразм и другие опоненты Лютера охотно ссылались на существование заповедей, на слова Христа богатому юноше: если хочешь быть совершенным, продай свое имущество и раздай все бедным. И действительно, св. Писание изобилует такими местами, которые могут быть приняты, как наставление к праведной жизни, или как путь к спасению. Эразм в доказательство своей правоты цитирует немало таких мест, которые свидетельствуют, что спастись можно только одним путем: исполняя веления закона. И отсюда делает согласный с разумом вывод, что, если существует закон, если сказано в писании, что законы должно исполнять, то, стало быть те, к кому приказания закона обращены, имеют возможность исполнять или не исполнять их. Ибо, что может быть нелепее с точки зрения обыкновенного понимания, нежели обращаться с приказаниями к существу, которое не в силах эти приказания исполнить, и за неисполнение приказания грозить вечной гибелью. Эразму казалось, как и всем католикам теперь кажется, что это возражение до такой степени самоочевидно, что никто не осмелится отвергнуть его. Блаженный Августин уже писал: „Non igitur Deus impossibilia jubet, sed jubendo admonet et facere quod possis, et petere quod non possis” (De nat. et gratia. Denifle, I, 705). И еще сильнее: „Firmissime creditur, Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere; hinc admonemur, et in facilibus quid agamus, et in difficilibus quid petamus” (ibid.).
И действительно — подходите с какой хотите стороны — как допустить, чтоб добрый и справедливый Бог требовал от человека невозможного?
Ведь такое допущение в самом деле равносильно совершенному отречению от разума. Приемлемо оно для людей? Очевидно, что, вообще говоря, оно абсолютно неприемлемо. Но Лютеру пришлось его принять.
Обыкновенные смягченные толкования католиков о mérita de congruo и mérita de condigno, которыми люди стремились пере-
кинуть мост от человеческого разумения к божественному, для Лютера были явными самообманами. Раз нам не дано заслужить пред Богом спасения, — то от того, что вы свои заслуги будете называть не de condigno, a de congruo — т. е. признаете их quasi заслугами, вы им не можете прибавить никакого значения. Наши заслуги — ровно ничего не значат в экономии божественного творчества — это нужно открыто признать, такое признание действительность вырывает у людей, прошедших через опыт Лютера. А раз так — то загадка остается загадкой и нужно не устранять ее с поля зрения, а поставить на самое видное место. Т. е. о долженствовании не может быть тут разговора.
Тут все сводится не к тому, что должно быть, а к тому, что есть. Кто может рассуждениями о mérita de congruo et de condigno закрыться от великой тайны — тот не торопится приобщиться ей. Но — когда и при каких условиях, мы определить не можем — наступает для человека момент, когда он уже не может не видеть. „Imo nobis, признается Лютер, qui primitias spiritus habemus, impossibile est, ista perfecte intelligere et credere, quia fortis- sime pugnant cum ratione humana” (ad Galat., II, 34. Denifle, I, 702). Невозможно совершенно понять, невозможно поверить — и все-таки нужно принять. Этот невероятный парадокс, это таинство приобщения к абсолютно, я подчеркиваю слово абсолютно, неизвестному, т. е. не такому иррациональному, о котором говорил Кант, рисуя свое Ding an sich, в сфере которого все- таки царствует человечески понятный моральный закон, а такому неизвестному, где допустимо, что Бог может требовать от человека невозможного — т. е. где, значит, нет места не только законам моральным, но и каким бы то ни было законам. Та область, которую независимо, повидимому, от Лютера открыл Ницше — область, находящаяся по ту сторону добра и зла и всякой устойчивой всегда себе равной истины. Та область, где жил Толстой со своими героями, и где властвует подпольный джентельмен Достоевского, где разрывается у Шекспира связь времен. „Denn es bleibt ungereimt, nach dem Urteil der Vernunft, dass jener gerechte und gute Gott vom freien Willen Unmögliches fordert, und obwohl der freie Wille nicht das Gute wollen kann, und notwendig der Sünde dient, dennoch es ihm anrechnet. . . Dies wird
nach dem Urteil der Vernunft nicht von einem guten und gnädigen Gott zeugen . . . Aber der Glaube und der Geist urteilen anders; sie glauben das Gott gut ist, auch wen er alle Menschen verdürbe.” (Vom Verknecht. Willen, 382).
Час от часу становится все труднее и труднее. Непосвященному человеку может показаться, что Лютер умышленно подбирает утверждения, которые fortissime pugnant cum ratione виршпц бросают вызов человеческому разумению. Как допустить, что Бог требует от человека невозможного? Пока человек рассуждает, пока он опирает свои рассуждения на истины самоочевидные — без которых равно не может обойтись ни научная, ни католическая философия, — до тех пор он не отречется от убеждения, что Deus impossibilia non jubet. И авторитет в таких случаях не в силах преодолеть естественного убеждения человека, стремящегося видеть в Божеской справедливости лишь логически совершенное развитие идеи справедливости человеческой.
И только тогда, когда действительность предстала Лютеру со своей неотразимой убедительностью, когда он почувствовал в своем опыте, что несмотря на заповедь: non concupisces все же concupiscentia оказывается invincibilis, только тогда он увидел, что все так называемые самоочевидные истины существуют только до тех пор, и для тех людей, пока они не сталкиваются с реальностью, не вмещающейся в них. Бог устами апостола грозно требует исполнения своей заповеди, человеческая природа, к которой эти требования предъявляются, под страхом жесточайшего возмездия, отказывается исполнить их — и не потому, что не хочет, она бы хотела — но не может. Я говорил и повторяю, что не протестанты, а католики верно рисуют Лютеровские переживания.
Он вовсе не был чистым праведником, он был великим и страшным грешником. И, может быть, его поступление в монастырь — которое, как он надеялся, и надеялись все, поступающие в монахи, поможет ему в деле самоусовершенствования — ведь даже и католики, которые отрицают, как Денифле, что
в принятии монашества уже есть свой meritum, допускают, что монашество есть status perfections и облегчает путь к совершенству, — так, может быть, для Лютера принятие монашеских обетов, возлагающих на человека обязанность исполнять, кроме обычных требований заповедей и consilia evangelica (т.е. обязанности бедности, воздержания и послушания), с особенной ясностью подчеркнуло противоположность между Божескими велениями и беспомощностью человека, пытающегося их исполнить.
Для монаха исполнение consilia так же обязательны, как для остальных христиан исполнение обыкновенных десяти заповедей. Стало быть, не может быть, чтоб они превосходили человеческие силы. Но, фактически они превосходили силы Лютера. Лютер еще мог внешне исполнять свои обязанности, но внутренняя природа его не слышала голоса Божьего, хуже того, очевидно, смеялась и даже проклинала веления свыше. Еще в коммент. ad Romanos вы встречаете следующие признания: „Non est Deus noster Deus impatientie et crudelitatis, etiam super impios. Quod dico pro consolatione eorum, qui vexantur jugiter cogitationibus blasphemiarum et trepidant nimium cum tales blasphemiae, quia sunt violenter a diabolo hominibus invitis extorte, aliquando gratiores sonent in aure Dei quam ipsum Alleluja vel quecunque laudis jubilation” (Ad Rom., 9, 19; W 56, 401; Ficker, 227). Уже в 1515 году, т. е. за несколько лет до своего столкновения с Римом, Лютер знал об этих ужасных переживаниях, когда человек, против своей воли, нарушает величайшую заповедь и начинает богохульствовать. И тогда уже он дерзал утверждать, что такие невольные blasphemiae sonent in aure Dei gratiores quam ipsum Alleluja. Если вы хотите себе ясно представить, что значат эти слова, вспомните „3аписки из подполья” Достоевского, то место, где подпольный человек с ужасом и вместе с каким-то непонятным торжеством — крайнему ужасу, как это ни странно всегда сопутствуют начатки хотя бы торжества — говорит: миру ли провалиться, или чтобы мне чай был. Пусть мир провалится, только бы мне был чай.
Это же, буквально это, говорит Лютер и прибавляет от себя,
что его богохульство приемлется Богом охотнее, чем Аллилуя. Как ни привыкли мы к парадоксальности окраинных людей, к фантастичности их переживаний, но, казалось нам, должен же быть всему предел. Да, казалось — на деле же такого предела нет. Самые невероятные, фантастические превращения происходят на наших глазах — и каждый новый шаг в темноту обещает все новые, никакому предвидению и учету не поддающиеся неожиданности. Католическая теология с ее попытками охватить и фиксировать бесконечный мир переживаний души, познавшей таинство веры, кажется такой беспомощной и ребяческой. Она хочет тоже владеть критерием истины, хочет, как и люди науки, безошибочно распознавать в этой вечной тьме должное от недолжного, истинное от ложного. Она берет с собой в качестве надежного проводника великого Аристотеля, истинного praecursor Christi in naturalibus, и, чтобы не сбиться с пути, соглашается предоставить ему руководство и в supernaturalibus.
Каждый раз, когда Лютеру приходится рассказать о чем-либо необычном и невиданном в том мире naturalium, который так искусно описал Philosophus, католики поднимают вопль — этого быть не может, это лживо, это возмутительно. И точно, волосы поднимаюся дыбом на голове католических догматиков, при чтении сочинений Лютера. Лютер прямо говорит — закона не может исполнить ни один человек. И закон вовсе не дан для того, чтобы быть исполненным. Для чего же закон? Quid igitur lex? И Лютер отвечает словами ап. Павла Lex propter transgressionem apposita est — так он переводит των παραβ?σεων χ?ριν προσετεθην, не transgressionem gratia, не по причине преступлений был дан закон, а для того, чтобы преступления стали возможными. Опять вы скажете, что такое утверждение безумно. Несомненно — все, что есть в человеке здравого вопиет против такого утверждения. Это уже почти само собою разумеется. На пути, на который Лютер вступил, вы ничего, кроме чудовищ не встретите. Все кроткое, мягкое, легкое, привычное оставлено им позади. Нужно следить за ним, напрягая все силы душевные к тому, чтобы сохранить возможное спокойствие. Если я вспоминаю здесь о воплях, идущих из католического лагеря, то лишь единственно затем, чтоб подчеркнуть и выявить те черты Лютеровского жизнепонимания, которые так оттолкнули от него сред-
него человека. Католичество в этом случае взяло на себя роль, — по общему мнению, несвойственную ему — защитника простого, здравого смысла против попыток безумца овладеть престолом, с которого вещаются истины.
Католичество выступает тут, как это ни странно на первый взгляд, союзником научной философии. Католичество требует критерия истины и не допускает самого понятия об истине, которая не имеет критерия и последней санкции. То же делает и наука. Последняя цель ее показать возможность объективной проверки истины. Только те суждения могут называться истинными, которые защищены определенными нормами. Утверждение lex propter transgressionem apposita est уже потому не может считаться правильным переводом Павлова изречения, что оно не ладится с нашими критериями об истине и справедливости. Это же говорил, как мы помним, и пелагианец Юлиан из Эклаута. Но в V-м столетии его не хотели слушать. Бл. Августину удалось в ту эпоху привлечь на свою сторону католическую церковь. И в VI столетии мы читаем соборное постановление, утвержденное папой Бонифацием II. Si quis per invocationem humanam gratiam Dei dicit posse conferri, non autem ipsam gratiam facere, ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae prophetae, vel Apostolo idem dicenti: Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui his, qui me non interrogabant (Denz. XXII, 3, 146 стр. 52). Католики, конечно, не отрекаются от этого положения. И сейчас они готовы, вслед за пророком Исайей и апостолом Павлом повторять: я открылся тем, кто меня не спрашивал, был найден теми, кто не искал меня. В сокровищнице католичества, конечно, хранится много богатств из Св. Писания — но все они лежат под спудом. Их не смеют показывать людям. Да люди и сами не решаются взглянуть на них. Каждый раз, когда до человека доходит дыхание Бога, он старается закрыть глаза и законопатить уши — повторяется то же, что было с евреями у Синая. В страхе и трепете они требовали, чтоб Моисей разговаривал сам с Богом, и им передавал на своем языке то, что ему будет возвещено.
Теперь место Моисея в католичестве занял папа — но он, как верно рассказал Достоевский в „Великом инквизиторе”, и сам не осмеливается подойти близко к Богу и подменяет вечную мудрость своими измышлениями.
Как ни трудно было Лютеру признать — он все же, вопреки католичеству и своему любимому учителю Августину, убедился
в том, что Deus impossibilia jubet, что Бог только и требует от человека, что невозможно. И вот как описывает Лютер назначение и смысл закона: Oportet enim mundum repleri horribilibus tenebris ac erroribus ante novissimum diem. Qui igitur potest capere, capiat, quod lex in christiana theologia et sua vera descriptione non justificet, sed omnino contrarium effectum habeat. Ostendit enim nos nobis, Deum iratum exhibet, iram aperit, perterrefacit nos et non solum revelat, sed etiam abundare facit peccatum, ut, ubi prius peccatum erat parvum, per legem illuminantem fiat magnum, ut homo incipiat odisse et fugere legem, et perfecto odio horrere Deum, legis condi- torem. Hoc certe non est justum esse per legem, id quod ipsa ratio etiam fateri cogitur, sed dupliciter peccare in legem, primum, non solum aversam a lege habere voluntatem, ut non possis eam audire, sed contra eam facere, imo deinde etiam sie odisse, ut cuperes eam abolitam una cum Deo, ejus auetore, qui est summe bonus (Ad Gal., II, 88). Я не знаю во всей философской и теологической литературе признаний более ужасных и потрясающих. Даже „Записки из подполья” Достоевского, написанные на ту же тему, бледнеют пред приведенными словами Лютера. Достоевский все же не осмелился говорить прямо от своего лица. Он, кроме того, счел нужным прикрыться — как фиговым листочком — известным своим примечанием к „Запискам из подполья”.
Разве только у Толстого, в некоторых из его рассказов, пафос ненависти к закону и Богу достигает такого напряженного развития в своей отчаянной безысходности. Если человек до этого дошел — куда же идти дальше? Призовите всех мудрецов мира, кто решится допустить, что из такого положения возможен какой-нибудь выход? Человек обращен в ничто, в тот прах, из которого он был создан.

Да, говорит Лютер, но это-то и нужно. Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека — и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь ·— ему закрыт доступ к Богу. Nam Deus est Deus humilium, miserorum, afflictorum, oppressorum, desperatorum et eorum, qui prorsus in nihilum redacti sunt, ejus- que natura est exaltare humiles, cibare esurientes, illuminare caecos, miseros et afflictos consolari, peccatores justificare, mor- tuos vivificare, desperatos et damnatos salvare etc. Est enim creator omnipotens ex nihilo faciens omnia (Ad Gal., 11,70). Вот что открылось Лютеру во время его ночных бдений и мучительной борьбы с нечистой силой. Не тогда, когда он порвал с монашеством, он воскликнул, обращаясь к тем, кто за ним не пошел: ессе, Deus tibi voveo impietatem. С этими словами он обращался к себе, когда еще и сам был монахом и считал условием своего спасения точное исполнение всех возложенных на него обетов. Когда впервые это ужасное сознание озарило черным светом его измученную душу, он вместе со всеми католиками видел в Боге существо, подчиненное общечеловеческим нормам. Он видел в Нем строгое, но понятно справедливое существо, для которого, как и для человека, существуют нормы, определяющие его поступки. Он не может требовать невозможного, он не откажет в своей благодати тому, кто сделает все, что от него зависело — как и земной мудрый царь в своем суде. И, потому, Он должен питать особое расположение к монаху, всю жизнь свою добровольно отдавшему на святое служение. И монаху дозволено надеяться, рассчитывать на особое Божье благоволение, питать в себе sancta superbia, о которой говорено выше. Все люди vituperabilis aut laudabiles sunt в зависимости от их поведения. Так думал Лютер, так думали все, или почти все, в монашеском ордене. И уже наверное все так формулировали побуждения, которыми они руководствовались при вступлении в монашество.
Конечно, не случайно „Песня Песней” так привлекла к себе внимание наиболее крупных представителей монашества в Европе. Не случайно, конечно, псалмы доставляли столько отрады
измученным возложенными на себя обетами и борьбой со своей немощностью отшельникам. И все-таки это, по опыту Лютера, не есть еще вера. Недаром он приписал самому Бернарду Клервосскому слова — perdidi tempus meum, quia perdite vixi. Итог всякого подвига — так учит Лютер — сознание, что все, сделанное человеком, сделано напрасно. Опять-таки нужно отметить поражающее сходство с признаниями, сделанными Толстым в „Отце Сергии”. Оглядываясь на прошлое, отец Сергий с ужасом должен был признаться, что его дела — были хороши на оценку людей, но пред Богом они не только не были ценными, но еще заключали в себе преграду для достижения какой-то высшей, непостижимой цели. И отец Сергий каждый раз с ужасом открывал в себе ту sancta superbia, которая в обычное время является источником бодрости и крепости человеческой и так отличает носителей ее от рядовых экземпляров нашего рода, но при последнем испытании, на том страшном суде, самое существование которого кажется не заслуживающим даже обсуждения современной положительной философии, — уже представляется не священной, а дьявольской. Почему? Est enim (Deus) creator omnipotens ex nihilo faciens omnia (Ad Gal., II, 70). Вот ответ Лютера. Бог есть великий Творец, из ничего творящий все. И дальше: Ad hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire nocentissima pestis ilia, opinio justitiae (т. е. та самая sancta superbia, о которой говорил Liguori и которая в виде последней санкции послужила в новейшее время основанием кантовского учения о добре и истине), quae non vult esse peccatrix, immunda, misera et damnata, sed justa, sancta etc. Ideo oportet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet, quae frangat, contundat, conterat et prorsus ad nihilum redigat hanc belluam (чудовище!) cum sua vana fiducia, sapientia, justitia, potentia, etc.; ut tandem suo maîo discat se perditam et damnatam (Ad Gal.. 11,70). Этой мыслью проникнут весь комментарий к Галатам. Бог творит из ничего, и человек только тогда воспринимает Бога, когда предварительно в мучительном и страшном процессе внутреннего отречения, он теряет всякую надежду на свое соб-
сгвенное творчество. И закон, требующий от человека невозможного, приводит нас к Богу. Закон есть молот, которым Бог разбивает вдребезги человеческую гордыню. Законом вытравляется в нашем сознании доверие к себе, ко всему, что нами создано. Закон даже великий подвиг превращает в грех.
Закон набожного монаха Лютера привел к сознанию, что возлагая на себя самые трудные обеты, он на деле отрекался от служения Богу: ессе, Deus tibi voveo и т.д. Лютер перерезывает все нити, связывавшие до него жизнь религиозную с обыкновенной, хотя бы и высокой в нравственном отношении, жизнью. Если, кроме приведенных выше примеров из современных переживаний, нужны другие — я могу указать на Чехова и Ибсена. Когда мне в свое время пришлось говорить о Чехове — я принужден был говорить о „творчестве из ничего” . И, несомненно, если бы Чехов не был врачем, привыкшим формулировать свои мысли на ученом языке 19-го столетия, если бы он жил, как Лютер в XVI столетии и воспитался бы на философских и теологических идеях того времени, он рассказал бы о себе и своих идеях языком Лютера. Он бы признался, что Бог до тех пор не касается души человека, пока у человека есть надежда своими силами устроить свою жизнь. „Если ты не возненавидишь отца, мать, и т. д.” То же сказал бы и Ибсен, для которого в последние годы его жизни недостижимое стало единственной целью его стремлений. Я бы мог еще указать на Шекспира. — В его трагедиях „Юлий Цезарь” и „Гамлет” как нельзя полнее отразился тот процесс перехода от человеческого творчества из готового материала к творчеству из ничего, о котором неустанно твердил Лютер. Брут еще надеется осуществить идеал добра и в добре найти последнюю цель человеческую. Над его могилой Шекспир произносит торжественные слова, долженствующие оправдать высокое назначение человека на земле. Гамлет — уже знает, что для него нет спасения, что молот судьбы раздробил и его и его мечты вдребезги. Он не может глядеть на землю — и уже не глядит на нее. Все его дарования, так выгодно отличавшие его от других людей, не то, что в глазах ближних, которых он так отягчил и делами и существованием своим — для него самого становятся предметом ужаса и отвращения. И не оправдывайте его: он ваших оправданий не добивается — он их боится больше всего на свете. Ему нужно быть виноватым, ему нужно отречься
от своих талантов и добродетелей. Он, не давая и сам себе отчета — да кто мог бы в положении Гамлета дать себе отчет в том, что он делает? — стремится, как говорит Лютер, к пропасти, к уничтожению. Не к тому, чтобы „исправиться”, начать лучшую жизнь и, тщательно исполняя законы, новыми добрыми делами исправить старые промахи, проступки и преступления. А человек склонен к такому пониманию. „Ego, inquit, si diutius vixero, emenabo vitam meam, hoc et hoc faciam. Item, ingrediar monasterium, parcissime vivam, contentus pane et aqua, nudis pedibus incedam, etc. Hie nisi omnino contrarium feceris, hoc est, nisi ablegaveris Mosen cum lege sua ad securos et induratos, et apprehenderis in istis pavoribus et horroribus Christum passum, crucifixum, mortuum pro peccatis tuis, plane actum est de salute tua” (Ad Gal., II, 71).
XVII
Вы видите, как далеко отнесло Лютера от обычных представлений о задачах и целях человеческой души. Нормальный теолог, следуя заветам нормального философа, пишет: Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandum fidem (quia per hoc tolleretur meritum fidei) sed ad manifestandum aliqua quae traduntur in hac doctrina. Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio serviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis subsequitur charitati (S. Thomae Aquinatis, Sum. TheoL, la, Qu. I, art. VIII). Нечего и говорить, как соблазнительны для человека рассуждения Фомы Аквинского. Благодать Божия не находится в противоречии с человеческой природой, не отменяет
ее, она ее только развивает и совершенствует. Отсюда следует, что разум не только не борется с верой, но служит ей и помогает. Правда, и Фома допускает, что истины откровения не могут быть ни добыты, ни доказаны разумом — иначе в вере не было бы никакой заслуги. Это соображение очень для нас важно и мы еще вернемся к нему и увидим, что в последнем счете и Лютер не мог обойтись без него. Но пока обратим внимание лишь на ту противоположность в ходе мыслей Лютера и Фомы Аквинского, которая выясняется из приведенных выше цитат. Для Лютера Deus est creatorex nihilo — Бог всегда творил и продолжает творить из ничего, для Фомы Аквинского и для католичества Бог помогает лишь человеку совершенствоваться и достигать высшей ступени духовного развития. В этом противоположении сказывается наиболее ярко вечная и непримиримая вражда двух течений человеческого духа. Мы видели уже в начале настоящей книги, что эти два течения даже не предполагают во что бы то ни стало разных носителей. Тот же Платон, который так резко отвергал обезумевшего циника Диогена, называя его сумасшедшим Сократом, носил в собственной душе зачатки самого крайнего и буйного цинизма. Он же учил, как мы помним, что философия есть ни что иное, как приготовление к смерти и умирание. Понятно, что умирающий и готовящийся к смерти спокойно и даже радостно принимает то, что возбуждает мучительную тоску и панический страх в живущем и готовящемся еще долго жить.
Платон, мы помним, еще прибавил от себя, что задача философии была и навсегда останется великой тайной для людей. Как это ни странно, тайна и в самом деде осталась тайной даже после того, когда она была обнаружена. И, надо думать, что она так и останется тайной до скончания мира, если бы даже люди согласились саженными буквами расписать ее на всех видных местах, или кричать о ней со всех крыш.
Лютеранство служит тому лучшим доказательством. Самые добросовестные и искренние последователи и ученики Лютера до настоящего времени не менее враждебно относятся к учению Лютера, чем защитники католицизма, Gratia non tollit naturam — они, конечно, этих слов не повторят, но вся их приверженность Лютеру начинается с того момента, когда Лютер, покинув свое уединение, стал говорить с народом общепринятым и всем понятным языком.
Лютер для себя знал, что природа человека не совершенст-
вуется, что благодать Божия состоит не в том, чтобы освобождать человека от греховности. Человек до смерти остается таким же грешником, каким он родился. Justificatio состоит лишь в том, что Бог не вменяет человеку в вину его грехи. Оттого и было нужно Богу послать на землю Своего Сына. Христос принял на Себя все грехи человеческие — и Своими муками искупил вину Адама и его потомков. Но люди от этого лучше не стали: они такие же грешники, как и были. Вся их надежда на то, что вопреки собственному голосу совести, выносящему им самый строгий приговор, Бог, по вечному Своему милосердию, Своими силами и Своим мудрым, никем не постигнутым решением, постановил спасти тех, кого Он пометил в свои избранники. Нечего и говорить, что такое учение приводит в ужас и врагов, и друзей Лютера. Люди абсолютно не могут примириться с той мыслью, что пред высшим правосудием все — и грешники и праведники — равны. Что всем нужно отречься от дел своих и заслуг и ждать только, чтобы Deus creator omnipotens, ex nihilo человеческой души вновь как некогда, создал нечто. „Hoc fecit, пишет Лютер, Bernhardus, vir adeo pius, sanctus et castus, ut eum merito putem praeferendum omnibus monachis. Is cum semel graviter decumberet, ac de vita sua jam desperasset, non collocabat fiduciam in coelibatum, quem castissime servaverat, non in benefacta et officia pietatis, quae plurima fecerat, sed illis procul remotis ex oculis beneficium Christi fide arripiens dixit: Ego perdite vixi, sed tu Domine Jesu Christe duplici jure tenes regnum coelorum, primum quia filius Dei es, deinde, quia illud tua passione et morte acquisivisti... Is non opposuit irae et judicio Dei monachatum et angelicam vitam suam, sed apprehendit illud unum, quod necessarium est, atque ita salvatus est” (Ad Gal., 11,284). Такой безупречный, на человеческий суд, как Б. Клервосский в последний момент не противопоставил гневу и суду Божью свое монашество, свои под-
виги, свою ангельскую жизнь. Все это было бы так же бесполезно для Б. Клерв., как и для всякого человека самой пошлой и отвратительной жизни.
Не только добродетели язычников, но и добродетели христиан — суть только блестящие пороки и на страшном, последнем суде не дают человеку никаких преимуществ и никаких надежд. Чтоб соединиться с Богом unum necessarium est — необходимо одно: вера, т. е. готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых обыкновенно живет человек. Или, выражаясь точнее, вера и спасение есть синонимы. Кто уверовал, тот — спасся. Кто спасся, тот уверовал, т. е. почувствовал, что все ограничительные законы, все устои, все опоры, которыми держался человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, что все светочи погасли, все указания исчезли — как написано: Господь сказал, что Он благоволил обитать во мгле. (3-я кн. царств 8, 12). Т. е., Господь сказал, что Его родная стихия та тьма, которой человек боится больше всего на свете. Требует Он от нас, чтоб мы добровольно шли в эту страшную тьму? И этого нет. Бог от нас ничего не требует. „Я открылся тем, кто не искал Меня”, говорит пророк (Ис. 65, 1).
Требуют люди. Бог лишь ведет. Ведет теми непонятными, непостижимыми, страшными для слабого смертного путями, о которых столько нам рассказали Его избранники — Лютер, Платон, Августин, Толстой, Достоевский, Ницше, Чехов и многие другие, имена которых мною здесь не упомянуты только потому, что нельзя обо всех рассказать, кто сподобился великой тайне. Моя задача сводилась лишь к тому, чтобы показать на ряде примеров, как действительная жизнь не вмещается в рамки тех a priori, которые созданы человеческим умом для уловления последних тайн бытия.
Вне наших общих принципов, помимо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события нашего существования. Можно сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наших — сами переживания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда и не было. Здесь нельзя проверять, нельзя фиксировать. Здесь санкция и не нужна, здесь авторитета и быть не может. Здесь нет истинного и ложного, нет борьбы между добром и злом, нет ошибок, нет заблуждений, нет торжества правды или поражения
неправды. Здесь есть только действительная жизнь, новая, непохожая на прежнюю, еще в большей степени непохожая, чем жизнь грудного младенца на жизнь взрослого человека. Здесь нет закона, нет возмездия отвергнувшим его и награды исполнившим его. Thomas et alii scholastici, пишет Лютер, de abrogatione legis loquentes dicunt judicialia et ceremonialia post Christum morti- fera, ideoque jam abrogata esse, non item moralia. Hi ignorant, quid loquantur. Tu vero cum voles de abrogatione legis loqui, disputa praecipue de lege proprie dicta ас spirituals et complectere simul totam legem, nihil distinguens inter judicialem, ceremonialern et moralem. Nam cum Paulus ait nos per Christum a maledicto legis liberatos esse, certe de tota lege loquitur, ас praecipue de morali, quae vel sola accusat, maledicit et condemnat conscien- tias, non item reliquae duae species (Ad. Gal., 11,265). И еще: Non tantum caeremonialia sunt lex non bona et praecepta in quibus non vivitur, sed et ipse decalogus et quicquid doceri dictari- que intus et foris potest (Denifle, I, 569).
Я знаю, как мучительно трудно человеку признать, вслед за Лютером и ап. Павлом, что закон отменен, что сглажена разница между laudabiles et vituperabiles, между первыми и последними. Мне в свое время пришлось отметить по поводу переживаний Ницше, каким путем человек приходит к такого рода внутренним признаниям, или, точнее, каким путем судьба его приводит к этой последней степени самоотречения. Тут нужен этот страшный молот Божий, о котором столько рассказывает Лютер и о котором почти что в Лютеровских выражениях говорит и Ницше. Мы слишком срослись с земными идеями и мыслями об истинном и справедливом и ни у кого, даже у самого сильного человека, нет достаточно силы, чтоб своими руками причинить себе ту последнюю, невыносимую боль, которая сопро-
вождает попытку перерезать живые нити, связывающие нас с привычным бытием. Мы сами этого не делаем, не можем делать. Самый крайний аскетизм, самое отчаянное самоумерщвление останавливается на этом пределе. Подобно тому, как не можем мы своей волей перешагнуть черту, отделяющую небытие от бытия, так не дано нам своей силой переступить за пределы „добра и зла”. Разум не только не может своей властью направить человека в эту загадочную и таинственную область — но, наоборот, всю силу своих увещательных способностей, все свои „доказательства” он направляет к тому, чтоб удержать человека от рокового шага. В глазах разума, на его суд и оценку, перелететь за грань добра и истины, значит перестать существовать. К нашим падениям и преступлениям, как и к подвигам нашим, Небо относится равнодушно.
Еще молодой Лютер почувствовал: Homo, quando facit, quod in se est, peccat, cum nec velle aut cogitare ex se ipso possit ; в комментарии к посл, к Римлянам он в выражениях, граничащих с безумным отчаянием, пишет: Idcirco ?Iii periculosissime de bono disputant ex philosophia deducto, cum Deus illud verterit(Cам Бог обратил!) in malum. Quia, etsi cuncta valde bona sint, tamen nobis nulla bona sunt; et si nulla ullo modo mala sint, tamen nobis omnia mala sunt. Et hoc totum, quia peccatum habemus; ideo oportet fugere bona et assumere mala, et hoc ipsum non voce tantum et ficto corde, sed pleno affectu confiteri et optare, nos perdi et damnari. Quia sicut agit, qui alium odit, ita et nos in nos agere oportet. Qui odit enim, non ficte, sed serio cupit perdere et осcidere et damnare eum quem odit. Si ergo et nos ipsos sic vero corde perdemus et persequemur, in infernum offeremus, propter Deum et justitiam ejus, jam vere satis fecimus justitiae ejus, et miserebitur atque liberabit nos (Ad Rom., 9, 3; Denifle, I,
505; W 56, 393; Ficker, 220). Я отлично понимаю, что и в этих словах Лютера, как и во многих, приведенных раньше, нет никакой возможности уловить какую-нибудь общую идею, или принцип, который должен был бы руководить человеком в его поведении. Но это не отнимает у признаний Лютера их значения. Он все же рассказывает о себе то, что было — и хотим мы, или не хотим — мы должны их принять, несмотря на то, что, как видно из приведенного отрывка даже, сам Лютер падает под бременем своих необычных переживаний. Нужно избегать добра и искать зла, нужно желать себе осуждения и вечной гибели, и не на словах только, а на деле. Нужно поступать с собой, как ты поступаешь с ненавистным тебе врагом — все делать, чтоб погубить его, говорит он. И тут же прибавляет, что только тогда Бог сжалится над тобой и спасет тебя. Значит мы знаем, как спастись? В кромешной тьме, значит, пробился луч света? Лютер соблазнился эллинской мудростью, постигающей цели?
Лютер особенно охотно вспоминает о несовершенстве СВЯТЫХ: Imo quandoque etiam accidit, ut sancti labantur et desideria ipsius carnis perficiant. Sicut David grandi et horribili lapsu cecidit in adulterium, item auctor fuit caedis multorum . . . Lapsus est horribiliter et Petrus, cum negaret Christum etc. (Ad Gab, 111,31). И все святые, говорит Лютер, были безгрешными только в воображении людей. Itaque sophistarum (т. е. католиков) sancti similes sunt sapientibus stoicorum, qui tales fin- xerunt sapientes, quales nulli unquam fuerunt in rerum natura, et hac stulta et impia persuasione, quae nata est ex inscitia hujus Paulinae doctrinae, adegerunt sophistae se ipsos et alios in- finitos ad desperationem (Gal., Ill, 33). Я сам, рассказывает Лютер дальше, когда был монахом, мечтал о том, чтоб увидеть и услышать такого святого. Interim tarnen somniabam talem sanctum, qui in eremo agens abstineret a cibo et potu et victitaret tantum radiculis herbarum et aqua frigida, et illam opinionem de
monstrosis Ulis sanctis non solum hauseram ex libris sophistarum. sed etiam patrum. Nam alicubi s. Hieronimus sic scribit: de cibis vero et potu taceo, cum luxuria sit etiam languentes aqua frigida uti et coctum aliquid accepisse (Gal·, III, 34). Такие святые, которые надеются строгим воздержанием, самобичеваниями и иными подвигами заслужить спасения, кажутся Лютеру чудовищными. Они и сами неизбежно должны придти в отчаяние и других приводят в отчаяние. У них нет веры в Бога, у них, как у стоиков, есть вера в свои силы — а эта вера рано или поздно разобьется о фактическую невозможность сделать что-либо. In summa, sancti sunt sanctitate passiva non activa. Т. е. иными словами, только тогда Бог подает помощь человеку, когда человек окончательно отчаялся в себе, когда у него опустились руки, когда он ничего не видит пред собой, кроме тьмы и ужаса. Таков был опыт Лютера. Пока он боролся и стремился исполнением закона добиться святости, он все глубже и глубже падал. И лишь тогда, когда он почувствовал, что потерял последнюю надежду, когда он убедился, что он не лучший, а худший, не сильнейший, а слабейший — совершенно беспомощный человек, лишь тогда он убедился, что один Бог может ему дать то, чего он так напрасно добивался в долгие годы своего отшельничества. Прежде он мечтал о том, чтоб хоть одним глазом увидеть святого человека — и видел лишь слабых и недостойных людей. Теперь же, рассказывает он laetus gratias ago Deo, quod supra modum abunde mihi donaverit, quod olim petit non ut viderem unum sanctum, sed multos, imo infinitus vere sanctos, ... quorum et ego, gratia Dei, unus sum” . На этих словах нужно внимательно остановиться, ибо отсюда берет начало учение Лютера о спасении sola fide. До сих пор, я подбирал из различных сочинений Лютера исключительно те места, в которых он описывал историю своего обращения, или, если хотите, отступничества. Теперь Лютер подходит к новой задаче. Он хочет свой опыт превратить в учение.

Т. е., он хочет в своем единоличном переживании найти такие элементы, которые делают его общественно интересным и значительным. Сам Лютер неоднократно повторяет, ч го Бог ведет людей неисповедимыми путями. И тот путь, которым он сам был чудесно превращен из последнего грешника в праведника, был гоже необычайным и чудесным, для человеческого разума совершенно непостижимым. Казалось бы, Лютер мог удовольствоваться простым описанием истории своего обращения. Может быть, он и ограничился бы этим, если бы ему суждено было остаться скромным монахом. Но судьба решила другое. Судьба поручила ему вести людей и творить историю. Лютеру пришлось вступить в неравную борьбу со всемогущим Римом. Непогрешимый папа и вся католическая церковь бросили в него страшным обвинением в еретичестве. Ему заявили, что, если он не отречется от своих заблуждений, он будет отвержен от церкви и предан анафеме. И Лютер поднял брошенную ему перчатку, не заподозрив даже и на минуту, что, если правда все то, что он рассказывал о своих видениях и откровениях, то его первой и величайшей задачей должна была быть готовность отклонить начатый Римом спор. Рим был, оставаясь верным себе, вправе звать Лютера на суд, ибо Рим, законно, или незаконно, претендовал на всю полноту potestas clavium. Рим считал, что ему одному завещана власть ключей, что он вправе вязать и решать — мог ли Лютер претендовать на такое право.
Мы помним уже, что самая мысль о potestas clavium возникла впервые у Сократа и от него, через стоиков, от которых с таким трудом эмансипировался Лютер, перешла к католичеству. Ведь власть ключей предполагает непрерывность и преемственную связь между человеческим и божественным — как раз то, против чего с таким великолепным вдохновением и страстью восстал Лютер. Католики могли искать аргументов у эллинской философии, для католиков разум был последней инстанцией. Они знали только Deus revelatus — Лютер почувствовал на себе власть Deus absconditus. Можно ли волю и предначертания таинственного, обитающего во тьме Бога, подвергнуть такой логической обработке, какую проделал католицизм над волею своего откровенного Бога?
Но тут возникает и другой вопрос. Мог ли Лютер начать свою борьбу с католичеством во имя тех таинственных и непередаваемых в слове откровений, о которых он столько рассказы-
вает в своих лучших сочинениях? Чтоб одолеть католичество, он должен был противоставить старому учению новое. Он предложил — в принципе это сохранило и до сих пор лютеранство — считать Св. Писание единственным источником религиозного познания. Но, разве не ясно всякому, кто хоть немножко знаком со Св. Писанием, что Лютер на этом не мог остановиться. Св. Писание у разных людей вызывает самые разные представления. Пока католичество, присвоившее себе власть единственного толкования Писания, учило человечество истине — мог еще быть разговор о единстве.
Но, после того, как Лютер восстал против этой прерогативы Рима — уже не было никаких средств объединить людей в одной истине. Лютеру пришлось выбирать одно из двух — либо отказаться от своих притязаний, либо признать вместе с католичеством, что право учительства действительно делегировано Богом не всем, а только избранникам. Только при этом условии возможен был спор, возможна была борьба с ее, конечно, случайностями удачи и неудачи. И Лютер, говорю, решился принять вызов — будь, что будет.
Торжество истины, как это всегда бывает, стало в зависимость от дарований, энергии и упорства спорящих сторон. И это равно мало удивляло, как Лютера, так и католиков. Мы знаем исход борьбы: ни одной из враждующих сторон не удалось добиться полной победы. Лютер и лютеранство оторвало от католичества много сотен миллионов душ. Но католичество сохранило за собой еще большое число верных сынов. Борьба не повела к полному торжеству „истины” или даже к выяснению ее. Противники до сих пор стоят друг против друга, вооруженные с ног до головы. И оба глубоко убеждены, что раз навсегда открыли вечную истину и дали ей в словах адекватное выражение. Меланхтон, в одном из своих писем, так формулирует „учение” Лютера: Quando Deus justificare vult hominem, terret ejus conscientiam per legem et facit, ut agnoscat peccata; hinc ille ad desperationem impellitur, nec est pax ulla conscientiae, nisi dominus dederit ei remissionem peccatorum per absolutionem, que est Evangelium (Denifle, I, 730). Вы замечаете уже в этих
словах, которые на первый взгляд так близко напоминают все то, что мы слышали раньше от Лютера, присутствие нового элемента, которым Меланхтон, незаметно для себя и, может быть, для самого Лютера, пытается связать и определить разрозненные признания своего учителя. Меланхтон уже в точных и определенных выражениях описывает механизм процесса человеческого спасения.
Для того, чтобы спасти человека, Бог должен сперва потрясти его душу и разбить ее. Иначе Бог не может спасти человека? Меланхтон это знает? Меланхтон знает еще больше, т.е., он еще смелее станет намечать пределы Божьего всемогущества. В loci communes, которые уже делают первую попытку заменить собой римский катехизис, он пишет: „Assensus seu fiducia in promissionem divinam, quod Christus pro me datus sit, quod Christus mea deleat peccata, quod Christus vivificat me, haec fides est ilia Evangelii, quae sola justificat i.e. sola reputatur nobis a Deo pro justitia; opera quantumenis videantur bona pro justitia non reputantur” . И тут, как и в раньше приведенном отрывке, все так похоже на то, что рассказывал Лютер, что нисколько не удивляешься тому, что Лютер считал Меланхтона своим alter ego, и даже утверждал, что Меланхтон выражает его мысли лучше, чем он сам. И в самом деле, Меланхтон обладал одним огромным преимуществом пред Лютером. — Лютер добывал свой материал из глубины собственных переживаний — материал грубый, неотшлифованный, такой, каким он создавался в недрах его собственной души. Он сам видел и слышал то, что он говорил.
К Меланхтону же поступал материал хотя и плохо, но все же обработанный. Как ни был искренен и правдив Лютер — все начинающие, все действующие, принужденные действовать по собственному почину, бывают особенно правдивы — но все же и он не мог о себе рассказать только то, что было и так, как было. Ибо, если бы он задался такой целью, никто бы его не услышал. И Лютер шлифовал и приглаживал свои переживания. Меланхтон же понял свою жизненную задачу именно в том, чтоб освободить лютеровское начинание от всех приставших к нему налетов,
оскорбляющих человеческое сознание. И, прежде всего, от так пугающей людей неопределенности и произвола.
Нужно было строгому и точному учению Рима противопоставить не менее строгое и точное учение. Это и Лютер, как я указывал, хорошо понимал. Но, Лютер в глубине души знал и другое, ибо пережил внутренние события, которые менее всего мирились с представлениями о существовании определенного механизма во вселенной. Лютер мог писать: „Justificatur quidem homo fide coram Deo etiamsi apud homines et in se ipso ignominiam tantum inveniat. Hoc est mysterium Dei sanctos suos mirificantis, quod non solum est impiis impossibile intellectu, sed etiam piis mirabile et difficile creditu” (Ritsehl, I, 99). Это Лютер превосходно знал — Бог спасает человека, который и в своих собственных глазах и по мнению ближних не имеет надежды на спасение. И тайны Божии равно чудесны и непостижимы не только для нечестивых, но и для праведников. Если так, то, очевидно, Лютер не мог ничего противопоставить римскому катехизису, который создали люди, поставившие на место мудрости Божьей свое собственное разумение. Лютер не побоялся сказать даже о Христе: Realiter et vere se in aeternam damnationem obtulit Deo patri pro nobis, et humana natura non aliter se habuit, quam homo aeternaliter damnandus ad infernum (Ad Rom., 9, 3; Denifle, 1,506; W 56,392; Ficker, 218). Вы понимаете, какое потрясение должен был испытать человек, дерзнувший написать такие строки. И вы теперь, может быть, поймете, что попытки Меланхтона логически обработать при посредстве общепризнанных предпосылок то, что рассказывал Лютер, неизбежно должны были привести к подстановке на место живой, вечной и чудесной тайны, мертвых и мертвящих слов слегка измененного католического предания.
Меланхтон, как и все последующее протестантство, жадно искали в словах Лютера определенности и ясности, иными словами, нового закона. Они не хотели идти туда, где был Лютер, или они не хотели, как это пришлось Лютеру, услышать в грозе,
под грохот грома и в ослепляющем свете молний глас Божий — этого они боялись больше всего на свете. Им нужно было, чтоб кто-нибудь им „своими словами” рассказал то, что слышал и видел Лютер.
Что делать человеку, чтоб спастись? спрашивали они его. Ты отверг католический закон — дай нам новый. И, когда Лютер говорил: Necesse est certa fide credere sese justificari et nullo modo dubitare, quod gratiam consequatur; si enim dubitat et incertus est, jam non justificatur, sed evomit gratiam (Loofs, 722) и когда Лютер начинал предписывать — паства начинала его „понимать”. Когда от нее требовали „assensus'a” — она охотно соглашалась давать свое признание, а ее верные глашатаи, как тот же Меланхтон, искали для Лютеровских предписаний наиболее понятные и общедоступные формулы.
Меланхтон писал: Manifesta et horribilis impietas est dicere, omnibus hominibus etiam non credentibus remissa esse peccata (P.R.E., XVI, 507) Уже Меланхтон знал не только, кто спасается и кто обречен на верную гибель. Без всякого колебания, когда потребовалось отразить нападение католичества, Меланхтон взялся за обработку Лютеровского опыта. Сам по себе „опыт” не имеет для людей никакого интереса и никакого значения. Сегодня одни переживания, завтра другие. Остаться при „mysterium Dei sanctos suos mirificantis” — по общему мнению людей значит остаться ни при чем. Нужно найти точный и определенный порядок, навсегда несомненный и для всех обязательный. Иными словами, нужно жизнь превратить в „истину” — или в жизни найти такие элементы, которые бы служили обеспечением завтрешнего дня Недаром Лютер с первых же дней знакомства почувствовал, что ему может дать Меланхтон, и всеми силами старался привязать к себе многообещающего юношу. Меланхтон, как известно, не был теологом и связал свое имя с делом Лютера случайно. Меланхтон был образованным гуманистом, воспитавшимся на эллинской литературе и философии. И, благодаря ему, Аристотель, выгнанный Лютером в дверь, пришел через окно и подчинил своему влиянию деятелей великой реформации. Без Meланхтона, или, точнее, без меланхтоновского духа, реформация
была бы абсолютно невозможна. Люди не могли и не могут жить без авторитета — и на престол сверженного папы нужно было поставить какого-либо иного властелина. Это Лютер почувствовал еще до своего столкновения с Schwarmgeister'ами. Как только он заговорил по новому, все сразу устремились к нему с повелительным требованием представить свое новое, как истину, единую и не допускающую противоречий.
Лютер говорил: Sola fide justificari hominem, т. е., человек должен предаться Богу и все надежды на свое спасение возложить на Всевышнего. Но до Бога высоко — Бог бесконечно отдален от людей: кто может такие слова Лютера принять за указание? Ведь, наоборот: в них заключается отказ от всяких указаний.
Человек спасается верой, значит — не ищи нигде никаких признаков пути, ибо ты все равно не найдешь ничего. В св. Писании ты встретишь закон — но закон не руководит тобою, а размалывает тебя. Чем больше ты будешь вслушиваться в закон и применять его, тем больше ты убедишься, что он ничего тебе дать не может. Ты, подобно паралитику, лишишься и рук и ног. Вокруг тебя сгустится страшная, непроглядная ночь и в этом мраке тебе нужно будет жить годами, как жил сам Лютер. И искать отчаяния, гибели. Ведь и Христос humana natura non aliter habuit quam homo aeternaliter damnatus in inferuum. Таков был опыт Лютера, таким путем Лютер пришел к своей sola fide — спрашивается, может ли вера быть assensus in promissionem di~ vinam, как потом, подлаживаясь под католичество и Фому Аквинского, учил Меланхтон? Вправе ли был Лютер утверждать, что заключительная assensus in promissionem divinam, оторванная от всех его предыдущих переживаний, имеет какое-нибудь значение? И тем более значение единой и вечной истины. Меланхтон, воспитывавшийся на эллинских философах, иначе, конечно, и думать не мог. Для него sola fide — либо истина, либо ложь. Т. е., если Лютер прав, то все люди, которые дают свой assensus in promissionem divinam, спасутся, те же, которые в этом assensus откажут, погибнут. Вера для Меланхтона, как и для Фомы, есть actus intellectus. И он, вслед за Фомой, мог спросить utrum fides meritoria est и, конечно, ответить на этот вопрос утвердительно.
И в этом заключается превращение веры в учение — то, что было с Лютером, подвергшись специфической обработке, посредством принятых общих предпосылок превратилось в истину,
всеобщую и обязательную: кто верит, спасется, кто не верит — не спасется. И готовность верить и не верить, очевидно, всецело ставится в зависимость от воли человека. От servo arbitrio не остается и следа — уже человек свободно дает свой assensus. И, когда он согласие свое дает — он сделал все, что от него зависит: facienti quod in se est Deus dat infallibiliter gratiam. Забыто и то, что говорилось раньше, что Бог от начала мира в Своем мудром, непостижимом решении предопределил, кому из людей назначено спастись, кому погибнуть. Меланхтон, как и католики, не соглашается вверить Богу свою судьбу. Они хотят знать, что их ждет — иначе они не могут верить. Они хотят знать, что вера дает спасение, и потому с радостью и торжеством принимают утверждение Меланхтона, что horribilis impietas est dicere, ho- minibus etiam non credentibus remissa esse peccata . Вы видите, что происходит с верой, когда ее хотят превратить в „истину”.
От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так — либо разум, либо вера.
Меланхтон утверждает, что величайшее нечестие думать, что неверующим будут отпущены грехи. А пророк, устами которого гласил Бог, говорит: Я открылся тем, кто не искал Меня. Взятые Меланхтоном у эллинских философов критерии истины не пропустят сквозь свою заставу слова Исайи? Конечно, не пропустят. И пока критерии будут существовать — слово Божье не дойдет до человеческой души.

ХVIII

Мы уже теперь видим, как зловеще подкрадывается к Лютеровскому опыту старый, никогда не умирающий змей, который еще в раю соблазнил праотца нашего обещанием знания. Он обойдет Лютера — и сдержит свое обещание. Лютер будет сам, как Бог, если не для себя — то для своих последователей. Он добьется своего и вырвет из рук папы potestas clavium —
право вязать и решать, potentia legandi et solvendi. Лютер теперь — уже не отступник, с ужасом идущий навстречу вечной гибели — Лютер и сам святой и обладает властью делать других людей святыми. Победивший, признанный отступник становится всегда пророком.
Фоме Мюнцеру отрубили голову, Карлштад умер в бедности и неизвестности — Лютеру же благодарное потомство воздвигло вечный, нетленный памятник. И, понятно, не за то, что он прозрел, что приобщился вечной тайне. Все то, чем он жил сам, историей было отвергнуто. Иначе говоря, с того момента, как жизнь извлекла Лютера из уединения его монастырской кельи и потребовала его к общественному служению, ему пришлось, волей- неволей, в определенных и ясных выражениях фиксировать свои откровения, превратить их в истину всеобщую и обязательную. Мы помним, как Лютер неоднократно говорил о том, что его видения даны ему от Бога. Нечего и говорить, что никто не вправе возражать Лютеру против такого его утверждения.
Больше, всякий, кто читал его произведения, не может не вынести впечатления, что Лютер прикасался к источникам живой воды, для огромного большинства людей невидимым. Но Лютеру этого показалось мало. Поверив Аристотелю, что знание есть знание общего, и окружающим людям, что вера должна быть знанием о запредельном, он счел возможным использовать свой опыт так же, как все люди использовывают обыкновенный эмпирический опыт. По остаткам одного ископаемого геолог судит о фауне доисторического периода. Такие случайные находки именно тем, ведь, и ценны, что они дают нам основание для обобщающих заключений. Как ни враждовал Лютер с Аристотелем и блудницей — разумом, от этого державного права обобщения он отказаться не мог. Да, прибавляю, ему бы люди этого и не позволили. Ему дали власть направлять исторические события только потому, что увидели в нем не индивидуальный случай осенения Божьей благодатью — и лишь потому, что, по свойственной людям привычке мышления, в индивидуальном увидели проявление общего. Если Лютер таким-то и таким-то путем пришел к источнику, то, стало быть, и всякий человек, следуя Лютеру, может таким же путем придти туда же.
Так думали люди, так понемногу стал думать и сам Лютер. Нечего и говорить, что для всякого, кто внимательно следил хотя бы за приведенными мною выписками из признаний Лютера,
должно быть совершенно очевидно, 4TG это заключение совершенно ложно.
Как раз наоборот, опыт Лютера именно свидетельствуй ι больше всего о том, что есть целая область человеческил переживаний, абсолютно не поддающихся той логической обработке, которая так успешно применяется нами к повседневному эмпирическому опыту. Тут мы имеем дело, выражаясь языком схоластиков, не с potentia ordinata, а с potentia absoluta (власть ограниченная, власть абсолютная).
И именно тут нужно вспомнить Окнамовский принцип: Deum necessitari non posse. Бога нельзя принудите — и с того момента, когда человек соприкасается с дыханием Божьим, наступает конец всем общим правилам. Если же хотите непременно говорить о правилах, то придется установить, что с этого момента начинаются ничем не ограниченные возможности. И как много сам Лютер рассказывал именно об этих неограниченных возможностях, исключающих какое бы то ни было человеческое предвидение! Ведь потому-то он и заговорил о sola fide, что fides, в противоположность ratio, совершенно не допускает предвидения. Как горячо восставал Лютер против католической fides formata caritate — т. е. против учения о том, что одной веры не достаточно, что нужно, чтоб вера сопровождалась любовью. И, ведь, не потому он протестовал против fides formata и защищал fides informis, что ему чужда была, или ненавистна первая заповедь. Он лишь убедился, что только на крыльях веры человек может подняться к Богу, т. е. не тогда, когда сам человек решит идти к Богу, он пойдет, а тогда, когда Бог позовет его к Себе. Еще раз повторю, что опыт Лютера показал ему, что появление веры в его душе было для него так же неожиданно, как для рождающегося на свет человека его рождение. Может быть, человек также мучительно переходит от небытия к бытию, как и от знания к вере. Мы помним, что идти к вере, по Лютеру, значило in tenebras ас annihilationem ire , — идти в тьму и уничтожение, что человек обращается в ничто и, sicut paralyticus, ma- nibus et pedibus omissis , предается воле Божьей. Что приходится отречься и от морали и от дающего предвидение знания — ослепнуть, оглохнуть и т. д. Даже откровенный на Синае За-
кон не предназначен к тому, чтобы руководить человеком в деле его спасения. Закон, мы помним, дан для умножения греха.
Словом, все, что рассказывал нам о себе Лютер — сводилось не к тому, как он спасался, а лишь к тому, как спасал его Бог. Каждый раз, когда Лютер сам хотел спасти себя, он еще больше погружался в пучину греха.
Тайна его спасения — была и осталась тайной, известной одному Богу. Единственное „заключение”, которое мог бы Лютер сделать из своих переживаний — должно быть сведено к утверждению, что Deus est creator omnipotens ex nihilo creans . Всякая же попытка человека угадать путь, который бы его скорее привел к Богу — есть только самообман, есть отрицание веры, отпадение от Бога. Самообман, может быть, отрицательно полезный, ибо вводит человека в новый грех и приближает его к последнему отчаянию, но положительного значения не имеющий.
Вот что, собственно говоря, мог и должен был бы сказать Лютер, если бы он решился ограничиться лишь такими утверждениями, на которые ему давал право его опыт. Он даже не вправе был ополчаться и на католичество. Ибо, из того, что ему, Лютеру, не удалось спастись собственными силами — вовсе не следует, что никому не дано спастись собственными силами.
Если мы не можем ни в чем связывать Бога, если, как учил сам Лютер, наши заслуги в глазах Бога оцениваются Им так, как Он того пожелает, то, кто дерзнет указывать Творцу, что Он никогда не может снизойти к усилиям человека и принять их, как заслугу, и не только de congruo, но даже и de condigno. Лютер, когда был простым монахом, еще не разрешал себе притязаний на право истолкования воли Господней. Он и тогда чувствовал, что соприкасается мирам иным и знает такое, чего многие люди и не подозревают. Но ему и в голову не приходило считать свое знание исчерпывающим и последним. То, что Бог открыл ему, было лишь частичным, индивидуальным откровением, и Лютер умел тогда быть благодарным Богу за такую милость. Но, что могло удовлетворять монаха, того уже было недостаточно для реформатора. Меланхтон и все возраставшая аудитория Лютера не понимали ограниченной истины. Они требовали полной, исчерпывающей, властной, самодержавной истины — они хотели, повторяю, чтоб тот, кто их учит, был сам всеведущим, как Бог.

И они добились своего. Лютер в 1535 году уже пишет: Ego omnino nihil audio contrarium meae doctrinae; sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana justitia veram et certam esse (Ad Gal., I, 288. Loofs, 744). Вот когда Лютер заговорил тем языком, который от века людьми почитался единственно достойным последней истины. Уже не просто осенила его благодать Духа — нет, он получил непосредственно от Бога учение, doctrina — совсем как будто бы Бог был профессором философии, обучающим прилежных учеников. Но, на самом деле, ничего подобного не было. Было, что Лютера Бог приводил в отчаяние, раздроблял своим молотом. Было, что Лютер доходил до богохульства, до презрения к себе и т. д. Учение же, doctrinam, создал сам Лютер, создал по тем правилам, которые были выработаны его вечным врагом Аристотелем. И тут-то получилось земное торжество слабого монаха — соединившись с Аристотелем, он обрел ту силу, которая дала ему возможность бороться с католичеством. Создался авторитет, на который могли опереться люди, скала, на которую торопливо всползали все его ученики и последователи — вплоть до современных либеральных теологов, устами Адольфа Гарнака возвещающих, что нет веры без авторитета. Из всего, что Лютер рассказывал, люди усвоили только убеждение, что старый авторитет католичества должен быть ниспровергнут и — Le roi est mort, vive le roi — на его освободившееся место должен быть поставлен новый авторитет. Сам Лютер, при известии о смерти Цвингли, с которым он не сходился по некоторым вопросам догматики (по вопросу о пресуществлении), не побоялся заявить, что Цвингли, если и будет спасен, то extra regulam. Значит, уже пути Господа стали для Лютера так же ясны и определенны, как будто он, вместо папы, получил наследие св. Петра.
Мы наблюдаем тут один из наиболее замечательных случаев превращения человеческих видений и откровений в учение, или в „истину”. И, вместе с тем, мы на примере Лютера с особенной наглядностью можем убедиться в том, насколько мало дорожат люди постижением вечной тайны. Людям не нужны вечность и беспредельность — люди ищут ограниченности. Тот процесс
переработки опыта в науку, о котором так много говорит в своей критике чистого разума Кант и который сводится к тому, чтобы ввести всю сложность и все разнообразие действительной жизни в схему принципов, не допускающих никаких отступлений, сказался и на Лютере. И Лютер ценил лишь такие суждения, которые исключали всякую возможность противоречия: ego omnino nihil audio contrarium meae doctrinae. Как Сократу, как Платону, и реформатору Лютеру казалось, что все, что исходит от Бога, должно носить характер „истины” в человеческом смысле, т. е. всеобщего и обязательного суждения. И, наоборот, он был уверен, что отсутствие признаков всеобщности и обязательности дискредитирует всякое утверждение. Все потрясения, все необычайные переживания, выпавшие на долю Лютера, не могли, как мы видим, разорвать те путы, которые от Сократа до новейшего времени свивали себе люди, чтоб хоть в воображении своем представить действительную жизнь в соответствии с буржуазными идеалами покоя и неизменности. Платон воспевал Эрос — самое капризное и неустойчивое божество, а все же кончил „идеями” — из Эроса не выжмешь никакого общеобязательного и всеобщего принцина. Наоборот — особенность Эроса в том и состоит, что его утверждения совершенно не нуждаются в общественном признании. Тот, кто любил, знает, что любовь не может найти поддержки извне — и вместе с тем не только в такой поддержке не нуждается, но даже избегает ее. Утверждения и суждения влюбленного совершенно не похожи на утверждения и суждения трезвых и будничных людей — но им не страшно осуждение всего мира. Сократ, а за Сократом Кант и вся почти философия, пытающаяся синтезировать, т. е. свести к единому, освященному разумом принцину все пышное и многоцветное разнообразие мира, обыкновенно старается вытеснить из своего поля зрения непокорное маленькое божество, — и с тем большей суровостью преследует она и чистую веру. Философия спрашивает cui est credendum, она хочет подчинить своему контролю человека даже в те редкие, высшие минуты душевного подъема, когда он, забывши обо всех угрозах и опасностях нашего мишурного существования, беззаветно стремится к вечно тайному и неизвестному. Она боится даже на мгновение выпустить человека в бесконечный мир возможностей, словно уверенная, что без ее попечения человеку не просуществовать и мгновения. Всмотритесь в отношения католической церкви, которой все так
охотно приписывают тяготение к чудесному, к тем из ее чад, которым суждено действительно соприкасаться с чрезвычайным и чудесным. Мы привыкли думать, что католичество с радостью поощряет такие переживания. Но это заблуждение. Католичество, так же как и светская философия, вооружено целой и очень сложной системой критериев, которые дают ему возможность распознавать с несомненностью истинное и ложное в переживании человека. И критерии эти, по своей логической конструкции, ничем не отличаются от своих светских собратов. И тут на первом плане принцип всеобщности и общеобязательности. Если кому-либо пришлось испытать что-нибудь, не соответствующее установленным католицизмом принципам, то как бы ни необычайно было его переживание, католицизм его отвергнет.
Чтобы было яснее сходство между духовными и светскими критериями, приведу примеры. Ученый, без колебания, отвергает всякое сообщение о явлении, предполагающем нарушение непрерывности причинной связи. С такой же уверенностью католик знает, что если в видении Бога не было соблюдено католическое учение о Св. Тройце, т. е. если не было Spiritus sanctus procedeus ex pâtre filioque , то нечего уже слушать рассказчика — он либо измышляет, либо добросовестно самообманут. Католический исследователь мистицизма проф. Zahn прямо говорит (стр. 69), что ни одна ересь не стояла в более резкой оппозиции к кат. церкви и христианству, чем мистицизм, отказывающийся от своего исторического объективного основания, т. е. от догматики католицизма.
Подобно тому, как ученые утверждают, что весь человеческий опыт должен укладываться в те суждения, которые собраны Кантом в особую категорию синтетических суждений a priori, так и католический ученый предъявляет к событиям внутренней жизни человека точные и определенные критерии, при посредстве которых он с уверенностью распознает истинное от ложного. Желающие могут в этом убедиться, ознакомившись либо с указанным выше сочинением Zahn'a, либо с трактатом иезуита Пуллена, либо хотя бы с маленькой книжкой недавно умершего кардинала Penari: De falso misticismo. Указанные, и многие другие сочинения стремятся не столько описывать переживания мистиков, сколько проверить их. Особенно профес-
сор Zahn гордится и подчеркивает методологическую осторожность католических исследований о необычных явлениях. Он утверждает, что католичество подходит не менее строго и требовательно к изучаемым им явлениям, чем самый педантический ученый. И он, по своему, конечно, прав. Католичество зорко и неусыпно блюдет ограды своего учения, и Достоевский вряд ли преувеличил, что оно отказало бы самому Христу в праве войти в ту область, где господствует непогрешимый pontifex maximus. И это ему так же необходимо, это такое же для него conditio sine qua non, как и для науки ее предпосылки, ее учение о синтетических суждениях a priori. Логически представление католичества и представление людей науки о характере и основных признаках истины не отличаются друг от друга. Истина дает право утверждать ego omnino nihil audio contrarium doctrinae meae. Т.е. человек решается лишь тогда высказать свое суждение, когда он убежден, что вправе уже не считаться ни с чем, что с его высказыванием не согласуется. Можно сказать еще сильнее — и это вернее выразит природу человеческого понимания „истины” — высказывающий какое-нибудь суждение, как истину, полагает, что этим своим высказыванием он отнимает у всех людей, у всех разумных существ право высказываться иначе. Если мы утверждаем, что лучи света движутся по прямым линиям, то всякий утверждающий, что они движутся по кривым, уже не в истине, а во лжи.
Это значит, что обладающий истиной сознает, что его суждение освящено некой высшей властью столь могущественной, что ничто в мире ей противиться не может. Это дает ему право на ту sancta superbia. о которой так много говорит последний doctor ecclesiae, Лигуори, и которая, как мы видели раньше, зародившись у Сократа, так пышно расцвела в учении стоиков. Блаженный Августин и сам Лютер ненавидели стоицизм. Но отказаться от последней санкции, или даже разделить право на эту санкцию с другими людьми, они не могли.
Чтоб стать в веках учителем человеческим, нужно убедить всех, что обладаешь исключительными правами. Когда Лютер говорил certus et persuasus sum per spiritum Christi meam doctrinam veram esse, он, как и все другие учителя, уже не только передавал то, что ему открылось в вещих и исключительных переживаниях — он истолковывал события своей внутренней жизни. И истолковывал при помощи предпосылок, целиком
воспринятых из традиций эллинской философии. Он, так много враждовавший с разумом, исходил из предположения, что Бог, как и человек, обязан подчиняться известным общим нормам и, что, следовательно, все, что человек слышит от Бога ipso facto, по самому своему происхождению может быть легко превращено в общее утверждение, равно для всех обязательное. Т. е. тот, до кого доходит слово Божье, слышит не только то, что ему говорится, но еще нечто добавочное, а именно, что открытое ему открывается не как таковое, а как истина. Пример: Лютер слышал, что его монашеское служение было отвергнуто небом. Ему дано было постигнуть, что, произнося обеты, он говорил: ессе Deus tibi voveon пр. Лютер не довольствовался видеть в этом голосе свыше предостережение для себя. Он „заключал”  отсюда, что все монахи дают обет нечестия. Заключая так, он, сам того не подозревая, отдавался во власть ненавистному Аристотелю. Он ценил в откровении уже не самое откровение — а закон, правило, общее суждение, норму, т. е. как раз то, против чего он так страстно и безудержно всегда протестовал. Он, как и современные гносеологи, считал, что свету разума не дано справиться с многообразием действительности иначе, как при помощи всеобщих и обязательных суждении. И, превосходя гносеологов, он распространял это предположение с человека на Творца. Не только люди — сам Бог теряется в многообразии существующего и может в нем ориентироваться лишь при помощи общих суждений. Свои откровения Лютер превращал в истины и, понемногу, по мере того, как ему все больше и больше приходилось выступать в роли водителя людей, привыкал думать, что все, полученное им свыше, уже получено им, как истина. Т. е., каждое откровение было не откровение для него, а общее правило для всех людей. Тот же процесс, который мы наблюдали у Платона. Эрос ведь тоже превратился в истину и породил целый комплекс неподвижных и вечных идей.
Лютеровская вера подверглась такой же метаморфозе и разменялась на учение, определенное и точное, опирающееся на sancta superbia, как на свое последнее основание. Отсюда Лютеровские катехизисы, которыми и он сам и еще более его последователи, вплоть до Адольфа Гарнака, так гордятся. И точно эти катехизисы в своем роде образцы, и нет ничего удивительного, что воспитанные на этих катехизисах в течение четырех столетий протестанты так выгодно выделяются среди европей-
ских народов своими нравственными качествами. Но, чтоб написать эти катехизисы, Лютеру пришлось отречься от всех своих исключительных переживаний. Здесь Лютер говорит, как будто бы он никогда и не подозревал о том, что рассказывается им же в „De votis monachorum” и „De servo arbitrio”, в его комментариях и в других сочинениях. Установленный Моисеем декалог является основой катехизиса: Лютер то и дело повторяет: ты не должен, ты не должен, — совершенно забывая те исступленные припадки гнева, которые овладевали им в иные моменты при одном воспоминании о Моисее и его заповедях.
Вот как он учит понимать заповеди в кратком катехизисе: „Бог грозит наказать тех, кто эти заповеди преступает, поэтому мы должны трепетать пред Его гневом и не отступать от заповедей. Бог обещает милость и все блага тем, кто заповеди исполняет, посему мы должны любить Его, доверять Ему и охотно жить по Его заповедям”. Вы помните, с каким пафосом рассказывал Лютер, что человеку не дано исполнить заповеди, что законом никто не спасается. В „Катехизисах” об этом речи нет. Там даже прямо, совсем как у Фомы Аквинского, вера вменяется в заслугу — пред Богом вера делает человека святым, как вменяется в заслугу добросовестное исполнение заповедей: „Знай, что Господь говорит к тебе, восклицает Лютер, — и требует Себе повиновения; повинуешься ты, и ты будешь любезным Ему сыном; презришь — и твоим уделом позор, горе и муки”. Это основной тон катехизисов. „Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои” (Исход 20; 5 и 6).
Он поясняет, что эти грозные слова относятся не только к первой, но ко всем заповедям. В этих словах, говорит он, соединены „гневная угроза и дружественное обетование, чтоб предупредить и напугать, но вместе с тем привлечь... Его слово мы должны принять во всем Его величии и божественной строгости, ибо Он сам говорит, какое Он придает значение заповедям и как неотступно Он будет требовать их исполнения, как страшно и беспощадно накажет Он тех, кто преступит, или презрит их, и как щедро Он вознаградит и как наделит всеми благами тех, кто Его заповеди исполнит и будет жить по ним”.
Лютер, став реформатором, принужден замалчивать все то,
что он постигал в минуты высших своих озарений и подъемов. Яков Беме говорил, что он сам не понимает своих сочинений, когда Бог отнимает Свою десницу от него. И Лютер должен был бы так сказать. Но Беме был только верующим человеком — Лютер же был реформатором. Верующему разрешается предавать себя на волю Божью. Исторический деятель считает себя ответственным и за слова свои, и за дела. Лютеру нужно было оберечь своими силами свое учение — как мог он делать признания, подобные тем, которые мы слышим из уст Беме.
Верующий стремится к тому, чтоб стереть грани видимого и невидимого миров. В своей келье Лютер благословлял свою слабость и бесконечное могущество Творца. Пред людьми он и сам уже должен был выступать во всемогуществе совершенного дара знания. Прежде он не боялся разрыва между видимым настоящим и таинственным будущим — наоборот, в таинственности будущего видел залог лучшего. Теперь тайны его пугают, он избегает разрывов, он стремится, как и католики, во вселенской жизни видеть одно органическое целое, дабы от известного ему с уверенностью заключать к неизвестному. Он хочет здесь на земле услышать слово оправдания своего и здесь же на земле иметь власть вести к спасению ближних своих.
Конечно, sola fide этого не добьешься. Вера не дает ни покоя, ни уверенности, ни прочности. Вера не опирается на consensus omnium , вера не знает конца и пределов. В противоположность знанию, ей не дано никогда торжество самоудовлетворения. Она — трепет, ожидание, тоска, страх, надежда, постоянное предчувствие великой неожиданности, тоска и неудовлетворенность настоящим и невозможность проникнуть в будущее. Такую веру Лютер принял для себя — но для людей она оказалась неприемлемой. Люди требовали последних разрешений в жизни. Мог ли Лютер говорить им, что последние разрешения в жизни не бывают. Т. е. он говорил и это — но в систему его учения, в loci communes, так мастерски составленные к его удивлению Меланхтоном, все это попасть не могло. У Лютера получилось то же, что и у Платона. Навсегда осталось и, повидимому, останется тайной, что вера, как и философия у Платона, есть лишь приготовление к смерти и умирание. Как Сократ и Платон, постигшие эту „последнюю” для человека истину, не
могли привить ее людям, так и Лютер свое sola fide оставил про себя. Он много, страстно и сильно о ней говорил — больше, чем Платон о своей „тайне” Но истина, даже высказанная, не перестает быть тайной. Философы в платоновском определении не узнали истины — не узнали истины и протестанты в лютеровском „sola fide” Они вернулись к основам католицизма — к его авторитету и критериям. И сейчас протестантство является лишь упрощенным католичеством, как совершенно правильно утверждают все католические богословы. Победил и здесь, как и всегда в истории побеждал, не безумный, а здравомыслящий Сократ, и последняя тайна ушла от неверующей толпы в свое вечное уединение — τοις δε πολλο?ς ?πιστ?αν παρ?χει (толпа не верующая — Федон 69 e).

XIX

Мне кажется, что собранный на предыдущих страницах материал достаточно выяснил, как невыносимо трудно, можно сказать, прямо невозможно человеку перейти от обычного состояния доверия к своему разуму и своим силам к вере во всемогущество Бога. И совесть и разум наши так устроены, что самым ужасным, самым невероятным несчастием кажется для нас необходимость предаться неизвестному. Неизвестное для нас синоним гибели. Мы хотим опереться на то, что уже видели и испытали, мы от небес даже требуем залога, и все невиданное еще и не испытанное отталкивает нас с гораздо большей силой, чем даже заведомо трудное. Только в редкие минуты исключительных душевных подъемов и потрясений в человеке просыпается смутное и неясное сознание, что та прочность и устроенность, которых он успел добиться своими силами, есть только дань нашей ограниченность и слабости. Готический собор и Summa Theologiae Фомы Аквинского так же мало могут противостоять разрушительному влиянию времени и вечности, как и жалкие хижины первобытных людей, как логова зверей и гнезда птиц. Только несотворенное, только нерукотворное может противостоять всем испытаниям и искушениям, которым подвержены потомки Адама на земле.
Глубочайшее и таинственнейшее сказание Библии о мире,
сотворенном из ничего, и о первородном грехе — так мало понятное для ума, воспитанного на современных аподиктических истинах, начинает тогда внушать больше доверия, чем „доказанные” системы научной философии. Выбитый из привычной колеи человек начинает видеть и чувствовать вещи, которые еще накануне казались ему фантастическими и несовместимыми с основными идеями о самом существе истины. Опыт и выводы целой, иной раз долгой жизни, даже всей тысячелетней истории человечества, в одно мгновение, иной раз, отшвыриваются, как ложные и ненужные. Все, что носило почетное название „авторитетов”, все критерии, которые обеспечивали человеку пользование истинами, теряют смысл и значение. Истина, для того, чтобы быть истиной, вовсе не нуждается в общем признании, и еще меньше в какой-либо проверке. Яков Беме, в один из таких моментов просветления, не побоялся сказать, что о Божественном человек человеку ничего не может сказать. Т. е., что Божественное, по существу своему таково, что оно не может найти себе выражения в идее, в принципе, в утверждении, т. е. ни в одной из тех форм, в которые человек должен облечь свои переживания, для того, чтобы поделиться ими, как истинами, с ближним.
Бог есть Творец — и все, исходящее от Бога, есть вновь сотворенное. Творчество Всевышнего, в противоположность творчеству смертных, тем и отличается, что оно не подлежит нормам и ограничениям. Между землей и небом — глубокая пропасть, разрыв — и потому о постепенном восхождении тут не может быть и речи. Тут возможно только raptum — восхищение, внезапный и ничем необъяснимый переход от одного состояния в другое. И потому, всякая попытка самому подготовиться или подготовить других к вере — бесплодна.
Недаром Тертуллиан говорил: fiunt, non nascuntur Christiam . Te способы, которыми Творец подготовляет людей к новой жизни, с нашей человеческой точки зрения кажутся ужасными и невероятными. Божественный молот, о котором повествует Лютер, безумие покинутости и одиночества, которые изобразил в своих рассказах Толстой, опыты циников, бл. Августина, „по ту сторону добра и зла” Ницше и др. на нашу человеческую мерку заключают в себе столько жестокости, неразумия, грубости, что, если бы нам дано было судить, мы осудили бы

без всякого колебания Того, кто приносит в жизнь столько мук. Оттого-то и католицизм и протестантство, равно заинтересованные в том, чтоб оправдать пред людьми свои учения, запасаются „смягчающими догматами о которых было говорено выше. И прежде всего они настаивают на возможности найти пути к истине. Но ни exercitia spirituaha Лойолы, подделывающиеся в своей прямолинейной суровости под жестокость и неумолимость природы, ни проповедь Адольфа Гарнака, надеющегося путем гуманных и разумных убеждений привести людей к тому, что он считает „истинной верой” — не могут сдвинуть с места косную душу человека. Тайна веры остается на веки тайной, и все попытки разума найти способы обращения людей ни к чему не приводят и не могут привести, ибо, нужно думать, самая сущность разумных приемов, самое желание отыскать верный путь к проблематическому и неизведанному, исключает возможность и исполнимость поставленной задачи.
Все предыдущее изложение должно иллюстрировать высказываемое здесь положение. Только, впрочем, иллюстрировать. Доказательства тут быть не может. Ибо самая область вечной тьмы, в которой нам приходилось и приходится ощупью, без всяких указаний двигаться, потому и есть область тьмы, что в ней ничего различить нельзя. В ней нет ничего постоянного, определенного, вперед поддающегося учету. В ней все неожиданно, фантастически случайно, по существу необъяснимо. Может быть, в том и коренится причина вечных споров о последней истине, что люди взамен неподдающейся определению и ограничению, как все живое, последней тайны, требуют точно фиксированных суждений. Оттого, нужно думать, большинству верующих людей приходится быть отступниками и отверженными. Лютера предала анафеме католическая церковь. Победивший Лютер в свой черед требовал себе безусловного подчинения и не останавливался пред гонениями. Кальвин, счастливо избегший католического суда, сжег Михаила Сервета. Верные ученики Аристотеля, все они были убеждены, что истина нуждается в человеческой защите. Если они не поддержат ее своими слабыми руками — она погибнет! И они, конечно, были правы: та истина, которую они возвещали и защищали, несомненно погибла бы, если бы ее не охраняли мерами принуждения. Католическая инквизиция нужна была католичеству в такой же мере, в какой Аристотелю нужны были его доводы и доказательства в защиту
выставленной им философской схемы. Но то, что защищали люди этими доказательствами разума и меча, уже не было то, чем они жили. Вот почему я все время, на протяжении этой книги пытался отделить внутреннюю жизнь людей от возвещенных ими истин. Внутренно все они были чужды всяких норм, общих положений, — выступая пред людьми, они рядились в готовые схемы общеобязательных положений. Вот почему одиночество, глубже которого не бывает под землей и на дне морском, есть начало и условие приближения к последней тайне.
Никто тебя не поддержит, все восстанут против тебя, все тебя осудят — т. е. ты будешь оставлен вне покровительства всех законов, ты воплотишь в самом себе беззаконие — как рассказывали Толстой, Лютер, Ницше, и другие, и тогда только поймешь ты, что говорил псалмопевец: если Бог со мной — мне никого не нужно. Не нужно даже, чтобы люди признавали, что Бог со мной. Не нужно, чтобы Бог ополчался на тех, кто против меня. Не нужно, чтобы все были, как я, чтоб были у меня средства вести за собой людей. Вести и объединять людей для человеческого дела может человек. Но к Богу приходит человек лишь тогда, когда Бог его позовет, когда Бог приведет его к Себе. Последняя истина рождается в глубочайшей тайне и одиночестве. Она не только не требует, она не допускает присутствия посторонних. Оттого она не выносит доказательств, и больше всего боится того, чем живут обыкновенные эмпирические истины, признания человеческого и окончательной санкции.
Я хорошо понимаю, что отнимая у истины ее основную, считавшуюся до сих пор неотъемлемой, прерогативу, ее право на высшую санкцию, на всеобщее признание — я дискредитирую ее в глазах людей. И я почти уверен в том, что для огромного большинства людей истина, потерявшая право на общее признание, покажется королем без короны, солью, потерявшею свою соленость. И все-таки я не могу иначе думать и говорить. И я прибавлю, что все те люди, о которых было говорено выше, в момент соприкосновения с истиной, чувствовали, что, в противоположность сложившемуся мнению, смысл и значение ее вовсе не в том, что она хочет и может оставаться единой и всегда для всех равной. Как для влюбленного безразлично, видят ли все люди в его возлюбленной лучшую женщину, так и для того, кто ищет истины, общее признание теряет всякое значение. Пусть от него отвернутся, пусть его осыплют насмешками и угрозами — что
для него все это, если с ним Бог. Он не ищет поддержки и знает, что людям его поддержка так же мало нужна в последний, страшный час перехода от неверия к вере, как она не была нужна и ему самому. Я думаю, что небесполезно будет, кроме тех лиц, о которых мне уже приходилось говорить, в заключение настоящей работы указать еще на историю теперь мало известного, но тем не менее очень замечательного человека, Михаила де Молиноса. Его „учение” не оставило заметных следов в истории — да едва ли кто-нибудь и мог пожелать, чтоб оно было принято человечеством. Мне кажется, что он и сам хорошо понимал, что то, что он знал, совершенно не годилось для руководства людей. Хотя он и написал свой guida spirituale, che disinvolge l'anima e la conduce per l'interior Camino all'acquisto délia perfetta contempla- zione, del ricco tesoro délia pace interiore ,т. е. как будто обещает в самом заглавии книги привести душу человеческую внутренним путем к совершенному созерцанию и к богатому сокровищу внутреннего мира — но это обещание, как легко может убедиться всякий, ознакомившийся с содержанием его книги, дано лишь потому, что, по принятому обычаю, каждый guida spirituale должен что-нибудь обещать. Сам же Молинос отлично знает, что его guida ничего в этом смысле сделать не может. A Dio solo tocca, non alla Guida Spirituale, il promover l'anima dalla meditazione alla contemplazione; perché se il Signore non la chiama con sua special gratia a questo stato d'orazione non farà niente la Guida con tutti i suoi documenti, e col suo sapere (Molinos Libros, I, cap. XVI, 119). Одному Богу дано вести человека от размышлений к созерцанию и, если Господь не призовет человека — не поможет ему никакой руководитель со всеми своими указаниями и ученостью.
Вы спросите, зачем же тогда руководитель, зачем писать книги? И самое содержание книги дает вам ответ на ваш вопрос. Такого рода книги пишутся не затем, чтоб показать человеку, как и куда ему нужно идти, чего искать и чего добиваться — этого не может сделать и самый мудрый. Задача духовного руко-
водителя состоит лишь в том, чтоб помочь ближнему освободиться от обычной, ставшей как бы второй человеческой природой, мудрости. Здесь еще человек может быть нужен и полезен человеку. Тот, кто узнал тщету человеческой мудрости, тщету готовых путей к истине — может в трудную минуту поддержать и утешить начинающего. Вся книга Молиноса, как и лучшие и наиболее замечательные места из сочинений Лютера, говорит о том, что человеку нужно идти вперед, не пугаясь угроз, не надеясь на обещания мудрости. Finalmente devi sapere, che la tnaggior tentazione è lo star senza tentazione; e percio devi rallerarti quando ti assalira (Molinos Lihros 1, cap. X, 63). Самое большое искушение, говорит он, когда нет никаких искушений, и потому искушениям нужно радоваться. Он зовет человека в последнее уединение — туда, куда, как мы помним, с таким ужасом шли против своей воли герои Толстого и сам Толстой. — Только там, в этом divine solitudine человек может найти то, что ему нужно. О dilettevole solitudine e cifra di eterni beni! О specchio, in cui di continuo si mira l'eterno Padre! con ragione ti chiami solitudine, perché stai tanto sola, che appena vi è un'anima, che ti cerchi et che ti ami et ti conosca (Ib., Lib. III, cap. 12, 119) .

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия