Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 7

Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.- Значение всемирного потопа.-
Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.

Разойдясь с теми, кто, судя о первозданном состоянии человеческого рода,
доверяет лишь откровению, мы можем почитать великим счастьем для нашего
исследования то, что наши утверждения столь решительно подкрепляются самими
же книгами Моисеевыми,- так, уже первое из них - о том, что с самого
"начала истории" (как верно назвал грехопадение Кант) в сознании человека
абсолютно-единое было замещено относительно-единым; равным образом лишь
ложной гипотезой, одной среди многих, будет попытка утверждать (как это
обычно происходит), что в сознании первого человека познание Бога было чище
и совершеннее, нежели в сознании последующих людей,- совсем напротив,
следовало бы говорить, что сознание относительно-единого у первого человека
и его ближайших потомков было более величественным, чистым, совершенным и
незамутненным, нежели у позднейших поколений, именно потому, что первым
относительно-единый Бог являлся еще не как таковой, тогда как к сознанию
последующих приблизился уже второй Бог. В первом случае не могло возникать
и тени сомнения в том, что сопряженность с относительно-единым - это
истинная религия. Ведь этот Бог продолжал оставаться безусловным и вполне
замещал абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смысле - да). Но
именно поэтому абсолютный и не был отличаем как таковой - как таковой и не
познавался; значит, не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога
как такового и с отличением его, такое отличение стало возможным лишь
тогда, когда, относительный Бог перестал быть абсолютным и был признан
относительным. Как раз это - именно то, что в самом начале человеческий род
действительно ничего не ведал об истинном Боге,- чудесно подтверждается
самой же Книгой Бытия; если этого не видели раньше, то лишь потому, что
древнейшие свидетельства никогда не удостаивались непредвзятого
рассмотрения и исследования по их содержанию - мало подготовлены для
решения таких задач были как приверженцы формально-ортодоксальной теологии,
так и их противники, а также и все те, кто занимался не столько
содержанием, сколько чисто внешним составом этих сочинений. Я не принадлежу
ни к одной из названных категорий - я не смотрел на эти сочинения ни
глазами богослова, ни глазами противника теологии или простого критика - я
смотрел на них глазами философа, которому всегда и во всем важно прежде
всего содержание; потому-то я заметил в этих сочинениях многое такое, что
ускользнуло от внимания других.

Пока первозданный человеческий род просто и не сомневаясь почитал в первом
Боге Бога истинного, не было причины отличать истинного как такового. Когда
же первый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь тогда
человечество попыталось удержать в нем Бога истинного - так оно и научилось
отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два
имени для своего Бога - одно общее, элоим, и особенное - Иегова. Однако
полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых
книгах словом "элоим" называется Бог как непосредственное содержание
сознания, словом "Иегова" - Бог, отличаемый как Бог истинный. Такое
различие всегда соблюдалось. Так, уже в четвертой главе Книги Бытия
приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил
Сифа, "у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали
призывать имя Господа" (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога
вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать
стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова - это элоим, а элоим -
Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим - это Бог
indistincte, а Иегова - Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то
обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении,
начиная с Еноса. Буквально сказано: "Тогда начали призывать имя Господа", а
это значит - его отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым
отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения,
отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого
не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как
такового. Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном
противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных
случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер
переводит: тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться
именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об общественном культе,
однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка
можно перевести лишь так: "тогда звали Иегову по имени", а это значит - его
призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом,
окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в
том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором
человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем
не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать
сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был
преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще
вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость
отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие
появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо
было "звать по имени" истинно вечного - не преходящего, но навеки вечного,
какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот
скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно-единого до
абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более
мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе
Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание
истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот
рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий
род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.

Это так в замечательной генеалогии человеческого рода - она приводится в
пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой
генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении - например,
Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1
Пар. 1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим
сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам,
относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к
самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с
сотворения мира, и тому, что носит заголовок "Вот родословие Адама",-
названная генеалогия говорит об Адаме: "Адам жил сто тридцать лет и родил
сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф" (Быт. 5,
3). Далее же рассказывается о Сифе: "Сиф жил сто пять лет и родил Еноса"
(5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже
не был рожден по образу и подобию первого человека (ибо иначе такое
прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением).
Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет. Во-вторых, то, что
имя этого внука Адама не означает ничего иного, как "человек" (как и имя
Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо
глагол anas, с которым связано греческое слово "nosos", значит "болеть".
Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй,
потому что его родоначальник вновь именуется "человеком" и потому что этот
род уже не подобен тому, какой непосредственно происходил от Адама. Теперь
можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от
первого, непосредственно происходившего от Адама ("человека" без всякого
побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого?
Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места
Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа
человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым
принципом и в нем жил еще единый, первый Бог; второй же род был слаб и
немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого,
сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним
принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя - слабо и болезненно.

Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный
Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду - тому,
что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей.
Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы
познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым
продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не
появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает
как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы
ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение,
могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут
второй человеческий род. Ибо самая вероятная этимология имени Дионис - под
этим именем второй Бог славился у эллинов - это арабское слово (в
дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами),
слово, обозначающее "господина" и, подобно еврейскому baal, образующее
сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, "человек", причем с
побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас
и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако
ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы
изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская
культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают
те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии - к
рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.

Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного
именами Адама и Сифа, и второго - отмеченного именем Еноса. Вместе со
вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем
мы теперь - в самой же откровенной нам истории.

Следующий великий поворотный пункт - всемирный потоп, после него наступает
смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм.
Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит
следующее повествование: "Когда люди начали умножаться на земле и родились
у них дочери, тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они
красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал" (Быт. 6, 1-2), откуда и
произошли "исполины" и "сильные, издревле славные люди" (6, 4). Это место
стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная
связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может
быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории
мифологии - подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов.
Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском артикль обозначает здесь
единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того
времени Бог, видят "дочерей человеческих"; однако кого же можно понимать
здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев
Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную
силу, могущество первой поры,- итак, рассказывается, что те, в ком еще жив
сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е.
приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый
срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем
гигантов,- и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой
поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего
времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой
поры все еще "сверхчеловечен" в нашем смысле) , сдерживая такое развитие.
Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает
между временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он
недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно
потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного
фрагмента повествования - он действительно восходит к праисторическому
преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего
подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от
последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к
позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево повествование позволяет
распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю
губительным потоком воды то, что "велико развращение человеков на земле"
(Быт. 6, 5).

Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обычном (моральном) смысле -
это показывает одно особенное выражение: Бог говорит, что склад, или
поэтический строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был "зло" (5, 6).
Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который
не оставляет сомнений в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому
подошло время умирать, Иегова говорит: "Итак, напишите себе слова песни
сей, и научи ей сынов Израилевых, [...] ибо Я введу их в землю [добрую],
как я клялся отцам их, [...] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и
обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат
завет Мой, [...] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я
ввел их в [добрую] землю [...] " (Втор. 31, 19-21). А на последнем собрании
начальников царь Давид говорит Соломону: "И ты, Соломон, сын мой, знай Бога
отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь
испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если
будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оставит тебя
навсегда" (1 Пар. 28, 9). Так говорит царь Давид и в своей последней
молитве, когда он приготовил все к строительству храма: "Господи, Боже
Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие расположение
мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыслов в душе], и направь сердце
их к Тебе" (1 Пар. 29, 18). Согласно словоупотреблению, у всех этих слов
религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному,
понимаются политеистические соблазны, которые проявляются все сильнее.

"Ной же обрел благодать пред очами Господа" (Быт. 6, 8), и Бог открыл ему
себя - все это лишь потому, что Ной был человек стойкий и "без премены",
как превосходно переводит Лютер, т. е. он не склонялся ко второму Богу в те
времена. Итак, соблазны политеизма приводят ко всемирному потопу. А каков
же итог? Что - все люди были истреблены и исчезли с лица Земли? Отнюдь нет.
Бог в конце концов и сам видит, что "помышление сердца человеческого - зло
or юности его" (Быт. 8, 21), ср. 6, 5; "от юности" - простое выражение
естественной, неодолимой склонности, и, именно по этой причине, решая не
поражать больше всего живущего, он сам признает, что человеческий род
нельзя было удержать от перехода к политеизму. Итак, в самом повествовании
Моисея потоп в конце концов, по своему результату,- это лишь граница двух
эпох, эпохи рода человеческого, сверхчеловечески могучего, и эпохи рода
совсем человеческого, повернувшегося в сторону всего человеческого и именно
оттого предающегося политеизму.

Сопоставим теперь повествование Моисеево с подобными же преданиями иных
народов! Если посмотреть, какие божества эти предания связывают с
истребляющим жизнь потопом, то это исключительно более поздние божества.
Так, согласно одному из преданий, потоп совершается во времена Кроноса,
заступившего в греческой мифологии место первозданного Бога, Урана. А в
сирийском Гиераполисе неподалеку от Евфрата, согласно подробному рассказу
Лукиана, находится храм, где всем показывали провал, в какой сошли воды
потопа,- этот храм был посвящен Деркето, сирийской Богине - первому
почитавшемуся среди множества имен женскому божеству, которым (как мы
увидим в дальнейшем) повсеместно опосредовался переход от первого ко
второму Богу, т. е. к настоящему многобожию. Если взвесить все это и, кроме
того, знать, какую роль играет вода во всех переходах от одного
господствующего принципа к другому - не только в естественной истории, но и
в мифологии (в Вавилоне из Евфрата выходит Оаннес, учащий человеческому
закону),- то распознаем в Ноевом потопе (даже признавая его материально
совершавшимся явлением) лишь природный знак великого поворотного пункта в
мифологии, за которым последовали - сам неудержимый переход, смешение
языка, многобожие с различными учениями о Богах, разделение человечества на
народы и государства: очевидно, что начала и побеги всего этого были
захвачены с собою еще из прежнего, допотопного времени, коль скоро уже в
первые века после потопа вся Передняя Азия была густо заселена людьми, не
только кочевниками, но и народами, объединившимися в государства, и коль
скоро уже во времена Авраама Вавилон был царством, на побережье
Средиземного моря обосновались торговцы-финикийцы, в Египте существовало
монархическое государство со всеми институциями такового и повсюду уже
возникли более или менее развитые мифологии.

Иное указание на это значение потопа как перехода к неодолимо наступающей
власти второго Бога содержит другая черта Моисеева повествования, согласно
которому Ной после потопа стал земледельцем и виноградарем (Быт. 9, 20). В
чем важность этого указания, покажет дальнейшее. До многобожия древнейшие
люди вели кочевой образ жизни. Ведь и для самых отдаленных потомков
наидревнейшего человеческого рода религиозным законом оставалось - не
возделывать землю, не насаждать виноградники. Это показывает пример
рехавитов, о которых рассказывает пророк Иеремия, ставя их своему народу в
образец постоянства, верности религии отцов; по рассказу пророка, он ставит
перед ними полные чаши вина, но те отвечают: "Мы вина не пьем; потому что
Ионадав, сын Рехава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: "не пейте вина ни
вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и
виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни
жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы
странниками"" (Иер. 35, 6-7). Вы видите: это племя не принадлежало к
израильтянам, но во времена Навуходоносора поднялось в эту землю и,
отступая перед войском халдеев и сирийцев, заняло Иерусалим и осталось там,
это племя считает, что строить дома, т. е. селиться в прочных жилищах,
сеять семена, разводить виноградники искони воспрещено ему. Они говорят -
мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья наши, ни дочери наши, и мы
не строим домов для жительства нашего, и у нас нет ни виноградников, ни
полей, а живем в шатрах (Иер. 35, 8-9); для них религией остается
воздерживаться от всего того, что греческая мифология славит по
преимуществу как дары второго Бога. Отсюда неимоверная долговечность
подобных племен - ведь еще во времена Нибура поблизости от Иерусалима жило
такое кочевое, верное этому закону племя, по всей вероятности потомки тех
самых рехавитов. То, что рассказал я о рехавитах, Диодор Сицилийский
рассказывает об арабском племени катафаров - они не сеют, не разводят
виноградников, не живут в домах. Если, следовательно, Ной после потопа
возделывает землю и насаждает виноградники, то это значит, что его тем
самым называют родоначальником нового племени людей - племени, которое уже
не живет в шатрах, но основывает поселения, возделывает землю, распадается
на народы, но именно поэтому не может не впасть в политеизм, неизбежный и
неудержимый.

Если теперь подвести итог всем изложенным фактам, то он будет таким: лишь
во втором, отмеченном именем Еноса человеческом роде отличают как такового
истинного Бога, т. е. постоянно единого и вечного,- его отличают от
первоначального Бога, который становится для сознания относительно-единым и
лишь преходяще-вечным; между тем созревает плод политеизма, человеческий
род не может по-прежнему оставаться сопряженным с первым Богом, который не
был ложным, но не был и безусловно истинным, не был Богом в его истине,-
надо освободиться от этого Бога, чтобы прийти к поклонению Богу в его
истине. Освободиться же можно лишь посредством второго Бога. В этом
отношении политеизм совершенно неизбежен, кризис же, вследствие которого
политеизм допущен и с которого начинается новый ряд развитии,- это и есть
всемирный потоп; лишь с этого момента обретается и отличение, и почитание
истинного Бога, что началось с Еноса, и обретается откровение, ведь оно и
может быть лишь откровением истинного Бога - откровением не человечеству
вообще, потому что таковое исчезло с лица Земли и распалось, и не народу
(прошу это заметить!), потому что все, что называется народом, уже
предалось политеизму,- нет, знание истинного Бога сохранилось лишь у
одного-единственного рода - такого, который остался вне народов. Ибо
человечество не просто разделилось на народы - оно разделилось на народы и
не-народы, хотя конечно же последние - отнюдь не то же самое, что вполне
гомогенное человечество; когда молоко свертывается, то не свернувшаяся
часть - это все равно не молоко. Особенностью названного рода и оказывается
то самое, что он не обратился в "часть", а тогда Бог, которого они
держались, стал их Богом. Когда отдельные народы как таковые вычленились из
человечества, для оставшихся умножилась притягательная сила чисто
натуральных, племенных отношений - эти отношения лишь теперь приобретают
энергию отъединения, тогда как сознанию племенных отношений до этого было
присуще значение сохранения связи каждого рода с целым, с совокупным
человечеством. Итак, истинная религия, равно как и откровение, обретается
не в человечестве и не в народе, но в таком роде, который остается в
стороне от путей народов и продолжает веровать в свою связанность с Богом
первоначальных времен. Родом этим был пошедший от Сима, сына Ноева, род
потомков Авраама; этот род противопоставляет себя народам вообще, с
которыми для него нерасторжимо связано побочное представление о
приверженцах иных Богов. Это понятие отнюдь не привязано к какому-то одному
слову, ибо там, где в наших переводах стоит слово "язычники", в еврейском
употреблены слова, которые означают просто "народы", ибо даже между словами
"ammim" и "gojim" нет в этом отношении никакого различия, как думают многие
из тех, кто знает, что современные евреи называют словом "gojim" все
нееврейские народы, прежде всего христианские. Древнееврейские писатели не
делают такого различия и даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам
стал народом) иногда тоже называют goj. Связь понятий "политеизм" и
"народы" - мы лишь касались этой связи, теперь же я заявляю о ней как
последнем и окончательном подтверждении нашего взгляда на политеизм как
орудие разделения народов,- связь этих понятий столь глубоко запечатлелась
с самого начала в памяти этого рода, что он, даже давным-давно
превратившись в народ, продолжает называть приверженцев ложных Богов
"народами" попросту и без всякого уточнения,- словоупотребление,
характерное и для Нового завета, где язычников по-прежнему именуют
"народами" (e J n h ). Среди царей, на которых нападает со своими
сородичами Авраам, разбивая их наголову, среди всех прочих, кто
характеризуется названием своего народа или страны, упомянут и такой, кто
назван именем собственным, но при этом характеризуется лишь как царь
народов, т. е. языческий царь вообще. Итак, самих себя потомки Авраама
рассматривали не как принадлежащих к народу, рассматривали как не-народ, и
именно это и означает слово "евреи". Когда Авраам ведет войны с царями
народов, он впервые, по противоположности им, назван Haibri (ибри). И
позднее, за вычетом поэтического стиля, слово "евреи" прилагается к
израильтянам лишь по контрасту с народами. Итак, представляется, что само
имя должно было выражать отличие от народов. И Книга Бытия включает в свой
генеалогический перечень некоего Евера (10, 24; 11, 16), от которого в
шестом поколении будто бы происходит Авраам. Теперь все убеждены, что этот
Евер сам обязан своим существованием "евреям", как Дор и Ион греческих
сказаний - дорийцам и ионийцам. Ведь в этой же самой генеалогии названия
стран превращены в личные имена; так, к примеру, говорится: "Сыны Хама: Хуш
[Эфиопия], Мицраим [Египет] [...] " (10, 6), а о Ханаане сказано: "От
Ханаана родились: Сидон, первенец его [...]" (10, 15), но ведь Сидон - это
название известного города. Сейчас было бы неуместно суеверно почитать
букву. Название "евреев" невозможно возводить к случайному существованию
некоего Евера среди их пращуров, потому что такая генеалогия вовсе не
выражает противоположности "народам", как не выражает ее и то, что они
-"пришли из-за Евфрата". По форме это название - название народа, потому
что коль скоро появились народы, то и потомки Авраама стали как бы народом
в том же ряду, не будучи таковым по внутреннему существу; однако понятие,
вполне отвечающее, конгруэнтное постоянному употреблению названия по
контрасту с народами, возникает лишь тогда, когда его выводят из
соответствующего глагола, а этот глагол означает не просто "переходить"
(например, через реку), но и "проходить каким-то местом или местностью", он
вообще значит "проходить мимо". "Авраам Еврей" -это значит принадлежащий к
проходящим мимо, не связанным с постоянным местожительством, к кочевникам,
и сам праотец в Ханаане, "земле странствования отца своего", постоянно
именуется чужеземцем, ибо тот, кто не пребывает нигде, повсюду остается
чужеземцем, странником. Приверженность единому всеобщему Богу столь
последовательно приводится в связь с таким образом жизни, что об Иакове -
по контрасту с Исавом, охотником и земледельцем,- говорится, что он был
"кротким" (т. е., собственно, цельным, неразъятым) человеком и жил "в
шатрах" (Быт. 25, 27), когда же Израиль, единственным пастырем и царем
которого был дотоле Бог его отцов, требует от Самуила царя, "как у прочих
народов" (1 Цар. 8, 5), Бог говорит пророку: они поступают с тобой так,
"как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего
дня, оставляли Меня и служили иным богам" (8, 8).

Быть может, это покажется странным, однако важность этого перехода от
человечества к народам для всего нашего исследования извинит меня, если я
приведу такой пример противоположности народа и не-народа, который я, как
полагаю, нашел в очень позднюю эпоху. Ибо по крайней мере я могу считать
алеманнов (по всем, хотя и скудным, описаниям), появляющихся на границах
Римской империи во времена Каракаллы, подобно разбуженному и все
множащемуся рою, лишь частью германского человечества, лишь частью, какая
не определилась еще к своему бытию народом и потому столь поздно выступает
на исторической сцене. Название алеманов вполне с этим согласуется - думать
ли при этом о слове "alamanas", которое в некоторых фрагментах готского
перевода Нового завета означает лишь вообще "человека" (если приписывать
ала такое в сущности отрицательное значение, то алеманы - это либо племя
без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в
определенные границы,- в этом случае маркоманны были бы противоположностью
им), или о слове "Alinende" - необработанный, пустой участок земли, которым
пользуются как пастбищем и который является собственностью не одного лица,
а общины. Решительная неприязнь алеманнов к существованию по способу
народов засвидетельствована (еще и в более поздние времена) глубоко
укоренившейся в них склонностью к вольной жизни, к независимости,
ненавистью их к городам, на которые они смотрят как на могилы, где человек
заживо хоронит себя (Ammian. Marcell. XVI, 2), их разрушительной яростью,
направленной против римских поселений. Напротив того, если безусловно
необходимо отказаться от объяснения названия немцев - Deutsche - как
паронимии (Teutsche - потомки Теута), a thiod значит "народ", то немцы и
будут германцами, которые уже обособились как народ, что, как
представляется, явствует из употребительного начиная с VII века слова
"theotiscus, theotisce", в каком все еще заметна сопряженность с "народом".
Наверняка стоило бы положить силы на то, чтобы заново исследовать с точки
зрения такой противоположности все когда-либо упоминавшиеся имена
германских народов и народностей. Не менее того такое различение могло бы
помочь устранить противоречия, касающиеся германского учения о Богах и
существующие в этом отношении, например, между Юлием Цезарем и Тацитом.

Мы дошли теперь в истории религиозного развития, как записана она в самих
же книгах Моисеевых (на которые опирается любое утверждение относительно
откровения), до такого момента, когда познание истинного Бога сохраняется
лишь у одного рода - этот род остался вне народов, противоположен им и
постольку еще репрезентирует чистое человечество. Именно этому роду, и
только ему, принадлежит теперь откровение, и именно в нем можно настолько
ясно и определенно распознать предпосылки чего бы то ни было откровенного,
что мы неизбежно должны уделить особое внимание потомкам Авраама, чтобы со
всей полнотой ответить на вопрос, который послужил исходным пунктом нашего
последнего изыскания. Вопрос, как известно, исходил из следующего -
"предвосхитило" ли откровение политеизм. В нашем исследовании мифологии -
так, как оно начато и ведется нами,- невозможно было оставить в стороне
откровение; ведь вообще ничего нельзя понять по отдельности, изолированно,
все становится понятным лишь в большом, всеобщем контексте, и это верно как
относительно самого же откровения, так и относительно мифологии. Теперь же
из ранее установленного нами следует, что первый человеческий род почитал
истинного Бога implicite, а именно в относительно-едином Боге, не отличая
его как такового. Откровение же - это как раз манифестация истинного Бога
как такового, манифестация, к которой этот первый человеческий род не был
восприимчив именно потому, что не нуждался в таком отличении. О втором же
человеческом роде говорится, что тут стали призывать истинного Бога - звать
его по имени, т. е. отличили его как такового,- тем самым дана возможность
откровения, но дана не прежде того, как появляются первые соблазны
политеизма. Самая выдающаяся фигура - это Ной, с которым общается истинный
Бог, однако в это же самое время неудержимо наступает политеизм, сам
всемирный потоп есть лишь переход от века многобожия подавляемого к веку
неудержимо рвущегося наружу и изливающегося на все человечество многобожия.
В следующем же ныне роде - в котором сохранились монотеизм в собственном
смысле слова, познание истинного Бога и вместе с тем откровение,- очевидно,
самым определенным образом должны быть распознаны условия, при которых
могла существовать подобная сопряженность с Богом истинным. Вы с таким
участием следили за всеми предыдущими дедукциями, что на такое же внимание
я смею рассчитывать и в заключительной части, которая только и приведет к
удовлетворительному результату.

Что же касается теперь монотеизма и сопряженности с Богом, сиянием славы
которого чело Авраама окружено не только в Ветхом завете, но и в сказаниях
всего Востока (там его единодушно именуют "другом Господа"),- позднейший
вымысел не мог бы породить такого взаимосогласия традиций,- то я вначале и
прежде всего хочу привлечь ваше внимание к тому постоянству, с которым
Книга Бытия говорит об Иегове (и, по-моему, никогда об элоим), что он
являлся Аврааму, Исааку и Иакову, одно это уже предполагает, что он не был
непосредственным содержанием их сознания, как думают те, кто выдвигают
откровение как абсолютно первый принцип объяснения. Не менее примечательно
и то, что в значительные моменты жизни праотцы "призывают" Иегову - зовут
его по имени, как зовут того, кого хотят либо удержать, либо позвать к
себе. Коль скоро Иегову только зовут, а он только является, то это значит,
что непосредственным содержанием их сознания мог быть лишь тот Бог, который
в книгах Моисеевых именуется "элоим". Теперь пора объясниться относительно
этого слова. Со стороны грамматической формы это множественное число, и
после этого слова иногда стоит глагол во множественном числе, однако не
ради механического приспособления к форме, как думают некоторые, потому что
ближайшее исследование показывает, что глагол ставится во множественном
числе не всегда, а лишь в определенных случаях, не случайно, ибо, к
примеру, когда в рассказе о Вавилонской башне Иегова говорит так: "Сойдем
же и смешаем там язык их" (11, 7), то причина этого очевидна - чтобы
разделить человечество, и сам Бог должен стать множественным. Так это и в
истории сотворения мира, где говорит элоим,- говорит так: "Сотворим
человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (1, 26),- потому что
абсолютно-единый Бог как таковой без-oбразен. Когда Авраам говорит: "Бог
повел меня странствовать из дома отца моего", т.е. велел предпочитать
кочевую жизнь оседлой (20, 13), то - поскольку "элоим" стоит тут без
артикля, не так, как обыкновенно,- под "Богами", возможно, разумеются
настоящие Боги (Авраам бежал от кумиропоклонения, которое быстро проникало
в дом его отца); другие же места, в которых Иегова велит ему бежать (20,
13), никак этому не противоречат, поскольку и то и другое вполне
совместимо. Когда же в таком месте, как уже приводившееся, Бог, подчеркнуто
называемый Иегова элоим, говорит: "Вот, Адам стал как один из нас" (3, 22),
т. е. отличает в себе одного и противопоставляет этому одному иных, тут,
вероятно, мыслится множество. Множественное число имени и конструкцию с
множественным числом глагола нельзя объяснять и как пережиток политеизма.
Объяснять же следует тем, что Бог как Иегова всегда единый, но как элоим
подвержен соблазнам множественности, а кроме того, действительно становится
множественностью (пусть подавляемой) для сознания, держащегося единства. В
этом месте врывается политеизм, но только не более древний, а более
поздний, от приступов которого не свободен, к примеру, и сам Авраам.
Отвлекаясь, однако, от этого выступающего иной раз значения множественного,
нельзя сомневаться в том, что "элоим", как и многие другие формы
множественного, имеет значение единственного числа - это не множественное
количества, а множественное величия (pluralis magnitudinis, qui unam sed
magnam rem indicat), которое употребляется тогда, когда надо выразить нечто
в своем роде, великое, могущественное, изумляющее. И бесспорно, первым, кто
обладал правами на такое наименование, выражавшее изумление, был тот самый
все-Бог - Бог, помимо которого нет иного. Да и самое имя выражает лишь
изумление, так как происходит от глагола, который несомненно имеет такое
значение в арабском (obstupuit, attonitus est). Поэтому для нас - вне
всякого сомнения! - в слове "элоим" сохранено изначальное семитское
наименование прабожества; с этим согласуется иное - то, что в отличие от
других случаев здесь единственное число (элоах) образовано из
множественного, как можно судить по тому, что единственное число
встречается лишь в позднейших книгах Ветхого завета, обычно в книгах чисто
поэтических. Поскольку же в Книге Бытия, а отчасти и в последующих книгах
слова "элоим" и "Иегова" употребляются попеременно, то на этом основании
пытались построить такую гипотезу: Книга Бытия составлена из двух разных
свидетельств, которые назвали книгой элоиста и книгой иеговиста. Однако
легко убедиться в том, что в повествовании имена чередуются не случайно, но
с преднамеренным их различением, и пользование тем и иным обосновано
существом дела, а не вызвано внешним или случайным поводом. Иногда,
например в истории грехопадения, то и другое имя связаны, но только тогда,
когда говорит сам повествователь, но не жена и не змей,- Адам, если бы он
произносил здесь речи, тоже говорил бы "элоим", потому что первому человеку
ничего не было ведомо об Иегове. Элоим - это Бог, которого еще боятся
народы-язычники (Быт. 20, 11), который сам еще является во сне Авимелеху,
царю Герарскому (20, 6), Лавану Арамеянину (31, 24). Сновидение
представляется естественным способом проявления Бога, который постепенно
уже уходит в прошлое. К Элоим же, Богу природному, именно потому
непрестанно присутствующему, Авраам возносит молитву об исцелении
Авимелеха, царя Герарско-го (20, 17). Поскольку "молитва" обозначается
здесь словом с прямым значением, отсюда явствует, что "звать Иегову по
имени" - не то же самое, что "молиться". Что касается Авраама (и если
читать это место в контексте, то ясно видно, что это делается подчеркнуто),
именно Элоим повелевает ему "обрезывать крайнюю плоть" (17, 11) -
древнейший обычай, распространившийся среди части народов, и дань,
приносимая прабожеству. Именно всеобщий Бог, Элоим, искушает Авраама
принести ему в жертву сына - Иегова же, являясь, удерживает Авраама от
жертвоприношения. Иегова может только являться, и именно поэтому очень
часто (даже и в позднейших книгах) вместо Иеговы пишут - ангел, т. е.
явление Иеговы.

Первозданный человеческий род в Боге относительно-едином и вечном разумел
собственно истинного, существенно-единого и вечного Бога. Лишь явление
второго Бога приводит сознание к тому, чтобы оно отличало
существенно-единого (который был Богом истинным, собственно Богом, в Боге
случайно-вечном), существенно-вечного Бога от того, который был таковым
лишь для своего времени, лишь на время. Сейчас необходимо принять, что даже
и пошедшие путем политеизма были еще вольны обратиться к
существенно-вечному (какой был Богом истинным в противоположном себе), т.
е. истинному, Богу. До сих пор путь человеческого рода был одним и тем же -
и вот только теперь, в этой точке, пути расходятся. Не будь второго Бога,
не будь соблазнов политеизма, не было бы и поступательного движения к
настоящему монотеизму. Та самая потенция, которая для одной части
человечества служит поводом к многобожию, возвышает до подлинной религии
предназначенный на то род. Авраам - после того как Бог (какого, не ведая
того, почитал он первое время в относительно-едином) явился ему, т. е. стал
явен и отличим,- по доброй воле и с сознанием обращается к нему. Бог этот
для него не изначальный, но ставший, явившийся, однако он не изобрел и не
вымыслил его; все его дело лишь в том, чтобы удержать узренного (ставшего
ему откровенным),- когда же он удерживает при себе такого Бога, то и сам
Бог притягивает его к себе и вступает с ним в особые отношения, вследствие
которых Авраам окончательно изъят из числа народов. Именно потому, что нет
познания Бога истинного без отличения его, столь важно его именование.
Почитатели Бога истинного - это те, кто знают его имя; язычники же не знают
имени, но не вообще не знают Бога (по его субстанции) - они только не знают
его имени, т. е. не знают его в его отличенности. Однако Авраам, узрев Бога
истинного, отнюдь не может порвать связь с его предпосылкой.
Непосредственным содержанием его сознания остается для него Бог изначальной
поры - тот, который и не стал для него, и, следовательно, не открылся ему;
это - мы вынуждены сказать так - его природный, натуральный Бог. Чтобы Бог
истинный явился Аврааму, основанием должен послужить первый Бог - тот, в
котором Бог истинный может стать для него постоянным. Бог истинный
опосредован для Авраама Богом отприродным не просто временно, преходяще -
он постоянно опосредуется им; он никогда не бывает для него сущим, он
всегда лишь становящийся, и уже этим было бы объяснено имя Иеговы,
превосходно выражающее понятия становления. Религия Авраама, как вытекает
отсюда, отнюдь не состоит в том, что он отказывается от Бога праистории,
перестает быть верным ему,- наоборот, так поступают язычники; истинный Бог
открылся ему лишь в Боге праистории, и потому он неотделим от него,
неотделим от Бога, который был испокон века,- El olam, как называют его.

Это выражение обыкновенно переводят "Бог вечный", однако ошибкой было бы
думать при этом о метафизической вечности. Слово "olam" означает,
собственно, время, прежде которого человечеству неведомо никакое иное,
время, когда человечество обретает себя таким, каким оно себя обретает,
время, не ставшее для него и в этом смысле, конечно, вечное. Пророк
называет халдеев народом mе olam, народом, который существует с того
времени, когда не было еще народов (Иер. 5, 15). Поэтому Лютер переводит
правильно - "самый древний народ"; olam - время, когда не было народов. В
том же смысле ранее упомянутый фрагмент говорит о праисторических героях и
"сильных" людях, что они славны mе olam, т. е. с того времени, после
которого возникли народы. Иисус Навин говорит сынам Израилевым: ваши отцы
жили по ту сторону Евфрата (Нав. 24, 2) me olam, т. е. с того времени,
после которого возникли народы. Там, по ту сторону Евфрата, застает их
первое историческое время, первое, какое ведомо людям. Итак, El olam - это
Бог, который был не с того времени, но уже в то время, когда не было еще
народов, Бог, прежде которого не было никакого иного, о возникновении
которого не ведает никто, абсолютно первый - "незапамятный" Бог.
Противоположность этому Богу, El olam,- Elohim chadaschim, "новые" Боги,
которые существуют не "издавна", а возникли только теперь (Втор. 32, 17).
Так и для Авраама Бог истинный - не вечен в метафизическом смысле, это для
него Бог, о начале которого нет никакого ведения.

Для него Бог истинный - тот же, что и Е1 olam, тот же, что и "Бог неба и
земли", ибо именно как таковой он почитался ранее как общий для всего
человеческого рода Бог. Для Авраама Иегова - не материально иной, чем этот,
он для него лишь истинный Бог неба и земли. Когда Авраам заставляет
клясться старшего раба своего, что тот не возьмет сыну его жены из дочерей
язычников (Быт. 24, 3), он говорит так: "Клянись мне Господом, Богом неба и
Богом земли". Значит, Иегова для него - общий для всего более древнего
человеческого рода. Вот личность, еще принадлежащая тому же роду,- это
Мелхиседек, царь Салимский, "священник Бога Всевышнего" (14, 18), т. е.
Бога El eljon, под именем какого он еще упоминается и во фрагментах
Санхониатона,- Бога "Владыки неба и земли" (14, 19). Все замечательно в
этой личности, выступающей из мрака праистории,- и его собственное имя, и
название земли и места, где он царствует. Слова "sedek", "saddik" означают
также и праведного, праведность, однако первоначальный их смысл, как можно
судить по арабскому,- это твердость, неподвижность. "Мелхиседек" значит
неподвижный, т. е. тот, кто неподвижно остается при одном, едином. Это же
значение и в слове "salem", которым обычно пользуются, чтобы сказать, что
некий муж всецело, т.е. нераздельно, пребывает с Богом, или "ходит пред
Богом" (Быт. 5, 22; 6, 9). От того же слова образованы слова "ислам",
"мослем". Ислам означает не что иное, как целую, нераздельную религию;
мослем значит "всецело преданный единому". И все позднейшее начинаешь
понимать, когда понял древнейшее. Люди, оспаривающие монотеизм Авраама или
считающие мифом весь рассказ о нем, вероятно, никогда не размышляли об
успехах ислама - о столь ужасающем преуспеянии той части человечества, что
на тысячелетия отстала в развитии от тех, кого ислам побеждал и покорял;
лишь чудовищной мощью прошлого можно объяснить эти успехи, мощью, какая,
восстав вновь, разрушительно и опустошительно внедрилась во все то, что тем
временем стало и сложилось. Мохаммедово учение о единстве Бога никогда не
произвело бы такого переворота, если бы оно с изначальных времен не жило в
этих сыновьях Агари, мимо которых, не оставив следа, прошло все время,
разделяющее их родоначальника и Мохаммеда. С христианством же возникла
религия, которая не просто исключала политеизм, как исключал его иудаизм.
Как раз в той самой точке развития, где было преодолено косное,
одностороннее единство, вновь суждено было воспрянуть древней, первозданной
религии в ее фанатической слепоте, коль скоро она и не могла предстать иной
в несравненно более развитую эпоху. То была реакция не только против
кумиропоклонения части арабов во времена Мохаммеда - той части, что
продолжала вести кочевой образ жизни, но и против мнимого многобожия
христианства, которому Мохаммед противопоставил косного, неподвижного Бога
праистории. Все тут взаимосвязано - закон Моисеев воспретил его
приверженцам вино, подобно тому как отвергали его рехавиты.

Вот, стало быть, этому царю Салимскому, "священнику Бога всевышнего", и
подчиняет себя Авраам, ибо сам Иегова есть лишь опосредованное им,
прабожеством, явление. Авраам покорствует Мелхиседеку, давая ему "десятую
часть из всего" (14, 20). Так время более юное, но благочестивое всегда
почитает прежнее время - как бы более близкое к истоку. Мелхиседек же прямо
выходит из того рода, просто, без сомнений и без различении преданного
прабожеству, в неведении своем почитающего в нем истинного Бога,- в
сравнении с тем родом Авраам в чем-то чувствует себя не столь чистым: ведь
он не был свободен от искушений, каким уступили народы, хотя сам он выстоял
и вынес отсюда понятие об отличенном и познанном Боге истинном. Мелхиседек
же в свою очередь выносит Аврааму хлеб и вино (14, 18) - знаки новой эпохи,
ибо, если Авраам и не был неверен старинному союзу с прабожеством, он все
же отдалился, и должен был отдалиться, от этого Бога, чтобы отличить
истинного Бога как такового; такую отдаленность (в сравнении с древнейшим
человеческим родом) он разделяет с народами,- те совершенно отверглись
старого союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.

Иегова для Авраама - изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем
существе. Тем самым этот Бог для него и El olam. Бог праистории. Бог неба и
земли, он же для него и El schaddai - вот его третий атрибут. Уже форма
слова указывает на самую глубокую древность: schaddai - это архаическое
множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова -
крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове "Е1" (в
отличие от Elohim и Eloah). El schaddai можно перевести так: "сильный
сильных", однако слово "schaddai" встречается и отдельно, так что здесь
оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе
означают: "Бог, который есть превышающая все мощь и сила". Вот Иегова и
говорит Аврааму: "Я - El schaddai" ("Я Бог Всемогущий") (17, 1). Здесь
слова "El schaddai" находятся в положении поясняющего предиката и относятся
к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во
второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической
важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: "Я - Иегова"
(Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным,- и говорит
так: "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем beel schaddai", т. е. в
El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т.
е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы.
Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов,
вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму,
ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он
являлся ему в El schaddai. А второе звено этого стиха составляют слова: "с
именем моим Иегова я не открылся им" (праотцам). Вот слова, из которых
угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы - не
древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги
Моисеевы вовсе не написаны им самим, то, утверждая новизну этого имени,
можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет
того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля
- это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие
одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает,
а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например:
"Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем
Моим" (Исх. 20, 2-3; Втор. 5, 6-7). Или: "Я Господь, это - Мое имя, и не
дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" (Ис. 42, 8). Здесь же первый
член гласит: "я являлся праотцам моим в el schaddai", а потому второй - "с
именем моим Иегова я не открылся им" - может лишь повторять то же самое,
выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить:
"непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они
ничего не знали обо мне". Слово "bischmi" (с именем моим) лишь перифраза
слов "во мне самом": "В El schaddai они меня видели, во мне самом - нет".
Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более
поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова
независимо от El schaddai,- сознание, которое мы должны приписывать Моисею
и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего
происхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все
основное содержание Книги Бытия) не найти, по крайней мере в этом месте.

Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама,- он не
был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый
Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога
истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь
ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному
(ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15-16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама -
это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой
его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А
поэтому способ, каким является Бог истинный,- даже сам этот способ явления,
которое не может оторваться от своей предпосылки,- целиком мифологичен, т.
е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со
всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то
кощунственным, между тем как эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны,
они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как
"басни"), однако они рассказывают действительные, хотя и мифологические, т.
е. подчиненные условиям мифологии, факты.

Связанность с относительно-единым Богом - это ограничение, которое и должно
восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого
ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому
сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога
истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой
будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама - это
самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него - не религия
настоящего (в настоящем, ныне, монотеизм его подчинен условиям мифологии),
но это для него религия грядущего: Бог истинный - тот, который будет,- вот
его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что
выведет народ его из Египта, Бог отвечает: "Я семь Сущий" (Исх. 3, 14);
здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и
совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической
вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно,
выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как
архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е.
быть; современное произношение этого имени никоим образом не является
правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены
гласные другого слова (Adonai), со значением "господин" (ведь имя Бога не
должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах
вместо Иеговы везде поставлено "господь". С подлинными гласными имя (тоже
весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или - по аналогии с другими
формами личных имен (типа Иаков) - Яхво: первое согласуется с Иево во
фрагментах Санхониатона, второе -с Иао (I a w ) у Диодора Сицилийского и в
известном фрагменте у Макробия.

Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и
было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой,
Иегова - это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который
будет; все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам
удостаивается одних лишь обетований. Авраам - это пока не народ, однако ему
возвещают, что от него "произойдет народ великий и сильный" и что
"благословятся в семени твоем все народы земные" (Быт. 18, 18; 26, 4).
Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя
за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления
иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории
Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные
обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия?
Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же
верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен,- и
эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия. Что касается этой
будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7),
потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более
определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что
наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так
называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами.

А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей,
чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея,
еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева - это
безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог
этот лишь опосредованный.

Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли
можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в
известном смысле уже стоит вне народа, с ним "И говорил Господь [...] лицем
к лицу, как бы говорил кто с другом своим" (Исх. 33, 11), "и образ Господа
он видит" (Чис. 12, 8), "И не было более у Израиля пророка такого, как
Моисей" (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По
мере того как мифология поступательно движется вперед, относительный
монотеизм вступает в схватку с решительным политеизмом и ширится господство
Кроноса над народами, тут неизбежно происходит то, что относительный Бог, в
котором народ Бога истинного должен обрести основу абсолютного Бога, что
этот относительный Бог все строже, все исключительнее, все ревнивее блюдет
свою единость. Такой характер исключительности, строжайшей единственности
негативного толка может проистекать лишь от относительно-единого, потому
что Бог истинный, Бог абсолютный един отнюдь не с такой исключительностью,
а коль скоро нет в нем такой исключительности, ему ничто и не угрожает.
Религиозный закон Моисея - не что иное, как относительный монотеизм,
который единственно мог сохраняться, единственно мог утверждать себя
реально в известную эпоху в своей противоположности внедряющемуся со всех
сторон язычеству. Однако названный принцип должно было сохранять не ради
него самого, но скорее лишь как основу, и таким образом религиозный закон
Моисея полон грядущего, на какое указывает немо, молчаливо, словно картина.
Закон этот являет себя насквозь пронизанным языческим началом, но у этого
начала временное значение - вместе с самим язычеством он будет снят. Но
если это начало, послушествуя необходимости, по преимуществу стремится лишь
сохранить основу для будущего, собственный принцип будущего возложен на
пророков - вот иная, дополняющая первую сторона еврейского религиозного
уклада, столь же существенная и специфичная для него. В пророках же чаяние,
ожидание грядущей освободительной религии прорывается не только в отдельных
изречениях - это главная цель и основное содержание их речей, и такая
религия - это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех
народов; чувство негативности, от которого так страдают они сами, наделяет
их равным чувством за все человечество - они начинают и в самом язычестве
видеть грядущее.

Итак, теперь доказано, доказано благодаря самому древнейшему свидетельству,
благодаря Писанию, какое принимается за откровенное, что человечество
исходило не из чистого, или абсолютного, но из относительного монотеизма.
Присовокуплю к сказанному некоторые общие замечания относительно
древнейшего состояния человеческого рода: оно, это состояние, значительно
для нас не только в религиозном, но и во всеобщем отношении.

Лекция 8

Дальнейшие определения Бога праистории в его отношении к Богу истинному,-
Применение к понятию откровения.- Разъяснение отношения праисторического к
историческому времени, откуда заключение о том, что у политеизма нет начала
в истории, заключение, согласующееся с утверждением Дэйвида Юма.-
Надысторический процесс возникновения относительного монотеизма; самая
последняя предпосылка мифологии в человеческом сознании, полагающем (по
природе) Бога.- Итог: субъективно мифология есть необходимый (совершающийся
в сознании) теогонический процесс.

Итак, над временем еще единого и нераздельного человеческого рода - теперь
мы можем констатировать это как факт, и откровение это подтвердило - царила
духовная сила, Бог, который препятствовал вольному расхождению и удерживал
развитие человеческого рода на первой ступени совершенно однородного бытия,
разделенного лишь естественными, или племенными, различиями,- состояние,
какое единственно правильно было бы называть естественным состоянием. И
верно, это время и было прославленным золотым веком, о каком остались еще,
и на самом большом удалении, воспоминания в человеческом роде (давно уже
разделившемся на народы),-платоновский, почерпнутый из этих самых
воспоминаний рассказ гласит: Бог сам был пастырем и предводителем людей, и,
пока он их пас, не было гражданских уставов (Q e o V e u e m e n a u t o u
V , a u t o V e p i s t a t w n n e m o n t o V d e e k e i n o u p o l i t
e i a i t e o u k h s a n . Polit., p. 271. E). Как пастырь не дает
разбредаться своему стаду, так и Бог, действуя как могучая сила притяжения,
своей кроткой, но неодолимой мощью замыкал человечество в положенном,
сообразном ему круге. Заметьте себе это выражение Платона - Бог сам был их
предводителем. Тогда, стало быть, Бог еще не был опосредован никаким
учением, никаким знанием,- отношение было реальным, а потому могло быть
лишь отношением к Богу в его действительности, но не к Богу в его существе
и, следовательно, не к Богу истинному, ибо действительный Бог - это вовсе
не сразу же истинный Бог, ведь и человеку, на которого мы в иной связи
смотрим как на безбожника, мы придаем все же некое отношение к Богу в его
действительности, хотя не к Богу в его истине, от какого он, напротив,
полностью отчужден. Бог праистории - это действительный, реальный Бог,
притом такой, что в нем и есть Бог истинный, однако последний неведом как
таковой. Итак, человечество поклонялось тому, "чего не знало", тому, к чему
отношение было не идеальное (независимое), но лишь реальное. Христос
говорит самарянам (известно, что иудеи смотрели на них как на язычников,
так что в принципе он обращается к язычникам): "Вы не знаете, чему
кланяетесь, а мы" - т. е. евреи, монотеисты, находящиеся в отношении к
истинному Богу как таковому,- "мы знаем, чему кланяемся" (Иоан. 4, 22), т.
е. знаем по меньшей мере как будущее. Бог истинный, Бог как таковой, может
быть лишь в знании, и в прямом противоречии с известными плохо продуманными
словами, но в согласии со словами Христа мы обязаны сказать: Бог, который
не был бы ведом, не был бы Богом. Монотеизм испокон веку существовал лишь
как учение и знание, и не просто как учение, но как записанное и
сохраняемое в священных книгах,- даже и те, кто предпосылает мифологии
познание истинного Бога, вынуждены мыслить монотеизм как учение, даже как
систему. Те же, кто поклоняется истинному Богу, т. е. Богу "в истине" его,
не могут поклоняться ему иначе, нежели, как говорит Христос, "в духе"
(Иоан. 4, 23), и такое отношение может быть лишь независимым, свободным,
тогда как отношение к Богу вне его истины (какое принимается в политеизме и
мифологии) может быть лишь несвободным.

Выпав из существенного отношения к Богу (см. конец шестой лекции), каковое
могло быть лишь отношением к Богу в его сущности, т. е. в его истине,
человек пошел в мифологии не случайным, но необходимым путем - не
случайным, коль скоро человечеству было определено достичь цели лишь таким
путем. Само Провидение желало достижения такой цели. Если смотреть с такой
точки зрения, то само же божественное Провидение поставило господином и
пастырем человеческого рода того относительно-единого Бога - подчинило ему
человечество, отдало ему его на воспитание. И даже для назначенного на то
рода людей Бог праистории был лишь уздою в руце Бога истинного. Этот род
познает Бога истинного, и познание это не "естественно", но именно поэтому
оно не неподвижное, но постоянно и непрестанно лишь становящееся, ибо сам
истинный Бог для сознания - не Бог существующий, пребывающий, но лишь
постоянно становящийся, который именно потому и именуется "Бог живый", Бог,
лишь являющийся, какого непрестанно надо звать и удерживать, словно пытаясь
удержать явление. Именно поэтому познание Бога истинного - это всегда
требование, заповедь, и даже в позднейшие времена народ Израилев приходится
все снова и снова призывать, увещевать любить своего Бога Иегову, т. е.
удерживать Бога всем сердцем, всей душою и всеми силами, и так именно
потому, что Бог истинный - не "естественный" для его сознания и его
надлежит удерживать особым непрестанным актом. Бог для них никогда не
становится Богом пребывающим, и самое древнее их состояние - это состояние
покорности в вере и ожидании; по праву не только иудеи, но и другие
восточные народы считают Авраама отцом всех правоверных, ибо он верит в
такого Бога, который не есть, но будет. Все чают спасения в грядущем.
Патриарх Иаков прерывает свое благословение, чтобы воскликнуть: "на
спасение твое надеюсь, Господи!" Чтобы правильно понять эти слова, надо
обратиться к значению соответствующего глагола; он значит - выводить из
теснины на широкий простор, а в пассивной форме - соответственно выходить
из теснины, т. е. быть спасаемым. Вот все и уповают на то, что их выведут
из тесноты, в какой они удерживаются поныне, что их освободят от
предпосылки (от предпосылки одностороннего монотеизма, какую даже сам Бог
не может пока отнять), в которой они вместе со всем человеческим родом
заключены, как в законе, как в необходимости, до того дня искупления, когда
Бог истинный перестанет быть лишь являющимся, лишь сообщающим себя в
откровении Богом, когда наступит, следовательно, конец и самому откровению;
все это и свершилось в Христе, ибо Христос есть конец всякого откровения.

Нас не пугает то, что мы посвятили слишком много времени такому великому
факту: Бог даже самого раннего человеческого рода не был уже
абсолютно-единым, но был лишь относительно-единым Богом, хотя он и не был
признан и познан как таковой, а потому, следовательно, человеческий род
исходил из относительного монотеизма. Нам казалось делом величайшей
важности всесторонне установить этот факт - как вопреки тем, кто думает,
что мифологию и политеизм можно понять лишь как искаженное откровение, так
и вопреки так называемым философам истории, у которых религиозное развитие
человечества исходит не из единства, но из множества исключительно частных
и поначалу даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма, из
такого обожествления природы, когда обожествляются даже не понятия и не
роды предметов, но отдельные природные объекты, как вот это дерево, вот эта
река. Нет! Не из столь жалкого состояния изошло человечество, ход истории
величествен, и начало ее - иное: основным тоном в сознании человечества
всегда оставался великий единый, не ведающий себе равных, какой
действительно исполнял собою небо и землю - всё. Конечно, по сравнению с
теми, кто первым обретением человеческого рода полагает обожествление
природы, что можно встретить у жалких кочевых орд, у выродившихся племен,
но никогда нельзя встретить у народов,- конечно, по сравнению с теми
гораздо выше стоят другие, у кого мифологии предшествует монотеизм, как бы
он ни понимался, пусть даже в смысле откровенной религии. Теперь же для нас
отношение мифологии и откровения повернулось совершенно иначе в
историческом плане. Нам пришлось убедиться в том, что откровение, что
монотеизм, где бы, в какой бы части человечества ни были они
засвидетельствованы исторически, опосредованы тем самым, чем опосредован и
сам же политеизм, что, следовательно, одно не предшествует другому, что
предпосылка их - общая. И мне кажется, что и сторонники гипотезы откровения
могут лишь порадоваться такому результату.

Ведь откровение могло бы обращаться лишь к реально существующему сознанию,
однако в первом реальном сознании мы обнаруживаем уже относительно-единого
Бога,- он, как мы видели, есть первая потенция сукцессивного политеизма, т.
е. уже первая потенция самой мифологии. Не откровение же полагает такую
потенцию! А потому откровение необходимо обнаруживает таковую как
независимую предпосылку - но не нуждается ли оно в таковой, чтобы быть
откровением, разве это не так? Откровение совершается, когда прорывается
некая пелена мрачного; следовательно, откровение предполагает в качестве
своей предпосылки омраченность, нечто вставшее между сознанием и Богом,
который должен выступить наружу в откровении.

Но ведь даже если и принимать искажение первоначального содержания
откровения, то таковое мыслимо лишь во времени, в течении истории, а
предпосылка мифологии, начало политеизма, уже здесь, она наличествует, как
только появляется человечество, в столь раннюю пору, что не объяснить ее
никаким искажением.

Когда же ученые мужи, как, например, называвшийся ранее Герхард Фосс,
объясняли отдельные мифы как искажения ветхозаветных событий, то вполне
можно предполагать, что их задача состояла именно лишь в объяснении
отдельного мифа и что они были далеки от того, чтобы думать, будто они
раскрыли самое основание язычества.

Применять понятие откровения в любом объяснении, как только оно
сталкивается с трудностями,- это, с одной стороны, значит дурно доказывать
свое особое почитание такого понятия, которое слишком глубоко, чтобы можно
было пользоваться им напрямик, как воображают многие; с другой же стороны,
объяснять непонятое столь же непонятным или еще менее понятым - значит
отказываться от всякого понимания. Ведь само слово "откровение" для многих
из нас очень привычно, но кто же думает что-либо, произнося его?! Хочется
сказать: объясняйте откровением все, что вам угодно, только объясните же
сперва, что это такое, дайте нам постичь определенный процесс, факт,
событие, какие не можете же вы не мыслить под этим понятием!

Подлинные апологеты откровения искони ограничивали его известным временем,
т. е. они считали преходящим то состояние сознания, в каком оно доступно
для откровения - подвержено ему (obnoxium reddit),- точно так апостолы
самого последнего, самого совершенного откровения в качестве одного из
действий такового возвещают снятие, прекращение любых чрезвычайных явлений
и состояний, без каких немыслимо реальное откровение.

Христианские богословы должны были бы более других печься о том, чтобы
сохранить откровение в такой зависимости от особого состояния, какое
следует предполагать в качестве особой его предпосылки,- иначе откровение
(что уже и происходит с давних пор) разрешается просто во всеобщее,
рациональное отношение,- они должны были бы блюсти строжайшую его
историчность. Ведь откровение - если принимать таковое - предполагает
определенное чрезвычайное состояние сознания. Любая теория, имеющая дело с
откровением, должна была бы доказать сначала существование такого состояния
независимо от откровения. Однако нет, пожалуй, ни одного факта, из какого
явствовало бы такое чрезвычайное состояние, за исключением самой мифологии,
а потому скорее мифология является предпосылкой научного постижения
откровения, чем, наоборот, мифология служит следствием откровения.

Стоя на научных позициях, мы не можем ставить гипотезу откровения выше
любой иной, согласно которой мифология зависит от чисто случайного факта.
Ведь если откровение принимать без понятия, без постижения,- а его с нашими
теперешними выводами и научными средствами и нельзя принимать как-либо
иначе,- то его надо считать не чем иным, как чисто случайным фактом.

Нам могли бы возражать, говоря, что относительный монотеизм, из которого
проистекает у нас вся мифология,- это тоже не постигнутый до сих пор факт.
Однако есть разница: гипотеза откровения выдает себя за окончательную, так
что отрезает путь к дальнейшему восхождению, тогда как мы вовсе не думаем
останавливаться на этом факте, но лишь рассматриваем его (факт, как считаем
мы, исторически установленный и с этой стороны недоступный для каких-либо
нападок) как исходный пункт нового развития.

Переходом к дальнейшему развитию послужит нам следующее соображение. Тот
единый, что не ведает равных себе, а для первого человечества выступает как
абсолютно-единый, этот единый на деле все равно лишь относительно-единый,
помимо которого пока нет иного, но который может возыметь его, и притом
такого, который лишит его исключительности бытия. Значит, вместе с этим
первым уже заложено основание сукцессивного политеизма,- он хотя и не
познан еще как таковой, но по своей природе служит первым звеном грядущей
последовательности Богов, настоящего многобожия. Отсюда - а это первое
неизбежное умозаключение - следует, что нам неведомо какое-либо
историческое начало политеизма, даже если историческое время брать в самом
широком смысле слова. Историческое время в точном понимании начинается
тогда, когда разделение народов совершилось. Совершившемуся разделению
предшествует, однако, время кризиса народов; как переход к историческому
времени, этот кризис, собственно, доисторичен, но поскольку и здесь нечто
происходит и случается, то доисторичен лишь относительно исторического
времени в самом узком его понимании- в самом же себе все же историчен;
кризис - это доисторическое или историческое время лишь соотносительно.
Напротив того, время спокойного, еще не потрясенного в своих основаниях
единства человеческого рода - вот что такое вообще, абсолютно
доисторическое, праисторическое время. Однако сознание того времени уже
всецело исполнено тем абсолютно-единым, что впоследствии станет первым
Богом сукцессивного политеизма. Постольку нам и неведомо историческое
начало политеизма. Но нельзя ли было бы думать так: совсем не необходимо,
чтобы все праисторическое время было исполнено того первого Бога, ведь и в
пределах этого времени можно мыслить какую-то более раннюю пору, когда
человек непосредственно общается с истинным Богом, и более позднюю, когда
он впадает в руки относительно-единого. На такие возражения можно заметить
следующее: само понятие абсолютно-праисторического времени уже снимает все
эти "раньше", "позже", какие хотелось бы мыслить в нем. Ведь если бы в нем
могло еще что-то совершаться,- а предполагаемый переход от Бога истинного к
относительно-единому - это все же событие,- то оно бы и не было
абсолютно-праисторическим, а само принадлежало бы к историческому времени.
Будь в нем не один принцип, а последовательность нескольких, то это время и
было бы последовательностью действительно различных времен, а тем самым
частью или отрезком исторического времени. Абсолютно же праисторическое
время неделимо по самой своей природе, это абсолютно тождественное время, а
потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать
лишь как момент, т. е. как время, в каком начало что конец и конец что
начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность - это не
последовательность времен, а лишь единое время; так и то время - оно единое
время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но
становящееся временем лишь относительно последующего (когда само оно
становится прошлым). Коль скоро это так и праисторическое время вообще не
допускает дальнейшего различения времен внутри себя самого, то такое
сознание человечества, для которого относительно-единый Бог - это еще
вообще единый Бог, такое сознание есть первое действительное сознание
человечества, сознание, до которого ему, человечеству, не ведомо никакое
иное, сознание, в каком оно обнаруживает себя, как только оно впервые
обнаруживает себя, сознание, какому не предшествует во времени никакое
иное; отсюда, стало быть, и следует, что нам неведомо какое-либо
историческое начало политеизма, потому что в первом действительном сознании
политеизм наличествует не реально (ибо первое звено само по себе еще не
образует действительной последовательности), но только роtentia.

Весьма замечательно, при столь отклоняющемся ходе рассуждения, наше полное
согласие в этом месте с Дэйвидом Юмом, который утверждал: проникая в глубь
истории, мы повсюду встречаем одно лишь многобожие. В этом мы полностью
присоединяемся к нему, хотя неопределенность и всяческие неточности его
изложения заставляют сожалеть о том, что предвзятые мнения философа в этом
случае как бы отменили и тщание и точность историка. Юм исходит из
совершенно абстрактного понятия политеизма и, не считая стоящим делом
проникновение в подлинные свойства и различные виды политеизма, исследует в
соответствии с абстрактным понятием, как мог возникнуть политеизм. Юм
первым подал пример неосновательного рассуждения, столь часто
применявшегося впоследствии (но только без острого ума и проницательности,
присущих Юму) к историческим проблемам,- не осматриваясь в поисках того,
что еще можно реально распознать в истории, пытались представить, как все
могло бы происходить, а потом смело утверждали, что именно так все это и
происходило в действительности.

Особенно характерно для того времени, что Юм сразу же откладывает в сторону
Ветхий завет, как если бы он лишался всякой исторической ценности оттого,
что иудеи и христиане смотрят на него как на Священное писание, или как
если бы эти сочинения переставали быть источником познания древнейших
религиозных представлений,- источником, с которым и по чистоте, и по
древности не сравниться никакому иному и самое сохранение которого, так
сказать, чудесно,- и все только оттого, что пользовались им по преимуществу
богословы, притом в догматических целях. Ветхий завет и помог ведь нам
понять, в каком именно смысле многобожие ветхо, как сама история. Не в том
смысле, что юмовский политеизм, а в том, что вместе с первым действительным
сознанием полагаются первые элементы сукцессивного политеизма. А вот это и
есть факт, который не может оставаться необъясненным. Он должен быть
объяснен, а это значит, что и это potentia уже мифологическое сознание
может быть лишь ставшим, но, как мы только что видели, не исторически
ставшим. А следовательно, процесс, благодаря которому стало сознание, какое
обнаруживаем мы уже в абсолютно праисторическое время. может быть лишь
процессом надысторическим. Прежде мы последовательно переходили от
исторического к относительно-историческому, затем к
абсолютно-историческому, теперь же мы принуждены перейти от
абсолютно-исторического к надысторическому и, как раньше переходили от
отдельного человека к народу, от народа к человечеству, так теперь
переходим от человечества к изначальному человеку, ибо такового можно
мыслить лишь в надысторическом. К тому же шагу в надысторическое побуждает
нас и еще одно необходимое соображение - вопрос, который мы оставляли
напоследок, потому что время обсуждать его еще не подошло.

Мы видели, что человечество с незапамятных времен (с незапамятных для него
самого) обретается в отношении к относительно-единому Богу. Однако помимо
настоящего, в собственном смысле слова, монотеизма и монотеизма
относительного, который есть монотеизм лишь постольку, поскольку он еще
только таит в себе свою противоположность,- помимо них имеется еще нечто
третье; могло быть так, что сознание не находится вообще ни в каком
отношении к Богу, ни к Богу истинному, ни к тому, который исключает иного.
Причина же того, что сознание вообще обретается в некотором отношении к
Богу, уже не может заключаться в первом действительном сознании, но
находится по ту сторону его. А по ту сторону первого действительного
сознания немыслимо ничто, но лишь человек, или, иначе, сознание в его
чистой субстанции, до всякого действительного сознания, когда человек не
есть сознание себя самого (потому что таковое немыслимо без о-сознания, т.
е. без особого акта) и когда человек, поскольку он должен быть сознанием
чего-либо, может быть лишь сознанием Бога - чисто субъективным, не
связанным ни с каким актом, например с ведением или волением, сознанием
Бога. Изначальный человек есть полагающее Бога начало - не actu, но natura
sua, и притом - поскольку Бог, если мыслить его вообще, остается лишь
абстракцией, а относительно-единый Бог уже принадлежит действительному
сознанию - прасознанию не остается ничего иного, как быть полагающим Бога в
его истине и абсолютной единости началом. А тогда - если только допустимо
прилагать к такому сущностному полаганию Бога выражение, каким, собственно,
обозначается научное понятие (или если понимать под монотеизмом просто
полагание истинного Бога вообще),- тогда монотеизм будет последней
предпосылкой мифологии, но только - вы это, конечно, понимаете - монотеизм,
во-первых, надысторический, во-вторых, монотеизм не человеческого рассудка,
но человеческой природы, потому что человек в своей изначальной сущности не
имеет никакого иного значения, кроме как быть полагающей Бога природой,
потому что изначально он существует лишь для того, чтобы быть таким
полагающим Бога существом, т. е. природой, не существующей для себя, но
обращенной, повернутой к Богу, как бы восхищенной к Богу природой; я вообще
люблю пользоваться самыми прямыми и характерными выражениями, не боясь
того, что кто-нибудь скажет - все это экзальтация, потому что речь ведь не
идет о человеке, каков он теперь, и даже не о том, чем он может быть, коль
скоро уж его прабытие и его нынешнее бытие разделены всей огромной и
богатой событиями историей. Мечтательной экзальтацией такое учение
действительно было бы, если бы в нем утверждалось, что человек есть лишь
для того, чтобы быть полагающим Бога началом; экзальтацией было бы это
учение о непосредственном полагании Бога человеком, если бы таковое
полагание - после того как человек сделал свой великий шаг в
действительность - признавалось бы исключительным правилом его сегодняшней
жизни, наподобие того, как думают созерцатели, индийские йоги, персидские
суфии, которые, разрываемые в душе своей противоречиями веры или попросту
утомленные подчиненными становлению бытием и представлением, практически
хотели бы устремиться назад, к той погруженности в Бога: как мистики всех
времен, они находят лишь путь назад, но не вперед, к чистому познанию.

Вот вопрос, который следует обсуждать не только в исследовании мифологии,
но и в любой истории человечества,- как могло человеческое сознание с
самого начала, даже до всего иного, заниматься представлениями религиозного
порядка, как могло оно быть всецело поглощенным такими представлениями?
Однако, как это и бывает во множестве подобных случаев, ложная постановка
вопроса делает невозможным ответ; так это и здесь. Вопрос задавали так: как
сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу; мы же
видели, что первое движение сознания - это прочь от истинного Бога; в
первом действительном сознании есть лишь один момент Бога (как на такой
момент мы уже можем теперь предварительно смотреть на относительно-единого
бога), а не Бог сам; коль скоро, следовательно, сознание, выступая из
своего изначального состояния, самым первым своим движением отходит от
Бога, то не остается ничего иного, как считать, что этот Бог изначально
прилеплен к нему или что сознание наделено Богом, наделено в том смысле,
как говорят о человеке, что он наделен такой-то добродетелью (и еще чаще -
что он наделен таким-то пороком), так что сама добродетель для него не
предметна, не то, скажем, чего он желает, и даже не то, о чем он знает.
Человек (под таковым разумеется человек изначальный, сущностный) в себе и
как бы для себя самого, т. е. прежде, чем он обретает самого себя, прежде,
чем он стал иным (а он иной, как только, возвращаясь к самому себе, он
становится объектом для самого себя),- это человек, который только есть вот
это бытие, который еще не стал, он и есть сознание Бога, не у него есть
сознание Бога, а он есть это сознание, и лишь в таком не-акте, лишь в таком
не-движении он есть полагающее истинного Бога начало.

Мы говорили о монотеизме прасознания, о котором заметили: 1) что он - не
акцидентальный, как-то ставший для сознания, но прилепившийся к самой
субстанции сознания; 2) что он именно поэтому не таков, чтобы требовать для
своего возникновения каких-либо исторических предпосылок, и он не был
усвоен, а потом утрачен человеком или человеческим родом. Поскольку такой
монотеизм полагается вместе с природой человека, то он не становится для
человека во времени, он для него вечен, потому что стал вместе с его
природой; 3) нам надо признать и то, что такой монотеизм прасознания - не
ведающий самого себя, но лишь природный, слепой, какому лишь предстоит
становиться ведающим. Если бы кто-нибудь, следуя этому определению, стал
аргументировать так: коль скоро монотеизм слепой, то тут и речи не может
быть о различении, о сознании истинного Бога как такового (по всей форме),-
то мы вполне можем признать все это; далее, если кто-нибудь скажет, что
коль скоро такое сознание основано на впитывании человеческого существа
божественным, то достаточно определить это сознание как природный, или
сущностный, теизм, то и против этого мы не будем спорить, особенно потому,
что при должном разведении понятий, а также их обозначений необходимо
полагать теизм как общее для монотеизма и политеизма, как одинаково
предшествующее им, как их безразличие, как равную возможность монотеизма
(настоящего!) и политеизма, и наше намерение как раз и заключается в том,
чтобы произвести из прасознания как то, так и другое. На вопрос, что было
сначала - политеизм или монотеизм, мы в известном смысле ответим так: ни то
ни другое. Не политеизм - тут разумеется само собою, что он не есть что-то
изначальное, это признают все, коль скоро все стараются как-то объяснить
его. Однако - мы это уже высказывали - если принять изначальный атеизм
сознания, то тогда нельзя понять политеизм - политеизм реальный. Так,
выходит, монотеизм изначален? И не он, если только следовать понятиям,
какие связывают с этим словом защитники его приоритета,- они подразумевают
под этим словом либо абстрактный монотеизм, который исключает
противоположное себе, и только, и из которого никогда не мог бы возникнуть
политеизм либо монотеизм по всей форме, т. е. покоящийся на действительном
познании и различении. Мы сами можем отвечать лишь так: изначален
монотеизм, однако такой, который и есть и не есть; он есть - пока и доколе
сознание не пришло в движение; он не есть - во всяком случае из него может
стать политеизм. И еще определеннее, чтобы предотвратить недоразумения: да,
изначален монотеизм, но только такой, какой не ведает еще о противоположном
себе и, следовательно, не ведает и о себе как монотеизме; он и не
абстрактный, для чего надо исключать противоположное себе, и не
действительный, ведающий себя и обладающий собой, потому что для этого надо
преодолеть противоположное себе и обладать им как преодоленным. Теперь мы
хорошо видим: это - монотеизм, но только такой, который и к политеизму, и к
будущему монотеизму по всей форме, покоящемуся на действительном познании,
относится как общая для них возможность, или материя, это чисто
материальный монотеизм, и он неотличим от теизма, если только понимать
теизм не в новейшем абстрактном смысле, а в установленном нами - теизм как
равная возможность монотеизма и политеизма.

Сказанного, наверное, достаточно для объяснения того, в каком именно смысле
мы предпосылаем мифологии наш монотеизм, или, иначе, теизм: 1) мы
предпосылаем мифологии не монотеизм по всей форме, в котором отличен
истинный Бог как таковой, 2) и не монотеизм абстрактный, который исключает
политеизм, и только, потому что правильнее сказать, что он еще заключает
его в себе. А теперь все наше исследование должно свернуть на иной путь.
Поэтому позвольте мне в заключение еще раз подытожить все, о чем мы
трактовали, в общем взгляде на предмет.

Наше рассуждение в своем восхождении привело нас наконец к первому
действительному сознанию человечества, однако уже в этом сознании, за
которым человечеству ничего не ведомо, заключен Бог с одним определением -
в качестве содержания такого сознания, по крайней мере непосредственного
содержания, мы обнаруживаем уже не чистую божественную самость, но Бога в
определенной форме его существования - мы обнаруживаем его как Бога
сильного. Бога крепкого, как El schaddai по еврейскому наименованию его,
как Бога неба и земли. Однако содержание этого сознания - вообще Бог,
притом бесспорно и с необходимостью Бог. Необходимость эта должна брать
начало в еще более раннем моменте, однако по ту сторону первого
действительного сознания нельзя уже мыслить ничего, кроме сознания в его
чистой субстанции; сознание таково не с ведением и велением, таково оно по
природе, сущностно и так, что оно не есть ничто иное, ничто помимо того,
что оно есть, это полагающее Бога сознание, и, будучи лишь сущностным, оно
может находиться в отношении к Богу лишь в его существе, лишь в его чистой
самости. Но сразу же надо понять, что такое сущностное отношение следует
мыслить лишь как момент, что человек не может пребывать в таком
вне-себя-бытии, что он должен стремиться выйти из этой погруженности в
Бога, чтобы превратить такое состояние в знание о Боге, а тем самым в
свободное отношение к нему. Однако такового можно достичь, лишь поднимаясь
по ступеням. Когда же изначальное отношение человека к Богу снято, тем
самым еще не вообще снято его отношение к Богу, ибо отношение это вечное,
неотменяемое. Став действительным, человек подпадает Богу в его
действительности же. Допустим теперь - как следствие того, что, правда, еще
не постигнуто нами философски, но благодаря нашему объяснению сукцессивного
политеизма оказалось фактически верным,- допустим теперь, что Бог по формам
своего существования есть в равной мере и многие Боги, и - по своей
божественной самости, или сущности,- единый Бог; тогда будет понятно, на
что опирается последовательность политеизма и куда она устремлена. Ни одна
из форм не равна Богу, но если в сознании они становятся единством, то
такое ставшее единство как ставшее есть ведомый, сознательно достигнутый
монотеизм.

Настоящий, сопряженный с ведением монотеизм исторически обретается лишь как
результат. Однако непосредственно сознание не подпадает сразу же
множественности следующих друг за другом, сменяющих друг друга в сознании
образов, т. е. не подпадает непосредственно решительно выраженному
политеизму. Вместе с первым образом лишь potentia даны последующие, т. е. и
сам политеизм,- вот тот момент, познанный нами в истории, когда сознание
полностью и целиком принадлежит относительно-единому, который не находится
еще в противоречии с абсолютно-единым, а для сознания выступает как этот
абсолютно-единый. В нем, говорили мы, человечество, хотя и не ведая того,
продолжало поклоняться единому. Наступающий же вслед за тем решительный
политеизм - это лишь путь к освобождению от односторонней мощи единого,
лишь переход к отношению, которое должно быть завоевано вновь. В политеизме
нет ничего, что было бы опосредовано знанием,- напротив, монотеизм, если он
предполагает знание Бога истинного, с отличением такового, может быть лишь
результатом, не чем-то изначальным; монотеизм выражает то отношение, какое
может быть у человека к Богу лишь в ведении, у человека лишь как свободного
начала. Когда Христос, возвещая поклонение Богу "в духе и истине" в
качестве всеобщей религии грядущего, говорит в этой связи о "спасении от
Иудеев" (Иоан. 4, 22-24), контекст показывает, что это освобождение, или
спасение (s w t h r i a ), есть, как понимает это Христос, освобождение от
того, чему поклонялось человечество, не зная, что это, и возвышение к тому,
что ведается и что можно лишь ведать, знать. Бога в истине можно лишь знать
- к Богу в его действительности, и только, возможно и слепое отношение.

Смысл последнего развития таков: лишь так можно постигнуть мифологию. Но от
этого она еще не постигнута действительно. Зато мы тем временем
освободились от последней случайной предпосылки - от предпосылки
исторически предшествовавшего мифологии монотеизма (который, не будучи
изобретенным самим человечеством, мог бы быть лишь данным в откровении), и
коль скоро эта предпосылка оставалась последней из всех, то теперь мы
вообще свободны от любых случайных предпосылок и вместе с тем от таких
объяснений, которые заслуживали бы лишь наименования гипотез. Когда же
случайные предпосылки и гипотезы кончаются, начинается наука. Случайные
предпосылки по самой природе предмета могли быть лишь предпосылками
исторического свойства, однако наша критика показала, что они, напротив,
неисторичны; теперь же, кроме сознания в его субстанции и того первого
движения, на какое, бесспорно, можно смотреть как на естественное и
благодаря какому сознание приобретает то определение, в силу которого оно
подвержено мифологической последовательности,- теперь, кроме этого, нам не
нужны никакие предпосылки. У этих же предпосылок уже не историческая
природа. Граница возможных исторических объяснений была достигнута вместе с
понятием доисторического сознания человечества, так что остался лишь путь в
надысторическое. Слепой теизм прасознания, из какого мы исходим, полагается
вместе с сущностью человека до всякого движения, до любых исторических
событий, а потому его можно определять лишь как надысторический; точно так
же и то движение, вследствие которого человек, выходя из отношения к
божественной самости, подпадает действительному Богу, можно мыслить лишь
как надысторическое событие.

При таких предпосылках меняется, конечно, и весь способ объяснения
мифологии, потому что к самому объяснению мы понятным образом еще не можем
перейти; однако, какой способ объяснения единственно возможен при только
что названных предпосылках, можно предварительно видеть уже сейчас.

Первое - вместе с этими предпосылками отпадает само собою любое случайное
ее возникновение; это становится ясным благодаря следующим рассуждениям.

Основа мифологии заложена уже в первом действительном сознании, и политеизм
по сути своей возник уже на переходе к такому сознанию. Отсюда следует, что
сам акт, каким закладывается основа политеизма, западает не в
действительное сознание, но совершается за его пределами. Первое
действительное сознание обретается уже вместе с затронутостью его этим
актом, который разделил его с его сущностным и вечным бытием. Сознание не
может уже вернуться назад в него и не может ни преодолеть такое свое
определение, ни подняться над самим собою. Такому определению присуще
поэтому нечто непостижимое для сознания - оно есть не намеренное и не
предвиденное следствие движения, которое нельзя взять назад. Его исток - в
такой области, к какой сознание, будучи разделенным с нею, не имеет более
доступа. Приобретенное, случайное превращается в необходимое и
непосредственно принимает образ того, что не может быть преодолено, снято.

Изменение сознания состоит в том, что в нем живет теперь не
абсолютно-единый, но лишь относительно-единый Бог. А за этим относительным
Богом следует и второй - не случайно, но в согласии с объективной
необходимостью, которую мы не постигаем, но все равно должны заранее
признать как таковую (объективную). Итак, вместе с первым своим
определением сознание одновременно подвержено необходимому последованию
представлений, благодаря которым возникает настоящий политеизм. Сознание
затронуто тем первым актом, и, коль скоро он положен, движение сознания
через все эти следующие друг за другом образы совершается так, что мышление
и воля, рассудок и свобода никак не участвуют в нем. Сознание впутывается в
это движение внезапно и неприметно - уже непостижимым для себя самого
образом. Это движение относится к сознанию как судьба, как всесокрушающий
рок. В нем - противостоящая сознанию реальная, т. е. уже не находящаяся в
его власти, сила,- сила, овладевшая им. Еще до всякого мышления сознание
уже полонено принципом - принципом чисто природным, естественным следствием
которого выступает многобожие и мифология.

Таким образом, впрочем, не в понимании философии, согласно которой люди
начинают с животной тупости и бессмысленности, а в таком понимании, на
какое указывают различные весьма характерные греческие выражения, как-то: J
e o p l h k t o V , J e o b l a b h V , как если бы сознание было поражено,
даже побито односторонне-единым,- таким образом, древнейшее человечество,
безусловно, находится в состоянии несвободы, о котором мы, живущие по
закону совсем иного времени, не можем составить себе непосредственного
понятия; оно словно поражено ступором (stupefacta quasi et attonita) и,
застигнутое чужой силой, положено вне себя, т. е. выведено из-под своей
собственной власти.

Представления, в исследовании которых возникает политеизм - непосредственно
политеизм формальный, опосредованно же политеизм материальный
(симультанный), производятся в сознании помимо его участия и даже против
его воли, и - чтобы со всей определенностью сказать нужное слово, которое
положит конец всем прежним объяснениям, допускающим в мифологии
"изобретение", и действительно даст нам то независимое от всякого
изобретения, более того, противоположное любому изобретению, что у нас уже
был повод потребовать,- мифология возникает вследствие неизбежного процесса
(неизбежного - для самого сознания), исток которого теряется в
надысториче-ском, таясь от самого же процесса,- сознание в отдельные
моменты может противодействовать этому процессу, но в целом не может ни
остановить его, ни повернуть вспять.

Тем самым выдвинуто общее понятие для способа возникновения мифологии - это
понятие процесса; это понятие решительно выводит мифологию, а вместе с нею
и все наше исследование из той сферы, в какой пребывали прежние объяснения
мифологии. Вместе с этим понятием решен и вопрос о том, как разумелись
мифологические представления тогда, когда они возникали. Вопрос, как они
разумелись, показывает нам, сколь трудно или невозможно допускать, чтобы
они разумелись как истина. Отсюда первая попытка - истолковать ее не в
собственном смысле, т. е. предположить в ней истину, но иную, нежели
непосредственно выраженная; и вторая попытка - видеть в них изначальную,
однако искаженную истину. Однако в соответствии с полученным теперь
результатом можно поставить такой вопрос: разумелись ли вообще как-либо
мифологические представления, были ли они предметом разумения, свободного
выражения мнения относительно истинности чего-либо? И здесь, стало быть,
вопрос был поставлен неверно. Мифологические представления ни изобретены,
измышлены, ни произвольно приняты. Порождения независимого от мышления и
воли процесса, они отличались для подпавшего ему сознания недвусмысленной и
неотступной реальностью. Народы и индивиды лишь орудия процесса, который
для них необъятен, которому они служат, не понимая его. Не в их власти
избежать этих представлений, вобрать их в себя или не вобрать, ибо они
приходят к ним не извне, они - в них, хотя никто не осознает, как они
оказались здесь, ибо они приходят из недр самого сознания, которому
рисуются с необходимостью, не допускающей сомнения относительно своей
истинности.

Если прийти к мысли о таком способе возникновения мифологии, то становится
вполне понятным, почему мифология, рассматривавшаяся исключительно с своей
материальной стороны, оставалась столь загадочной; ведь известно, что для
человека, лишенного соответствующего опыта, чуждым и невразумительным
кажется многое из того, что опирается на определенный духовный процесс, на
внутренний опыт,- тому же, от кого этот внутренний процесс не скрыт, все
представляется понятным и разумным. Главный относящийся к мифологии вопрос
- это вопрос о значении. Однако само значение может быть лишь значением
процесса, в каком мифология возникает.

Если бы события и личности, составляющие содержание мифологии, были таковы,
что мы, согласно нашим понятиям, могли бы считать их возможными предметами
непосредственного опыта, если бы Боги были существами, которые могли бы
являться, то никто никогда не задумывался бы над тем, чтобы принимать их
как-либо иначе, нежели в прямом и буквальном смысле. Веру в истинность и
объективность этих представлений, какую бы, безусловно, должны приписать
язычеству (чтобы само оно не обратилось для нас в миф), объясняли бы
попросту реальным опытом более раннего человечества; просто считали бы, что
все эти личности, все эти события на деле представали и являлись
человечеству именно такими, т. е. в самом буквальном смысле были для него
истинными, подобно аналогичным явлениям и событиям, которые рассказывают о
потомках Авраама и которые для нас в нашем состоянии тоже невозможны, а для
них были истинны. Но как раз то самое, о чем прежде и подумать было
немыслимо, стало теперь возможным благодаря нашему объяснению, получившему
теперь обоснование, и это объяснение - первое, которое способно отвечать на
вопрос: как возможно то, что народы древности вполне доверяли религиозным
представлениям, которые кажутся нам нелепыми и неразумными, что они не
только доверяли им, но и приносили им самые суровые и нередко тяжкие жертвы?

Поскольку мифология - это нечто возникшее не искусственным, но естественным
путем, а при наличии данной предпосылки - и возникшее с необходимостью, то
в мифологии невозможно различать содержание и форму, материал и облачение.
Представления не наличествуют поначалу в какой-либо иной форме, но они
возникают именно в такой форме и, следовательно, вместе с нею. Мы в нашем
курсе уже требовали однажды такого органического становления, однако
принцип процесса, благодаря которому оно может быть объяснено, не был тогда
еще найден.

Коль скоро сознание не выбирает и не изобретает ни сами представления, ни
их выражение, то мифология сразу же возникает как таковая и не с каким иным
смыслом, но с тем, какой она высказывает. Вследствие необходимости, с какой
порождается содержание представлений, мифологии с самого начала присуще
значение реальности и значение доктрины, а вследствие необходимости, с
какой возникает форма, ей присущ исключительно собственный смысл, т. е. все
в ней надо понимать так, как это высказывается, а не так, как если бы тут
думали одно, а говорили другое. Мифология - не аллегорична, она
тавтегорична. Боги для нее - действительно существующие существа, которые
вовсе не что-то иное, которые не значат ничего иного, но значат лишь то,
что они есть. Прежде противопоставляли собственный смысл и учение,
доктрину. Однако по нашему объяснению то и другое, собственный смысл и
доктрину, невозможно размежевать, и, вместо того чтобы жертвовать
собственным смыслом в пользу какого-либо значения и доктрины или, наоборот,
оправдывать собственный смысл за счет доктрины (как требует поэтический
взгляд), мы, напротив, собственным же объяснением принуждены утверждать
всеприсутствие единого и неделимого смысла.

Чтобы немедленно применить принцип безусловно-собственного смысла,
вспомним, что в мифологии были различены два момента: 1) момент
политеистический; что касается этого момента, то, отвергнув любой
несобственный смысл, мы станем утверждать, что в мифологии речь
действительно идет о Богах; что это значит, не требует после всех
разъяснений нового разбора. К сказанному ранее прибавился только один новый
вывод - о том, что основание и начало порождающего мифологию процесса
заключено уже в первом действительном сознании человечества. Отсюда
следует, что ни в какое мыслимое или мнимое время представления о Богах не
могли быть предоставлены случайности возникновения (как принимается
обычными гипотезами) и что прежде всего не остается такого времени, когда
существовал бы будто бы домифологический политеизм, какой отчасти
предполагается названными гипотезами,- нет больше ни времени такого
политеизма, ни времени тех рефлексий по поводу явлений природы, из которых,
согласно Гейне, Герману и Юму, возникает мифология; ведь уже первое
действительное сознание было мифологическим по своей сути. А так называемый
политеизм (который только называется так) будто бы зиждется на случайных
представлениях о невидимых могущественных существах, однако никогда не
существовало такой части человечества, какой удалось бы приобрести
представления о Богах подобным образом. Политеизм до мифологии - это просто
вымысел ученого направления; мы вправе считать исторически доказанным, что
до мифологического политеизма не могло быть никакого иного, что, кроме
мифологического, не было иного политеизма, что мифологический политеизм
полагается процессом, который установлен теперь нами, и что нет такого
политеизма, Боги которого не были бы действительными Богами и последнее
содержание которого не составлял бы Бог. Однако мифология - это не просто
вообще политеизм, но 2) политеизм исторический - до такой степени, что
политеизм, который potentia или actu не был бы историческим, не мог бы
называться и мифологическим. Однако и в этом моменте следует утверждать
безусловно-собственный смысл и понимать как действительное - последование
Богов. Последование Богов - это движение, какому на деле подвержено
сознание, движение, которое совершается реально, истинно. Даже и во всех
частных особенностях такого последования, в том, какой Бог предшествует
какому, какой следует за каким, царит не произвол, но необходимость, и даже
что касается особенных обстоятельств тех событий, какие встречаются в
истории Богов, сколь бы странными ни казались они нам, для них в сознании
всегда можно найти отношения, из которых естественно выросли
соответствующие представления. Оскопление Урана, низвержение Кроноса и иные
многочисленные события и деяния истории Богов не требуют - дабы обрести
разумный и понятный смысл - иного, нежели буквального разумения.

Нельзя делать и другое, а именно, как пытались поступить с откровением,
различать учение и историю, понимая последнюю как простое облачение
первого. Нет учения вне истории, но сама же история и есть учение, и,
наоборот, мифологическая доктрина заключена в ее историческом содержании.

Мифология в объективном рассмотрении - то самое, за что она выдает себя,-
это реальная теогония, история Богов; поскольку же действительные Боги -
это лишь те, в основе которых лежит Бог, то последнее содержание истории
Богов - это порождение, это действительное становление Бога в сознании;
Боги относятся к нему как отдельные порождающие моменты.

Субъективно, или по своему возникновению, мифология - это теогонический
процесс. Мифология - это 1) процесс вообще, процесс, какой совершает
сознание,- совершает так, что оно, будучи вынужденным останавливаться на
отдельных моментах и во всем последующем удерживая предшествующее,
переживает таким образом движение в буквальном смысле слова. Мифология -
это 2) действительно теогонический процесс, т. е. такой, который происходит
из сущностного отношения человеческого сознания к Богу, из отношения, в
котором сознание по своей субстанции, в силу которого сознание вообще по
своей природе (natura sua) есть полагающее Бога сознание. Поскольку же
изначальное отношение таково по природе, сознание не может выступить из
него так, чтобы не быть возвращенным в него посредством процесса. При этом
сознание неизбежно (прошу хорошо заметить себе это) является как вновь
полагающее Бога лишь опосредованно - именно в процессе, т. е. сознание
неизбежно является именно как порождающее Бога, соответственно
теогоническое сознание.