Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 3

Опыт синтезирования поэтического и философского взгляда (параллель между
ролью поэзии и философии в возникновении мифологии и их ролью в образовании
языков). Итог: мифология во всяком случае органическое произведение.-
Объясняющее начало заключено в третьем, в том, что возвышается над поэзией
и философией.- Переход к обсуждению исторических предпосылок мифологии.-
Критика предпосылок предшествующих способов объяснения: 1) мифология будто
бы изобретена отдельными людьми; 2) самим народом.- Главный аргумент против
последнего предположения - помимо родства различных мифологий - то, что
народ возникает лишь вместе с его учением о Богах.- Итог: мифология - это
не изобретение.

Взгляду чисто поэтическому, как назвали мы первый из них, и взгляду
философскому, как будем именовать мы второй (не потому, однако, что считаем
его особенно "философическим", т. е. достойным философа, а просто потому,
что он придает мифологии философское содержанием - этим двум взглядам, к
каким мы были подведены сами собой, естественным путем, без малейших
ухищрений, мы дали поначалу высказаться - каждому с его особенной
предпосылкой - и так исследовали их, причем помимо всего прочего благодаря
этому обрели то преимущество, что многие фактические сведения уже заранее
обсуждены у нас, так что нам не придется вновь обращаться к ним и мы можем
просто предполагать то, что уже выяснили. Однако именно поэтому мы не
выделили еще общего для двух этих взглядов и тем более не вынесли суждения
об этом общем. А ведь может быть так, что каждая из предпосылок совершенно
несостоятельна, а при этом общее для этих взглядов может оставаться и
рассматриваться в качестве возможной основы новых подходов. Тогда, чтобы уж
окончательно завершить разговор об этих двух главных взглядах, необходимо
выделить то, в чем они сходятся между собой, и об этом общем тоже вынести
свое суждение.

Во всяком случае теперь уже не трудно разглядеть такую общую предпосылку -
она состоит в том, что мифология - это вообще вымысел, изобретение. Мы же
должны теперь решить, следует ли отказываться от этого всеобщего положения,
или же ошибка лишь в том, что один взгляд принимает только поэтический,
другой - только философский вымысел. Однако сразу же заметим, что одно не
совсем исключает другое. Чисто поэтическое изобретение допускает в качестве
содержания некую доктрину-но только как случайный, непреднамеренный момент;
философский же взгляд не может обойтись без поэтического изобретения,
только что теперь это последнее - нечто более или менее искусственное,
случайное - просто с иной стороны.

Одному, т. е. чисто случайному, характеру доктрины, какой допускается чисто
поэтическим способом объяснения, как кажется, противоречит уже
систематичность в последовательности поколений Богов, сама же мрачная
суровость, какой отмечены некоторые разделы теогонии. При этом мы еще не
думаем сейчас о том, что мифология на деле имела значение учения о Богах,
что она властно определяла всю деятельность, всю жизнь народов,- это ведь в
свою очередь требовало бы своего объяснения. Однако еще больше, чем
предположение случайности в одном случае, нас отталкивает та грубая
преднамеренность, какую иной способ объяснения вкладывает в возникновение
мифологии. Как хотелось бы освободить гипотетических философов Гейне от их
двойного бремени - сначала они добывают содержание, потом особо сочиняют
форму, в какую облекут его. Итак, само собой напрашивается - нельзя ли,
предположив, что мифология - это вообще изобретение, сохранив эту общую
предпосылку, сблизить оба элемента, отождествить оба способа объяснения и
поднять их на новую, высшую ступень - быть может, благодаря такому слиянию
мы и преодолеем в себе ту неприязнь, какую вызывает в нас каждый взгляд по
отдельности? Ведь и вообще можно задаваться вопросом: действительно ли
поэзия и философия существуют вне друг друга, как предполагается этими
способами объяснения, нет ли между ними естественного родства и почти
неизбежной взаимной силы притяжения? Ведь надо же понять, что от подлинно
поэтических образов требуется не меньшая всеобщность и необходимость,
нежели от философских понятий. Впрочем, если иметь перед глазами новейшее
время, то тут лишь очень немногим, редкостным мастерам удавалось вдохнуть
всеобщее и непреходящее значение в образы, которые они могли почерпать лишь
в случайной и преходящей жизни, и облечь их чем-то подобным мифологической
мощи, но вот эти немногие и есть подлинные поэты, а остальных просто
называют так. В свою очередь философские понятия не должны быть просто
всеобщими категориями, они должны быть настоящими, определенными
сущностями, а чем больше они таковы, чем больше придает им философ
реальную, особенную жизнь, тем больше, кажется, сближаются они с
поэтическими образами, даже если философ пренебрегает поэтическим
облачением понятий - поэтическое заложено тут в мысли, и нет необходимости
привносить его извне, словно дополнительный момент.

Можно задаться и еще одним особым вопросом - а могли ли вообще
наличествовать поэзия и философия как таковые, в своей формальной
противопоставленности, в пору возникновения мифологии? Ведь мы видели,
напротив, что, как только мифология появляется и совершенно заполняет собою
сознание, поэзия и философия расходятся в разные стороны из этого общего
для них центра, причем на первых порах расходятся медленно. Ибо если первый
признак отделения философии от мифологии заметен уже в Гесиоде, то
требуется все время от Гесиода до Аристотеля, чтобы философия вполне
отделилась от всего мифического содержания, а следовательно, и от поэзии.
Не далек ли путь!-не от реализма пифагорейцев до номинализма Аристотеля
(потому что сами принципы, a r c a i , для одних столь же реальные
сущности, что и для другого, и внутренняя тождественность их очевидна), но
от почти мифического способа выражения первых до чисто понятийного
изложения второго. Однако если поэзия и философия совместно вышли из
мифологии, то не служит ли это доказательством того, что в мифологии они
еще пребывали в единстве, притом тогда конечно же ни одна из них не могла
предшествовать мифологии и быть фактором ее возникновения.

Знатоки языка и языковеды менее других должны были бы доверять такому
выводу: коль скоро поэзия и философия одинаково обретаются в мифологии, то,
следовательно, они содействовали ее возникновению. В строении древнейших
языков можно обнаружить целую сокровищницу философии; однако если эти языки
в своем именовании наиабстрактнейших понятий сохраняют изначальное, чуждое
позднейшему сознанию толкование их, то была ли это настоящая философия?
Есть ли что более абстрактное, нежели значение связки в суждении, нежели
понятие чистого субъекта, который, казалось бы, вообще ничто; ибо, что он
такое, мы узнаем лишь в высказывании, и, однако, без предиката он ведь не
ничто, так что же он? В высказывании мы говорим о нем - он то или это,
например "человек здоров или болен", "вещь темная или светлая"; однако что
такое есть субъект, прежде чем мы это высказали? Очевидно, то, что только
может быть этим, например здоровым или больным; итак, всеобщее понятие
субъекта - это чистое можествование. И как же удивительно, что в арабском
языке "есть" выражается словом, которое не просто звучит одинаково с нашим
"kann", "может", но и, бесспорно, тождественно ему; при этом, нарушая
аналогию со всеми прочими языками, за этим словом следует предикат не в
именительном падеже, но, как за "konnen" в немецком или "posse" в латыни, в
винительном падеже, не говоря уж обо всем ином. Философия ли вложила в
различные и на первый взгляд предельно далекие значения одного и того же
глагола паутину научных понятий, взаимосвязь между которыми с великим
трудом устанавливает теперь опять же философия? Как раз арабский обладает
глаголами, которые богаты такими раздельными значениями. Обычно говорят,
что первоначально то были разные вокабулы, которые в позднейшем
произношении совпали и не различаются,- иногда такое объяснение кажется
вероятным, однако к нему следует прибегать лишь тогда, когда исчерпаны все
средства установления внутренней взаимосвязи значений. Однако бывает так,
что исследования совсем иного плана неожиданно ставят нас на такую точку,
откуда внезапно открывается философская связь между казавшимися
несоединимыми значениями и в мнимом хаосе - подлинная система понятий,
реальная взаимосвязь которых не лежит на поверхности, но обнаруживается
лишь для более глубоких научных опосредований.

В семитских языках корни - это глаголы, причем, как правило, состоящие из
двух слогов, из трех корневых согласных (первоначальный тип
реконструируется и в тех словах, которые в произношении стали
односложными). При таком строении языка неизбежно возводить слово,
означающее в еврейском "отец", к глаголу, выражающему желание, алкание, т.
е. одновременно в нем содержится понятие потребности, восполнения, что и
проявляется в произведенном от него прилагательном. В соответствии с этим -
так можно было бы сказать - здесь выражено то философское понятие, что
начало отеческого, будучи предшествующим, зачинательным, испытывает
потребность в последующем. Против этого возражают, и по праву, говоря так:
конечно же еврей не стал бы образовывать свое выражение для понятия "отец"
от глагола, и притом столь философически, и он не мог знать абстрактное
понятие желания и потребности раньше понятия отца, которое, естественно,
входит в число самых первых. Однако речь-то не об этом; вопрос в том - не
мыслил ли, пусть не еврей, но дух, создававший еврейский язык, тот самый
глагол, именуя отца так, а не иначе, ведь и природа-созидательница, образуя
форму черепа, уже имеет в виду нервы, которые пройдут сквозь него. Язык
возник не кусками, атомистически, но как целое со всеми его частями, т. е.
органически. Упомянутая взаимосвязь объективно заключена в самом языке, а
потому не вложена в него людьми, с намерением.

О немецком языке Лейбниц говорит: "Philosophiae nata videtur" (он рожден
для философии), и если только дух способен готовить для себя подходящие
орудия, то здесь такая философия, которая не была еще на деле философией,
приготовила себе орудие, пользоваться которым ей было суждено лишь позднее.

Поскольку же без языка немыслимо не только философское, но и вообще
человеческое сознание, то основы языка не могли закладываться сознательно -
и тем не менее, чем глубже проникаем мы в язык, с тем большей
определенностью обнаруживается, что глубина языка еще превышает глубину
самого сознательного творческого порождения.

С языком дело обстоит как с органическими существами; нам кажется, что они
возникают бессознательно, слепо, и, однако, мы не можем отрицать
непостижимой преднамеренности их строения, вплоть до мельчайшей детали.

Так разве можно не замечать поэзию уже в самом материальном строении
языков? Я говорю не о выражении духовных понятий, какие принято называть
метафорическими, хотя поначалу, когда они возникали, их едва ли считали
выражениями несобственными. Но какие же сокровища скрыты в поэзии! Поэт не
вкладывает их в поэзию, а лишь как бы извлекает их оттуда, словно достает
из сокровищницы, сам же лишь уговаривает язык отдать их ему. Но разве любое
именование уже олицетворение, и если во всех языках вещи, допускающие
противоположное, мыслятся или явно обозначаются как различающиеся по полу,
если мы говорим: небо - оно, земля - она, пространство - оно, время - оно,
то отсюда еще далеко до выражения духовных понятий в образах мужских и
женских божеств.

Хочется даже сказать: сам язык - это лишь стершаяся мифология, его
абстрактные и формальные различения сохраняют то, что мифология сохраняет в
различениях живых и конкретных.

После всех этих размышлений склоняешься к тому, чтобы сказать так: в
мифологии не могла действовать такая философия, которой надо было
отыскивать свои образы в поэзии,- нет, сама эта философия и была, в
существенном отношении, поэзией. И наоборот: поэзия, создавшая образы
мифологии, не состояла в услужении у философии, которая отличалась бы от
нее,- нет, она сама, притом в существенном отношении, была порождающей
знание деятельностью, философией. Это последнее повлекло бы за собой то,
что в мифологических представлениях содержалась бы истина, притом не
случайно, но с известной необходимостью; первое повлекло бы за собой то,
что поэтическое не было бы в мифологии привходящим моментом, но было бы
чем-то внутренним, существенным и данным вместе с мыслью. Если философскую,
или доктринальную, сторону назвать содержанием, поэтическую - формой, то
содержание никогда не существует здесь для себя - оно возникает лишь в
такой форме, оно поэтому срослось с нею до полной неотделимости. Тогда
мифология была бы не просто естественным, но и органическим порождением,-
вот значительный шаг в сравнении с чисто механическим способом объяснения!
Мифология - нечто органическое и еще в одном отношении: поэзия и философия,
каждая по отдельности, служат для нас принципом свободного, преднамеренного
изобретения, однако они связаны, а потому ни одна не может, собственно,
действовать свободно; итак, тогда мифология - это порождение деятельности
свободной, однако проявляющейся несвободно, подобно тому как и все
органическое возникновение свободно-необходимо, и мифология - это
произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного
изобретения (если слово "изобретение" вообще применимо здесь): такое
изобретение исключало бы все просто придуманное и искусственное, с одной
стороны, а с другой - позволяло бы нам рассматривать ее глубочайший смысл и
самые реальные взаимосвязи в ней отнюдь не как просто случайное.

Вот, стало быть, то высшее, чего можно достичь, исходя из двух способов
объяснения и синтезируя их,- к тому непременно и должно были прийти, следуя
тем направлением, какое придано мысли позднейшей философией (потому что
понятия Кантовой школы могли привести лишь к объяснению типа
гeрмановского); и действительно, в сравнении с объяснениями в духе только
что названного органическое понимание могло уже чем-то гордиться. Однако
давайте присмотримся пристально - какой же реальный способ объяснения
обретен вместе с таким синтезированием?

Если новый взгляд заключается в том, что принцип, порождающий мифологию,
равен по своему действию совместно действующим философии и поэзии и не есть
сам по себе ни то ни другое, можно было бы признать это истинным и верным,
но это не дало бы нам ни малейшего познания собственной природы этого
принципа - он бы мог быть сам по себе совершенно отличным от поэзии и
философии и не иметь ничего общего с ними. А если взгляд таков, что
философия и поэзия сохраняются как действующие начала, но только не
раздельно, а как совместно действующие - наподобие мужского и женского
начал в соитии, то и здесь, должно быть, сохранит свое значение нечто
общезначимое: когда соединяются в едином действии противоположные принципы,
то, поскольку оба не могут царить, собственно активным бывает лишь одно, а
другое вынуждено смириться с пассивной функцией орудия. А тогда перед нами
вновь либо философская поэзия, либо поэтическая философия, и соотносятся
они так, как философия и поэзия, взятые сами по себе,- тогда нашим
переходом к высшей ступени было бы достигнуто формальное усовершенствование
двух прежних способов объяснения, и это уже нечто - но лишь при условии,
что сами объяснения были "чем-то".

Или же - чтобы показать то же самое иным способом - предполагаемый синтез
продолжает твердить о поэзии и философии, известных нам видах деятельности,
однако коль скоро они уже должны действовать не как таковые, то они уже
ничего не объясняют - объяснение не в них, а в том, что подчиняет их себе,
в том, что позволяет им, так сказать, не действовать, но "проявляться". Вот
это и было бы той сущностью, тем собственным принципом, какого мы ищем. Все
поэтическое и научное обнаруживалось бы лишь в продукте, оно было бы тем,
что необходимо возникает вместе с иным, и такое возникающее вместе с иным,
попутно, было бы привходящим, случайным. Так что в соответствии с двумя
прежними способами объяснения случайным оказывались либо доктрина, либо
поэзия, здесь же и то и другое одинаково сводятся к случайному, а
существенное, т. е. то, что, собственно, все объясняет, есть совершенно не
зависящее от них начало, расположенное вне их и над ними,- это до сих пор
вовсе не известная нам величина, о которой мы можем знать только то, что
она подчиняет себе поэзию и философию, по этой причине не может иметь
ничего общего со свободным изобретением и должна происходить откуда-то еще.
Но откуда же? Коль скоро от принципов, какие единственно ведомы нам, от
философии и поэзии, нет пути к их действенному и реальному единству, нам
пока остается только гадать. Может быть, кто-нибудь предложит нам в
качестве такого принципа ясновидение, к которому и так часто прибегают и на
которое очень часто ссылаются,- ясновидением, конечно, многое можно было бы
объяснить, если бы только мы яснее видели, что это такое. Наверное, и
состояние сна тоже можно было бы вполне допустить, ведь мыслил же Эпикур
лишь как сновидения те проходящие явления, какие доказывали для него
существование Богов. И кстати говоря, естественно присущие человеку поэзия
и философия могут проявляться и в состоянии сна. Да и безумие нельзя
отвергнуть - это ведь состояние, в котором невозможно свободное
изобретение, хотя безумие и не исключает влияния разума и фантазии. Однако
что бы дали нам такие объяснения? Ровным счетом ничего, потому что любое
состояние, какое мы приняли бы, чтобы объяснить им возникновение
мифологических представлений, само нуждалось бы в объяснении, т. е. его
надо было бы исторически мотивировать. Обоснование заключалось бы тогда в
следующем - нам следовало бы показать, по чьей воле, природы или Богов,
человеческому роду или его части в такое-то и такое-то время было суждено
находиться в плену такого-то состояния, ведь мифология-это прежде всего
исторический феномен.

Это замечание показывает нам, что нам не продвинуться вперед при помощи
абстрактных предпосылок того и другого способа объяснения, чем занимались
мы до сей поры, ведь и сами эти объяснения вынуждены связывать с
абстрактными предпосылками исторические. Начнем же рассматривать теперь эти
последние - а вместе с тем наше исследование оставит область абстрактных
рассуждений и встанет на историческую почву.

Вернемся сначала к взгляду, согласно которому мифология - это вообще
вымысел, изобретение. Если мы приняли это, следующей внешней предпосылкой
будет то, что она изобретена отдельными людьми. Для философского способа
объяснения такое допущение неизбежно. А поэтический способ будет поначалу
сопротивляться ему, однако если не отказываться от прослеживания истории,
если не теряться в неопределенности, то в конце концов дело все равно
сведется к отдельным поэтам. Если же пристально присмотреться, то ведь
считать создателями мифологии отдельных лиц - это такая чудовищная
предпосылка, что приходится только изумляться той бездумности, с которой
столь часто принимают ее, словно иначе и вообще нельзя поступать! Правда, в
общем и целом ни для кого не составляет труда предположить - если уж они
так нужны - существование поэтов или философов, ведь при неопределенности
представлений о праистории (считают себя вправе рассматривать ее как пустое
пространство, куда каждый волен помещать все, что ему заблагорассудится)
все заведомо допустимо. Гейне испытывает нужду не только в поэтических
философах, но и в настоящих поэтах, которые превратили бы философемы в
сказки, а кроме того, и во властных жрецах, которые превратят сказки в
народные верования. У Германа же философы, которые, сверх того, еще и
поэты, правда очень трезвомыслящие, непосредственно обращаются к народу, и
он позабыл только об одном - объяснить нам, как это случилось так, что
народ заставили выслушивать мудрые выдумки, и не только выслушивать, но и
запоминать их так крепко, что потом все смешалось и выдумки сложились в
целое учение о Богах.

Вообще же, кто знает, что означает для народа мифология,- если уж он
соглашается, что мифология придумана отдельными людьми, то он сочтет
возможным и то, что язык народа тоже возник трудами отдельных людей.
Вводить мифологию - это не простое дело, оно не протекает так гладко, как
введение новых школьных программ, учебников, катехизисов и т. д. Создать
мифологию, придать ей в мыслях людей достоверность и реальность - а все это
необходимо, чтобы она достигла той степени народности, в какой нуждается
даже поэтическое пользование ею,- это выходит за пределы возможностей и
одного человека, и нескольких, объединись они ради такой цели.

Впрочем, если даже согласиться со всем этим, все равно возникнет лишь
мифология для одного народа, а ведь мифология - дело не одного, а многих
народов.

Была счастливая пора - Гейне объяснял по-своему, своими гипотезами
греческую мифологию и был доволен полученным результатом. Герман же не был
столь счастлив - он знал, что в греческих мифах много сходств с мифами
восточными, чтобы не возникали они сходным путем. Он чувствовал: принцип,
объясняющий одну мифологию, должен объяснять любую мифологию. А с другой
стороны, он был слишком проницателен, чтобы не увидеть, что, согласно его
объяснению, мифология даже одного народа возникает крайне замысловато, так
что решительно превосходит всякое вероятие, чтобы один и тот же случай или,
лучше сказать, целая цепочка случайностей, в которой каждое последующее
звено невероятнее предыдущего, повторились у второго, третьего, четвертого
народов. Однако Герман упорно держался своего: ведь всегда остается
возможность, что представления, возникшие где-то и когда-то, были усвоены
другими народами, а такая возможность лишь умножает ценность сделанного
открытия, поскольку из него вытекает, что верования не только Греции, но и
Азии, и Египта, и целого света происходят от того учения о возникновении
мира, какое было вымышлено отдельными лицами, жившими среди одного народа,
какое обрело случайную форму, было неверно истолковано и тем не менее было
сочтено истинным и передавалось из рук в руки; теперь же
этимологически-грамматическая эксегеза Германа обнаружила в поэме Гесиода
изначальные идеи этого учения, сохраненные для нас словно бы чудом, причем
оказалось, что в этой поэме первоначальные восточные имена лишь заменены
равнозначными греческими, искусно воспроизводящими первоначальный смысл.

Чтобы искренне, но в приличной форме выразить впечатление, какое производит
на нас такая случайность, скажем так - она напоминает нам миф об Ио в
истолковании все того же Германа. Зевс влюбляется в Ио, внучку Океана, дочь
Инаха, вызывая тем ревность Геры; чтобы скрыть Ио от глаз Геры, Зевс
превращает ее в корову, однако подозрительная Гера велит стражу охранять
эту корову и т. д. Но что же такое внучка Океана (Мирового океана) и дочь
Инаха (этимологически - "выступающего", т. е. заливающего берега потока) ?
Конечно же не что иное, как воды вышедшего из берегов потока, что
продолжают течь. И верно, ведь Ио значит со стороны этимологии просто
„идущая". А любовь Зевса к Ио - что же это такое? Конечно же не что иное,
как дождь, от которого еще сильнее набухает поток. А ревность Геры? Это,
конечно, недовольство, какое испытывает народ (Гера переводится Популония)
при виде наводнения; корова же, в которую Зевс превращает Ио,- это вьющаяся
лента потока, продолжающего течь, потому что у коровы кривые рога, а кривые
рога означают вьющийся, т. е. кривой, поток. Страж - это дамба, возведенная
народом, чтобы предотвратить наводнение; имя ему - Аргус, белый, потому что
дамба возведена из белой глины, и тысячеглазый, потому что в глине
множество пор или мельчайших капилляров, заполняемых водой. Вместо того
чтобы прямо сказать так, миф говорит - стража усыпляют. Свирель означает
шепот волн; стража убивают - значит вода прорывает дамбу; безумная Ио
мчится в Египет и сочетается браком с Нилом - значит бегущая вода
соединяется с водами Нила; Ио рождает от Нила Эпафа (Оккупа) - значит от
воды возникает Нил, заливающий и захватывающий землю.

Итак, вот ведь какое обыденное событие - выходящий из берегов поток и все
пустое и незначительное, что следует затем,- древнейшая поэзия облекла в
драгоценный наряд! Вот ведь какое водянистое начало у мифа о безумии и
бегстве Ио, описание которого у Эсхила наполняет нашу душу изумлением и
ужасом! Такое случайное происхождение у царственного Нила - властителя
Египта! И - чтобы продолжить - у всего живого потока учений и сказаний о
Богах, какой велико и могуче, питаясь неисчерпаемыми источниками, покрыл
собою весь праисторический мир,- именно такое мелкое, плоское происхождение
от случайных и бесплодных мыслей одного человека, нескольких людей?! И из
этих понятий и персонификаций, рожденных сухим рассудком, жалкими
познаниями, извлеченных из произвольных рассуждений,- подобно забавам
ребячливого ума, они и одной минуты не могли бы занимать их создателя! -
отсюда пошла тысячелетняя история блужданий народов, из таких слабых и
ненатуральных начал развилась колоссальная мощь верований?!

Случайность вроде названной только что - мифология греков, египтян,
индийцев, короче говоря, целого света происходит из совершенно случайно
измышленного, потом облеченного в иную форму, наконец, неверно понятого
космогонического учения одного или нескольких человек, в которое продолжают
свято веровать,- подобная случайность такова, что, стоит взвесить все
обстоятельства, не решится думать о ней и тот, кто полагает, будто самые
великие и могучие события в этом мире происходят от самых случайных и не
заслуживающих внимания причин.

Однако более высокое понимание мифологии предполагает, что она была
изобретена инстинктообразно; сторонник такого понимания и в этом случае
займет более высокую позицию и, коль скоро нам представляется нелепостью
считать мифологию изобретением отдельных людей, преспокойно возразит нам:
конечно же мифология не изобретена отдельными людьми, она рождена самим
народом. Мифология настолько сплелась со всей жизнью народа, с самим его
существом, что и выйти она могла только из него. Тем более что все
инстинктивное скорее проявляется в массе, чем в отдельных личностях, и
подобно тому как общий художественный инстинкт (в некоторых семействах
живых существ) связывает воедино все индивидуумы, которые совместно
возводят искусные сооружения, так и в народе между различными индивидуумами
сама собою и как бы по внутренней необходимости устанавливается духовная
связь, которая и обнаруживается в таком совместном произведении, как
мифология. И более того, представляется, что это духовное взаимодействие
продолжалось и позже, когда мифология уже возникла. Аналогию, выдающуюся,
значительную, давно уже являют нам гомеровские исследования Вольфа, если
только разобраться в них получше, чем то удавалось его современникам. Если
"Илиада" и "Одиссея" - не создания одного человека, а целого рода,
творившего в течение большой эпохи, то надо признать: этот род творил как
один человек.

В качестве естественного порождения всеми, притом с особым расположением к
ней, признается народная поэзия - она древнее любого поэтического
искусства, она продолжает существовать и наряду с ним - это легенды,
сказки, песни, истока которых никто не может назвать, это и природная
мудрость, которая вызывается событиями повседневной жизни, веселым,
компанейским времяпрепровождением - тут придумывают все новые пословицы,
загадки, притчи. Природная поэзия и природная философия взаимодействуют не
преднамеренно и планомерно, но без всякого рассуждения в самой жизни,- так
и творит народ высшие образы, в каких нуждается, чтобы заполнить пустоту
души и фантазии, благодаря каким сам он возносится на более высокую
ступень,- они, эти образы, задним числом облагораживают и украшают жизнь
народа и при этом, с одной стороны, отличаются глубоким природным
значением, с другой же стороны, поэтичны.

И конечно! Если бы надо было выбирать между отдельными людьми и народом,
кто бы в наши дни стал долго размышлять, куда примкнуть! Однако, чем
убедительнее представление, тем пристальнее надо смотреть, не вкралась ли
сюда некая неявная предпосылка, которая не выдержит поверки. Подобные
неявные гипотезы - они для исследователя все равно что скрытые под
поверхностью океана коралловые рифы для мореплавателя, и критический ум
отличается от некритического лишь тем, что последний приступает к делу с
неосознанными предпосылками, а первый не допускает ничего, что бы не было
выявлено и обсуждено, и, насколько возможно, все извлекает на свет.

Верно то, что мы вздыхаем с облегчением, когда слышим: начало мифологии не
в отдельных людях, а в целом народе. Но ведь этот народ, под которым
понимают совокупность всех принадлежащих к нему лиц,- это ведь только один
народ. А мифология - это дело не одного, а многих народов, и между
мифологическими представлениями этих многих народов - не просто всеобщее
согласие, но взаимосогласие, доходящее до мелочей. Вот пусть и предстанет
теперь перед нами этот великий, неопровержимый факт существования
внутреннего родства между мифологиями различных, самых непохожих друг на
друга народов. Как объяснить себе этот факт, как объяснить мифологию, это
всеобщее и в целом повсеместно тождественное себе явление? Ведь не
объяснять же его такими причинами и обстоятельствами, какие мыслимы лишь у
одного народа? В последнем случае, когда, стало быть, мифология возникает у
одного народа, нет, очевидно, иного способа объяснить тождество, как
признать, что мифологические представления, хотя и возникли первоначально у
одного народа, были переданы им другому, третьему и так далее, притом с
известными изменениями, но все же так, что мифология в целом и в своей
основе оставалась той же. Не только Герман объясняет себе этот факт именно
так. И другие, кого не принуждают к тому особые предпосылки, выдвигают
объяснение, согласно которому мифология - это мнимо всеобщий феномен, а
материальное взаимосогласие разных мифологий лишь внешне и случайно. Может
быть, кому-то и кажется удобным объяснять так, через внешнюю и подчиненную
взаимосвязь, родство, лежащее не на поверхности, а в глубине, однако
взаимосогласие таково, что противоречит подобной гипотезе. Если бы греки
получили свою Деметру от египтян, и только, эта Деметра, как Изида, должна
была бы искать своего убитого супруга, или же Изида, как Деметра, должна
была бы искать похищенную дочь. Однако сходство лишь в том, что они ищут
утраченное. Однако утраченное всякий раз разное, так что греческое
представление не может быть простым отпечатком египетского, не может и
зависеть от египетского представления, а должно было возникнуть
самостоятельно, независимо от предшествовавшего ему представления. Сходства
- не те, что между оригиналом и копией, они указывают не на одностороннее
происхождение одной мифологии от другой, а на их общее происхождение.

Однако если родство различных мифологий и было бы объяснимо внешне и
механически, можно ли было бы нам превозмочь себя и так легкомысленно
поступить с великим фактом, который надо чтить как могучее средство
развития подлинной теории: ведь все равно оставалась бы прежняя
предпосылка, а именно то, что мифология возникает лишь в народе, среди
народа. Но мне представляется, что как раз то, в чем до сих пор никто
никогда не находил для себя преткновения, весьма нуждается в исследовании,
вообще говоря, мыслимо ли, чтобы мифология выходила из народа и возникала в
народе? Ибо начнем сначала: что такое народ, отчего он становится народом?
Бесспорно, не от того, что большее или меньшее число физически сходных
индивидуумов сосуществуют в пространстве, но в силу общности сознания. Лишь
непосредственное выражение такой общности - общность языка; однако в чем
искать нам эту самую общность, в чем - основание ее, если не в общности
взгляда на мир, а этот последний - в чем изначально содержится он, в чем
дан он народу, если не в мифологии? Поэтому представляется немыслимым,
чтобы к наличествующему уже народу прибавлялась еще и мифология, будь то
изобретенная отдельными индивидуумами в народе, будь то возникшая как
общее, подобное инстинкту порождение. Все это представляется невозможным,
потому что немыслимо, чтобы народ был и чтобы у него не было своей
мифологии.

Быть может, кто-нибудь решит возражать нам так: народ связывает в целое
какое-то общее дело, например земледелие, торговля, общие нравы,
законодательство, власти и т. д. Конечно, и это относится к понятию народа,
однако, кажется, нет даже смысла напоминать о том, сколь проникновенно
взаимозависят у каждого народа власть, законодательство, нравы, даже
занятия и дела с представлениями народа о Богах. Вопрос и состоит ведь в
том, можно ли мыслить все это заведомо предполагаемое и безусловно данное
вместе с понятием народа помимо религиозных представлений, которые никогда
не обходятся без мифологии. Нам возразят на это, что есть такие племена, у
которых не обнаружено ни следа религиозных, а следовательно, и
мифологических представлений. Сюда относятся, к примеру, уже упомянутые
племена Южной Америки, которые лишь наружно напоминают людей. Однако
они-то, как сообщает Азара, и живут, словно животные полевые, вне всякой
общности между собой - они не признают над собою власти, ни зримой, ни
незримой, они друг для друга чужаки, словно животные одного вида, и они не
составляют народа, как не составляют народа волки и лисы, и живут они куда
обособленнее, нежели обитающие и трудящиеся сообща звери, как-то: бобры,
муравьи и пчелы. Напрасно пытаться превратить их в народ, т. е. создать
социальные связи между ними. Если вводить таковые насильственно, это
поведет к их гибели -в доказательство того, что ни божеская, ни
человеческая власть не в силах превратить в народ не родившееся народом,-
где нет изначального единства и общности сознания, там его не произвести на
свет.

И здесь язык вновь встает рядом с мифологией. Сразу же поняли нелепость
гипотезы, по которой язык народа возникает трудами отдельных индивидов в
этом народе. Но разве меньшая нелепость считать возможным, чтобы язык
возникал среди народа, выходя из него, как если бы народ мог быть без
общего для него языка, как если бы народ не существовал благодаря общности
языка?

То же самое следовало бы сказать, если бы кто-нибудь тот взгляд, что и в
области законодательства не все совершается отдельными лицами и что законы
порождаются самим народом в процессе его существования, понимал в том
смысле, что народ может с самого начала давать себе законы и,
следовательно, быть без законов, тогда как лишь благодаря законам он и
становится народом и есть народ. Ведь и закон своей жизни, своего
пребывания - закон, развитием которого являются все законы, которые
выступят в течение его истории,- он как народ обретает вместе с своим
бытием. А этот изначальный закон народ может получить лишь вместе со своим
врожденным взглядом на мир, и такой взгляд содержится в его мифологии.

Как бы ни объяснять возникновение мифологии - в народе или из народа,
всегда предполагают народ и, например, считают, что эллин был эллином,
египтянин египтянином еще до того, как тот и другой тем или иным способом
обрели свои мифологические представления. Я же теперь спрошу: останется ли
эллин эллином, египтянин египтянином, если отнять у них мифологию? А
следовательно, оба они и не переняли свою мифологию у других, и не породили
ее сами после того, как стали греком или египтянином, но они стали самими
собою лишь вместе с их мифологией, лишь одновременно с тем, как им
досталась их мифология. Обычно же рассуждают совсем иначе - противоположным
образом: если мифология народа складывается в ходе истории - а история
начинается для народа, как только он начинает существовать,- если она
возникает у него благодаря историческим обстоятельствам и контактам с
другими народами, то у него, значит, есть история до всякой мифологии.
Однако народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология
определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а
есть его судьба (как характер человека - это его судьба); мифология - это с
самого начала выпавший ему жребий. Кто станет отрицать, что вместе с
учением о Богах индийцам, эллинам и т. д. дана вся их история?

Немыслимо, чтобы мифология народа возникала из чего-либо уже
наличествующего и среди наличествующего, а потому ей не остается ничего
иного, кроме как возникать вместе с народом - в качестве сознания
народа-индивида; вместе с этим сознанием народ и выступает из всеобщего
сознания человечества, благодаря такому сознанию он и есть вот этот народ,
и оно отличает его от всех иных народов не меньше, нежели его язык.

А вместе с тем, вы видите, у прежних способов объяснения совершенно отнят
их фундамент, на котором они пытались строить свое здание,- то была
историческая почва, где существование народа предполагалось заранее, между
тем как теперь стало ясно, что возникновение мифологии восходит к той
эпохе, к какой относится и возникновение народов. Источник мифологии
каждого народа восходит к такой области, где нет времени изобретать,
выдумывать ее - все равно, отдельным ли лицам или всему народу, где нет
времени для искусных облачений и недоразумений. Для тех обстоятельств,
какие принимают Гейне, Герман и другие, нет больше времени. В ту эпоху,
когда возникают народы, нельзя заходить больше с такими объяснениями,
которые принимают мифологию за изобретение, будь то изобретение отдельных
индивидов, противостоящих народу, или изобретение целого народа, послушного
общему инстинкту. Мифологические представления, какие возникают вместе с
возникновением самих народов, определяют их начальное бытие,- они должны
были разуметься как истина, и притом как вся, как полная правда, и
сообразно с тем как учение о Богах; нам же надлежит объяснить, как могли
возникать такие представления. Мы принуждены искать иных исходных точек для
его исследования, потому что во всем, что представало перед нами до сих
пор, не было ничего, что восходило бы в ту область. Мы не станем судить о
пройденных ныне способах объяснения так - они вообще не содержат в себе
ничего истинного. Это было бы преувеличением, однако истины они не
содержат, истинное еще только предстоит найти, но это истинное мы не можем
достичь скачком, а можем лишь приблизиться к нему путем развития -
поднимаясь со ступени на ступень, не пропуская ни одной возможности. Я с
удовольствием напоминаю о методе нашего исследования, потому что главный
выигрыш его полагаю в том, что вы научитесь охватывать весьма запутанный,
многогранный предмет, овладевать им и благодаря методической
последовательности всесторонне освещать его. Одно достоверно пока, одно
выступает как ясный результат развития предмета: истинное, что мы ищем,
лежит за пределами прежних теорий. Говоря иначе, истинное заключено в том,
что исключалось приведенными и обсужденными у нас способами объяснения, и
теперь, пожалуй, не трудно видеть, что именно все эти теории исключают
взаимосогласно и равно.

Лекция 4

Религиозные объяснения мифологии (в мифологии как таковой есть истина).-
Различные способы такого объяснения, какие не могут считаться религиозными
в настоящем смысле слова (гипотеза Д. Юма, И. Г. Фосса).- Объяснение,
исходящее из религиозного инстинкта, причем либо привлекается природа
(обожествление природы), либо политеизм выводится из notitia insita.-
Гипотеза предшествующего строгого, по всей форме, учения о Боге, оспоренная
Юмом.- Объяснение искажением откровенной религии монотеизма (Лессинг.
Кэдворт. Евгемеровское использование Ветхого завета И. Г. Фоссом. Гипотеза
изначального откровения. Уильям Джонс),- Теория Ф. Крейцера.-Переход к
вопросу о причинной связи между разделением народов (их возникновением) и
политеизмом.

Коль скоро нам не обойтись ни тем взглядом, согласно которому мифологией
первоначально не подразумевалась никакая истина, ни тем, который, правда,
признает в ней изначальную истину, но только не в мифологии как таковой,
постольку, поскольку она есть учение о Богах и история Богов, так с
изгнанием этих двух взглядов сам собою основывается третий, какой и
необходим: мифология - в том виде, в каком она существует,- разумелась как
истина; а такой взгляд тождествен утверждению: мифология первоначально
разумелась как учение о Богах, как история Богов, ей первоначально присуще
религиозное значение, а такое ее значение как раз и исключали прежние
способы объяснения, потому что все они старались вывести, будто религиозное
значение (какое они не могли отрицать, поскольку мифология несомненно
считалась учением о Богах) чуждо первоначальному возникновению мифологии и
проникло в нее лишь позднее. Чисто поэтический взгляд, отрицая
преднамеренно вложенный смысл, может допускать с самого начала некоторые
религиозные отзвуки, но именно по той самой причине он возражает против
религиозного возникновения мифологии,- все, что выступает в мифологии как
религиозный момент, для него столь же случайно и непреднамеренно, как и
любой кажущийся доктринальный смысл. Иначе обстоит дело с непоэтическими,
скорее филологическими объяснениями. Они не допускают религиозный момент,
даже и как первоначально случайный. Согласно Гейне, основатели мифологии
прекрасно сознают, что придуманные ими личности - не действительные
существа и уже поэтому не Боги, потому что самое малое, что требуется от
понятия Богов, - это быть наводящими страх существами, а страх могут
вызывать лишь существа реальные либо считающиеся реальными. При полной
последовательности рассуждения, какую встречаем лишь у Германа, религиозное
значение становится даже тем, что сознательно исключается создателями
мифологии.

Однако если бы мы пожелали назвать все эти теории, о которых мы вынесли
суждение, одним словом "иррелигиозные" (разумеется, без негативного
побочного смысла), то, должно быть, такое наименование было бы отвергнуто,
ведь отчасти эти теории все же по меньшей мере предпосылают мифологии
подлинно религиозные (как считают они) представления, а следовательно, не
вполне исключают религиозный момент. И верно, если для Евгемера Боги
мифологии - ненастоящие, то всякий, кто согласился бы с ним, должен был бы
предпосылать им Богов настоящих. Точно так Герман говорит о ступени,
предшествующей мифологии, о грубо природном суеверии, когда представляют
себе настоящие, связанные с явлениями природы существа, и Гейне, если бы мы
спросили его, без сомнения, поспешил бы присоединиться к такому мнению,
ведь и ему приходится предпосылать ненастоящим Богам, личностям, которые
только принимают за Богов, настоящих Богов. Поэтому и все эти способы
объяснения предполагают настоящих Богов и, следовательно, нечто
действительно религиозное по крайней мере как фон. Так что может
показаться, что нельзя выдвинуть категорию иррелигиозных взглядов на этот
предмет.

Но в отношении только что названных способов объяснения следовало бы для
начала решить, можем ли мы признать реальное религиозное значение за теми
существами, которые предшествуют собственно мифологическим существам, можно
ли признать их притязания на это. Ибо, конечно, прежде всего это реальные
существа, которые скрыты за явлениями природы, как мнит человек: либо не
ведая истинных их причин, либо из-за животного, бездумного страха, либо же
вследствие позитивной склонности (какую приписывают человеку) предполагать
волю и свободу действия всюду, где можно наблюдать известный эффект, либо
же потому, что человек почерпает в себе понятие существования, под какое
подводит он все вещи, лишь постепенно обобщая его, отделяя то, что связано
с этим понятием в человеческом сознании. Эти существа, могущественные, в
целом превосходящие человека с его силами,- они стоят в связи с природными
процессами, вызывают страх (primus in orbe deos fecit timor); поскольку же
они по воле и капризу то препятствуют человеческим начинаниям, то
благоприятствуют им, их тщатся настроить благожелательно, всячески
выказывая свою покорность им. Вера в подобные существа, говорят теперь,
была первой формой религии.

В Новое время такой способ объяснения был развит прежде всего Дэйвидом
Юмом, хотя он и выводит первые представления о незримых существах не
столько из рассуждений о явлениях природы - эти последние, как полагает он,
ввиду своего сходства и однородности скорее повели бы человека к
представлению о едином существе,- сколько из наблюдений и переживания
противоречий и непостоянства в жизни людей, отчего и возникло мнение о
существовании множества Богов. Однако поскольку жизнь первозданного
человека все равно что жизнь природы, а смена событий в его жизни по
преимуществу зависит от перемен в природе, то это различение лишено всякого
значения. Мифологическим же этот первый настоящий политеизм становится, по
Д. Юму, лишь благодаря тому, что человеческих индивидуумов, которые оказали
в свою эпоху могучее благодетельное влияние на других людей, тоже стали
принимать в число религиозно почитаемых существ.

Другим путем пошел Иоганн Генрих Фосс. И ему первые представления, из каких
впоследствии возникнет мифология, кажутся крайне неразвитыми, едва
выходящими из состояния полуживотной или вовсе животной тупости. Его не
устраивает в мифологии доктрина, особливо же изначально религиозный смысл;
чистой поэзией он мифологию тоже не может считать, следовательно, он
вынужден подыскивать иную противоположность доктрине, не поэзию, и так
находит противоположное ей в тупой бессмысленности: чем бессмысленнее
первоначальные представления, тем лучше, тем более что вместе с этим он
получает в свои руки радикальное средство против любой попытки видеть в
мифологии какой-либо смысл и выйти за пределы его, Фоссова, обращения с
мифологией, признающего в ней лишь мертвую, грубую букву. Итак, в своем
первоначальном состоянии глубокой тупости человек, возбуждаемый явлениями
природы, начинает предчувствовать существование находящихся в связи с этими
явлениями, подобных ему же самому, человеку, столь же грубых существ - вот
его первые Боги. Однако, чтобы перейти к мифологии, приходится прибегнуть к
помощи поэтов - Фосс призывает их, и они обязаны постепенно развить эти
угрюмые образы и неопределенные существа, наделив их более приятными
человеческими качествами и наконец возвысив их до идеальных образов.
Напоследок поэты выдумывают даже историю этих существ, вследствие чего
первоначальная бессмыслица прикрывается приятностью и красотой. Так, по
Фоссу, возникала мифология.

Кто сколько-нибудь чувствует эллинскую мифологию, тот видит в ней смысл,
разнообразие, органику. Лишь грубо невежественные во всем касающемся
природы филологи, каких прежде было большинство, могли думать, что из
совершенно случайных и бессвязных представлений (вроде названных)
когда-либо возникает нечто органическое. Попутно можно было бы спросить,
почему в Германии в течение довольно долгого времени с такой готовностью
поэтов непосредственно выводили из самого грубого состояния, в каком,
строго говоря, не остается ничего человеческого? Не подавали ли к тому
повод те места древних, где, например, упоминается Орфей,- сладостные звуки
его песнопений отучают диких людей от звериной грубости и наставляют их на
путь более человеческой жизни; вот стихи Горация:

Sylvestres homines sacer mterpresqueDeorum

Caedibus et victu foedo deterruit Orpheus,

Dictus ob hoc lenire tigres rabidosque leones.

Однако довольно ясно, что эти слова относятся к орфическому догмату,
повелевавшему щадить жизнь животных, и у этого догмата столь же мало общего
с учением о Богах, требовавшим кровавых жертв, как у орфического образа
жизни - с обильной мясной пищей гомеровских героев. Ни один древний
писатель не упоминает о роли Орфея в мифологии, и по крайней мере Фосс не
имел в виду Орфея - его взгляд на домифологических поэтов не слишком
далекого происхождения, он восходит к доброму старому гёттингенскому
времени, когда Гейне (о котором Фосс отзывается исключительно
пренебрежительно, выдавая, однако, его школу во всех подобных вопросах) так
учил о книге англичанина Byда "Об оригинальном гении Гомера": из
путешествий, в которых описываются нравы дикарей и (как очень наивно
добавляет он) других народов, живущих в нецивилизованном обществе и
государстве, узнаешь большинство сведений, важных для Гомера; тогда же
ученики Гейне сравнивали Гомера с Оссианом и древнегерманскими бардами,
которые не только вдохновляли одетых в звериные шкуры сыновей Теута, идущих
в сражение, но и наставляли их на путь более человеческой жизни, хотя
картина радостного, чинного совместного времяпрепровождения, какую рисуют
поэмы Гомера, заставляет в слушателях тогдашних певцов видеть отнюдь не
диких и полудикарей, о чем свидетельствует уже речь, вложенная в уста
Одиссея:

Сладко вниманье свое нам склонять к песнопевцу, который,

Слух наш пленяя, богам вдохновеньем высоким подобен.

Я же скажу, что великая нашему сердцу утеха

Видеть, как целой страной обладает веселье; как всюду

Сладко пируют в домах, песнопевцам внимая...

Думаю я, что для сердца ничто быть утешней не может.

Итак, существа вроде тех, что описывались выше, должны были быть первыми
настоящими Богами, предшествовавшими мифологическим,- спрашивается, можем
ли мы счесть их существами подлинно религиозного значения? Однако мы очень
сомневаемся, можно ли называть религией представления вроде упомянутых;
ведь, например, дикарям, блуждающим по широкой долине Ла-Платы, должно
быть, тоже не чужд бездумный страх перед кем-то незримым и страшным в
природе, страх, какой можно наблюдать, пожалуй, и в животных; есть у этих
дикарей, по всей вероятности, и неясные представления о призрачных
существах, проявляющихся в природе, и тем не менее Азара уверяет нас, что у
них нет никакой религии. Против этих слов пытались возражать, однако такого
человека, как Азара, не опровергнешь общими местами, к числу которых можно
отнести и известное изречение Цицерона, согласно которому нет на свете
столь грубого и дикого народа, который был бы лишен всяких представлений о
Богах. Впрочем, признаем верность этих слов, потому что мы уже заметили,
что эти бродячие орды, без всякого единства - вовсе не народ. Иной раз
трудно расстаться с воззрением, которого долго придерживался; как известно,
приводившиеся у Робертсона свидетельства того же содержания о некоторых
американских племенах уже вызывали подобные возражения; однако вопрос о
том, поклоняется ли какому-либо зримому или незримому существу горстка
людей, живущих у нас на глазах и открыто, без опаски совершающих все, что
сообразно с их природой,- это вопрос такого свойства, что наблюдение решает
тут все и позволяет прийти к несомненному выводу; ведь жесты поклонения -
это зримые действия. Глубокомысленного Азару не поставишь на одну доску с
обычными путешественниками. Если нашего знаменитого Александра фон
Гумбольдта в его южноамериканском путешествии сопровождал дух
всеобъемлющего испытания природы, то Азара вступил в этот край с сознанием
независимого непредвзятого мыслителя, философа, отсюда он привез с собою
задачи - задачи для естественной истории, для истории человеческого рода,
задачи, еще ждущие своего решения, ждущие того, чтобы наша торопящаяся с
выводами эпоха, чтобы наши естествоиспытатели обратили на них свое
внимание. Азара не мог обмануться в том, что никакое действие тех дикарей
не выдавало в них религиозного почитания какого бы то ни было предмета.
Неоспорим и вывод - у них нет религии.

Если бы незримые, находящиеся в связи с природными явлениями существа были
Богами, то тогда Богами были бы горные и водные духи кельтов, кобольды
германских племен, феи западных и восточных стран; однако никто не принимал
их за Богов. И греческой фантазии известны ореады, дриады, нимфы; их
отчасти почитали как служительниц Богов, но не считали божествами. Таких
существ люди боятся, им приносят подарки, чтобы снискать их
благорасположение, задобрить, настроить дружески, но это еще не
доказательство того, чтобы их почитали как Богинь, т. е. как существа с
религиозным значением. Итак, представляется, что попытки произвести Богов
без Бога не достигли подлинной силы понятия. Такие существа именовались
Богами лишь в несобственном смысле. Сам Юм признает это, говоря так: "Если
хорошо разобраться, то эта мнимая религия просто атеизм, смешанный с
суеверием. Эти предметы почитания не имеют ни малейшей связи с нашей идеей
божества". В другом месте он высказывается так: если отнять у веры старой
Европы Бога и ангелов (как послушные орудия божества, их нельзя мыслить
помимо него) и оставить фей и кобольдов, то получится вера, подобная тому
мнимому политеизму.

После такого не терпящего возражений заявления Д. Юма мы вправе объединить
все прежние способы объяснения мифологии под рубрикой "иррелигиозных" и на
этом кончить разговор о них, и столь же ясно, что мы лишь теперь переходим
к объяснениям религиозным как предмету совершенно нового развития.
Последнее звено в развитии относилось лишь к вопросу, какие способы
объяснения могут быть названы религиозными, какие нет. Здравый рассудок
говорит: политеизм не может же быть атеизмом, настоящий политеизм не может
быть чем-то таким, в чем вовсе нет теизма. Настоящими, в собственном смысле
слова, Богами могут называться лишь те, в основе которых лежит Бог, пусть
разделенный множеством промежуточных звеньев или еще как-то. И в этом ничто
не переменится, если мы решимся сказать: мифология - это лжерелигия. Потому
что лжерелигия - это отнюдь не отсутствие религии, подобно тому как и
заблуждение (по крайней мере то, что заслуживает такого наименования) - это
отнюдь не полное отсутствие истины, но лишь сама же истина, только
извращенная.

Мы высказываем тем самым, что требуется нам для подлинно религиозного
взгляда, и тут тотчас же встает трудность реализации такого способа
объяснения,- она лишь и показывает нам, по каким причинам более ранние
толкователи столь решительно отступали перед религиозным значением
мифологии и почему они были готовы идти на крайность и скорее смириться с
какой-нибудь нелепостью, нежели признать нечто собственно-религиозное в
мифологии или хотя бы в якобы домифологических представлениях, о которых
сам Юм отзывается так, что в них вовсе отсутствует Бог. Ведь отступать
перед трудностями, кажущимися непреодолимыми, и искать обходных путей - все
это в природе человека; только когда увидишь, что ложные средства
облегчения себе задачи ни на что не годны, тогда сдаешься перед неизбежным
и неоспоримым.

Коль скоро мы предпосылаем подлинно религиозное значение мифологии как
изначальное, мы должны объяснить трудность - каким образом в основе
политеизма мог лежать Бог. Здесь открываются различные возможности,
обсуждение которых будет нашим ближайшим делом. Ибо, коль скоро остался
лишь религиозный взгляд на вещи, мы останемся в его пределах и посмотрим,
каким образом сможем реализовать его, и здесь мы вновь будем стремиться
исходить из первой возможной предпосылки, с помощью какой можно понять
изначально религиозное значение мифологии.

Но первая возможная предпосылка - это всегда такая, какая содержит меньше
всего допущений, т. е. в данном случае менее всего предполагает
действительное познание Бога, а предполагает лишь потенцию или зародыш
такого познания. В качестве потенции сама собою напрашивается notitia Dei
insita, идущая еще от древних (раньше во всех школах учили этому понятию);
с нею на деле невозможно связать иное понятие, нежели лишь potentia
наличествующего сознания Бога, которое, однако, в самом себе содержало бы
необходимость перехода в actus, т. е. возвышения до действительного
сознания Бога. Вот тут-то, наверное, и находится момент, где
инстинктообразное возникновение мифологии (затронутое нами выше) могло бы
достичь определенности понятия,- тогда религиозный инстинкт порождал бы
мифологию,-ибо что иное дoлжно понимать под таким чисто общим и
неопределенным ведением Бога? Всякий инстинкт сопряжен с поисками предмета,
с каким он сопрягается. По таким попыткам наощупь, наугад отыскать Бога,
какого требует темное влечение, можно было бы, как представляется, без
особой затраты сил понять, что такое политеизм в реальности. Между тем и
здесь нет недостатка в ступенях.

Непосредственным предметом человеческого познания остается природа, или
чувственный мир; Бог - это только неясная цель, к которой стремятся и
которую поначалу ищут в природе. Излюбленный способ объяснения
обожествлением природы как раз и обрел бы себе место здесь, потому что
такому обожествлению должно же предшествовать по меньшей мере прирожденное
темное ведение Бога. Раньше мы не могли вести речи о таком способе
объяснения. Если предположить религиозный инстинкт, то станет понятно, что
сначала человек мнит найти Бога (которого ищет) в вездесущих стихиях и
созвездиях, оказывающих на него могучее и благодетельное влияние, затем
постепенно, чтобы приблизить к себе Бога, спускается на землю, представляет
себе Бога даже в неорганических формах, иногда же в органических и
определенное время даже думает, что может вообразить его в формах
животного, и, наконец, представляет его себе в чистом образе человека. Сюда
относились бы все толкования, согласно которым мифологические божества -
это обожествленные силы природы, и по преимуществу одна из таких сил -
Солнце, которое, занимая различное положение в течение года, становится
иным; таковы объяснения Вольнея ("Руины"), Дюпюи ("Происхождение всех
культов") и других.

Объяснение, исходящее из notitia insita, приняло бы более философский вид
тогда, когда мы совершенно отставили бы природу и представили бы, что
мифология возникает совершенно независимо от внешнего мира, как всецело
внутренний процесс, предположив, что инстинкт следует своему имманентному
закону (тому самому, который определял и последовательность в природе); в
силу этого закона инстинкт проходит через всю природу, на каждой ступени
обладает Богом и вновь утрачивает Бога, пока не достигает превосходящего
все отдельные моменты, отлагающего их от себя как прошлое, тем самым
полагающего их как отдельные моменты природы, следовательно, стоящего даже
и над природой Бога. Коль скоро в этом восходящем движении Бог - это цель
(terminus ad quern), то в Бога веруют на каждой ступени, и последнее
содержание возникающего вместе с тем политеизма - это все же действительно
Бог.

Вот первый способ объяснения, когда мифология возникает вследствие чисто
внутреннего и одновременно необходимого движения, которое было бы свободно
от всех внешних и чисто случайных предпосылок,- такой способ можно было бы
рассматривать по крайней мере как прообраз высшего объяснения, к которому
мы и должны будем перейти. Потому что сам этот способ не мог бы считаться
окончательным и высшим - уже потому не мог бы, что и он допускает одно не
постигнутое еще предположение - именно инстинкт, который должен быть чем-то
действенным, реальной потенцией, чтобы поддержать человечество в его
движении к Богу истинному; в объяснении такой потенции нельзя надеяться
обойтись просто идеей Бога, если только не думать, что все дело в простом
логическом фокусе, когда, быть может, очень помогла бы для целей этого
исследования жалкая философия, которая свела бы к самому жалкому обличью
ничтожное - идею Бога, а затем искусственно вновь довела бы ее в мыслях до
совершенства. Речь идет ведь о такой взаимосвязи, в которой материальную
сторону, конечно, можно положить с помощью чистой идеи (мифология стерпит
это, как терпит природа), но ни природу такой фокус не объясняет, не
объяснит он и мифологии, а ведь речь идет именно об объяснении - не о чисто
идеальной возможности, но о реальном возникновении мифологии. Предпослать
религиозный инстинкт, не менее реальный в своем роде, чем любой другой,-
это могло бы быть первым шагом к усмотрению того, что мифология необъяснима
чисто идеальным отношением, в каком находится сознание к какому-либо
предмету.

Во всяком случае предпослать политеизму строгое, по всей форме, учение, а
не просто прирожденное ведение Бога - это сопряжено с гораздо большими
трудностями. Если предполагать учение, то тут препятствие в необходимости
предположить искажение учения, которое обязано перейти в политеизм. Дэйвид
Юм с успехом оспаривает как возможность возникновения такого учения, так и
возможность его искажения. О notitia insita он даже и не думал. Вообще Юм
относится к тем, кто не желает ничего знать ни об инстинкте, ни о
врожденных понятиях. Из того положения, что, как утверждает он, нет двух
народов, нет даже двух человек, которые сошлись бы во взглядах на религию.
Юм делает вывод о том, что религиозное чувство в отличие от себялюбия или
взаимной склонности полов не может основываться на естественном влечении и
допускает в лучшем случае лишь некоторую общую для всех нас склонность
неопределенно верить в существование какой-то незримой и наделенной умом
силы,- склонность, относительно которой он очень сомневается, чтобы она
опиралась на изначальный инстинкт.

Намерение Юма состоит в том, чтобы оспорить подлинно религиозное значение
мифологии как значение изначальное; в этом отношении ему надлежало бы
прежде всего оспаривать notitia insita, если бы (по уже указанной причине)
он не счел это излишним, ведь в его время это учение о прирожденном знании
совершенно устарело и утратило авторитетность. Поэтому он полагает
необходимым оспаривать лишь возможность того, чтобы какое-либо религиозное
учение предшествовало политеизму и мифологии, где бы оно было искажено.
Если же допускать учение, то таковое было известно Юму только в форме
учения, научно установленного и опирающегося лишь на строгие умозаключения
теизма (theisme raisonnй). Однако ни один способ объяснения не предполагал
подобный теизм в качестве предпосылки мифологии. Юм же приводит такой
способ объяснения лишь для того, чтобы опровергнуть его и, поскольку
никакой иной способ не известен ему, опровергнуть вообще изначально
теистическое значение мифологии. А тогда уж ему очень легко показать, что
подобный theisme raisonnй не мог возникнуть во времена, предшествующие
возникновению мифологии, а если бы возник, то не мог бы принять искаженную
форму политеизма.

Замечательно, что в своей "Естественной истории религии" Юм считает
возможным то, что не допускал в своих более общих "Философских
исследованиях",- разум будто бы способен исходя из видимой природы, путем
умозаключений прийти к понятию разумного творца мира, самого совершенного
существа и т. д., к убеждению в его существовании, короче говоря, способен
достичь всего, что понимает Юм под теизмом и что, надо сказать, по своей
бессодержательности скорее принадлежит отжившей или же подбирающейся к
своему концу эпохе, нежели свежей и полной сил, так что Юм вполне мог бы
оставить свое доказательство при себе.

Кто знаком с естественным поступательным движением наших знаний, кто
наблюдал его, рассуждает Юм, тот убедится в том, что невежественная толпа
поначалу была способна лишь на крайне грубые и ложные представления. Как бы
могла она подняться до понятия самого совершенного существа, от которого
происходят порядок и правильность во всех частях природы? Можно ли думать,
что такое человечество станет представлять себе божество как чистый дух,
как мудрое, всемогущее, бесконечное существо, а не как ограниченную силу,
наделенную могуществом, страстями, желаниями и даже органами тела наподобие
наших? Столь же легко вообразить себе, что дворцы строились раньше хижин,
что геометрия предшествовала земледелию.

Когда же люди путем умозаключений, основанных на чудесах природы, убедились
в существовании высшего существа, то для них стало невозможным оставить эту
веру и предаться идолопоклонству. Это блестящее воззрение, как только оно
возникло среди людей, поддерживалось самими принципами, которые сделали его
возможным, потому что бесконечно труднее открыть, доказать истину, нежели
придерживаться ее, когда она уже открыта и доказана. Судьба умозрительных,
полученных путем рассуждения выводов совсем иная, нежели судьба
исторических фактов. Эти последние подвержены искажению. Воззрения же,
полученные путем умозаключений, либо опираются на ясные и общедоступные
доказательства и убеждают каждого, а тогда их достаточно, чтобы воззрения
сохранялись в своей первоначальной чистоте повсеместно, где бы они ни
распространялись, либо же доказательства туманны и превосходят разумение
обычных людей - в таком случае опирающиеся на них тезисы доступны лишь
немногим людям и предаются забвению, как только эти немногие перестают ими
заниматься. Допустим то или другое - в любом случае теизм, который
предшествовал бы многобожию и был бы так искажен, немыслим. Легкие
умозаключения воспрепятствовали бы порче, а трудные и абстрактные сделали
бы его недоступным для усвоения толпой, которая только и вносит порчу в
принципы и взгляды.

Настоящий теизм, т. е. то, что Юм называет этим словом, может, заметим
попутно, возникнуть, по его мнению, лишь в эпоху достаточно упражнявшегося
и вполне развитого разума. Итак, в ту пору, к которой восходит исток
политеизма, нельзя думать о теизме и все, что напоминает его в праистории,
только выглядит так и получает простое объяснение: народность,
поклоняющаяся своим кумирам, возводит одно из незримых существ, в которые
верует, в самый высший ранг - то ли люди думают, что их область земли
состоит именно под его началом, то ли они полагают, что у этих существ все
как у людей - один монарх правит всеми. Если же кумира вознесли столь
высоко, то его расположения особенно добиваются, кадят ему, награждают его
все более возвышенными эпитетами, как это бывает и с земными монархами,
которых не просто предписывается именовать "величайшими" и
"милостивейшими", но можно даже слышать, что их по доброй воле называют
почитаемыми монархами даже христиане. Коль скоро началось такое состязание
в лести и один стремится превзойти другого, то эпитеты, становясь все более
изысканными и помпезными, гиперболы - все более дерзкими, не могут не
достигнуть предела, откуда уж не будет хода вперед; теперь говорят об этом
превознесенном существе - высшее, бесконечное существо, несравненное,
владыка мира, жизнеподатель. Возникает представление о существе, которое с
внешней стороны сходно с тем, что именуем мы Богом, потому что сам Юм,
выводя парадоксальное и даже гротескное положение "политеизм предшествовал
теизму", слишком ясно понимает, что такой теизм - это, собственно, атеизм.

Однако предположим, что по какой бы то ни было причине считается неизбежным
предпослать политеизму религиозное учение; в таком случае надо определить
его содержание, его возникновение. Что касается одного - материального
содержания, то никак нельзя было бы удовольствоваться пустым и абстрактным
учением (вроде того, какому обучают в нынешних школах); задаче
соответствовало бы лишь содержательное, систематическое, богатое, развитое
учение, но тогда тем невероятнее, чтобы такое учение было изобретено, и мы
вынуждены, с формальной стороны, допустить такое религиозное учение,
которое существовало бы у человечества независимо от человеческой
изобретательности,- таким учением может быть лишь учение божественное,
откровенное. Тем самым мы вступили бы в совершенно новый круг объяснения,
потому что божественное откровение - это реальное отношение Бога к
человеческому сознанию. Сам акт откровения есть реальный процесс. А вместе
с тем был бы достигнут полюс, диаметрально противоположный человеческому
изобретению,- противоположность, какой мы требовали, но не могли найти
ранее; во всяком случае божественное откровение было бы более солидной
предпосылкой, чем те, что предлагались раньше,- состояние сна, ясновидение
и т. д. Юм в свою эпоху не считал нужным даже упоминать такую возможность.
Герман же, как он говорит, не завидует никому, чьи взгляды столь
благочестивы. И однако, возможно, у него имелось основание думать о
подобных взглядах не столь пренебрежительно, ведь они сходятся с его
собственной теорией в главном, в гипотезе искажения, а кроме того, если
верна его дилемма либо человеческого изобретения, либо божественного
откровения, наряду с чем будто бы нельзя мыслить нечто третье, то вполне
могло случиться так, что ему пришлось бы разделять благочестивый взгляд.
Теория Германа была бы несомненно превосходной, если бы только мифология
существовала на бумаге или в виде школьных упражнений. А что скажет эта
теория, если напомнить ей о противоестественных жертвах, приносившихся
народами их мифологическим представлениям? Германа можно было бы спросить:
Tantum quod sumis potuit suadere malorum? - To, что ты предполагаешь, могло
побудить к такому злу? Из столь невинной предпосылки и такая беда? Ко всем
тем, кто, оспаривая изначально религиозное значение мифологий, соглашается
с Германом, мы могли бы обратиться с такой речью: Признайтесь! Такие
последствия не бывают от таких причин! Признайте - нужна категорическая
власть как для того, чтобы требовать подобные жертвы, так и для того, чтобы
приносить их, например сжигать любимых детей ради какого-то Бога! Если бы
за всем этим стояла лишь философская космогония, а не воспоминание о
реальном событии, доставляющее таким представлениям непререкаемую власть
над сознанием, разве природа не вступила бы тотчас же в свои права? Лишь
сверхъестественный факт, отпечаток которого оставался в душе, несмотря на
все смятение, мог бы принудить молчать естественное чувство, которое
непременно восстало бы против столь неестественных требований.

Если же смотреть на мифологию как на искажение откровенной истины, то уже
недостаточно предпосылать ей простой теизм, потому что в теизме заключено
лишь то, что Бог вообще мыслится. В откровении же выступает не просто Бог,
а определенный Бог, Бог сущий, истинный Бог откровения, он и являет себя
Богом истинным. Итак, должно прибавиться определение - не теизм, а
монотеизм предшествует политеизму, ведь именно так всеми и всегда
обозначается не религия вообще, а религия истинная. И мнение такое (что
политеизму предшествовал монотеизм) пользовалось полным и всеобщим
одобрением, начиная с христианских времен и кончая новейшими, по крайней
мере до Д. Юма. Полагали невозможным, чтобы политеизм возник не как порча
более чистой религии; а что последняя брала начало в божественном
откровении, было мыслью, неотделимой от такого предположения.

Однако само по себе слово "монотеизм" опять же не выход из положения. В чем
его содержание? Таково ли оно, чтобы в нем заключался материал позднейшего
политеизма? Безусловно нет, если только содержание монотеизма состояло
просто в понятии единичности Бога. Ибо что значит эта единичность? Лишь
отрицание иного, помимо одного,- отрицание множественности; так как же из
отрицания вышла прямая противоположность? Какой же материал, какую
возможность множественности оставляет абстрактная единичность, коль скоро
она высказана? Эту трудность почувствовал Лессинг - в "Воспитании
человеческого рода" он писал так: "Если первый человек и был тотчас наделен
понятием единого Бога, то это сообщенное, а не обретенное в опыте понятие
не могло долго оставаться в чистоте. Будучи предоставлен самому себе, разум
начал обрабатывать его, он разложил Единого неизмеримого на множество
измеримых и каждой из частей придал особенный признак - так, естественным
путем, возникло многобожие и кумирослужение" (ї 6 и 7). Слова эти ценны для
нас тем, что доказывают: и этот замечательный муж тоже занимался нашим
вопросом, хотя и мимоходом, потому что можно уверенно полагать, что Лессинг
в своем посвященном гораздо более обширной задаче трактате (в котором он
стремился быть предельно лаконичным) как можно скорее оставляет этот
трудный пункт. Одно истинно в его высказывании: понятие, не обретенное в
опыте,- пока оно не обретено - подвержено порче. Вообще же политеизм
возникает, по Лессингу, вследствие обработки разумом сообщенного ему
понятия (выражение, употребленное им ниже, поясняет иное, то, что было
употреблено выше,- человек "был наделен" этим понятием), т. е. возникает
рациональным путем: не сам политеизм, а лишь предшествующее ему понятие
независимо от человеческого разума. Средство предположенного разложения
единого понятия Лессинг, вероятно, увидел в том, что единство все равно
одновременно мыслится как совокупность всех отношений Бога к природе и миру
- к каждой стороне природы и мира Бог обращен как бы иным своим ликом, не
будучи оттого многим. Естественно, что каждый из таких возможных ликов
божества обозначается особым именем - примеры таких имен, выражающих
различные связи, можно найти в Ветхом завете. С течением времени подобные
имена, число которых легион, становятся именами отдельных божеств.
Множество заставляет забыть о единстве, и так, по мере того как тот или
другой народ, в народе же то или другое колено, в колене - тот или другой
индивид в согласии с своими потребностями или склонностями обращаются к
одной из особенных сторон, возникает многобожие. Таким легким, незаметным
представлял себе этот переход по крайней мере Кэдворт. Расхождение во
множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению.

Здесь уместно вспомнить, что мифологический политеизм - это не просто
учение о Богах, но и история Богов. Коль скоро и откровение полагает
истинного Бога в известном историческом отношении к человечеству, мы могли
бы думать, что такая данная вместе с откровением божественная история и
становится материалом политеизма, только что ее моменты искажаются и
превращаются в мифологию. Выведение мифологии из откровения именно в этом
направлении могло бы дать много заслуживающих внимания плодов. Однако в
числе реально выдвигавшихся способов объяснения мы не находим такого -
отчасти, должно быть, представляло слишком большие трудности исполнение,
отчасти его можно было считать слишком рискованным в ином отношении.
Напротив, исследователи обратились к человеческой стороне откровенной
истории и поначалу старались воспользоваться чисто историческим содержанием
(прежде всего Моисеевых книг), толкуя его в духе Евгемера. Так, Кронос
греческой мифологии, поглумившийся над своим родителем Ураном,- это будто
бы обожествленный язычниками Хам, поглумившийся над своим отцом Ноем. И
действительно, хамитские народности по преимуществу почитают Кроноса. Об
ином, обратном объяснении - что сказания о Богах, принадлежавшие иным
народам, подверглись в Ветхом завете евгемеровскому толкованию - в те
времена не могли и помыслить.

Главным зачинателем евгемеровского по духу обращения с Ветхим заветом был
Герхард Фосс, сочинению которого "De origine et progressu idolatriae"
принадлежит та заслуга, что для своего времени оно воплощало совершенную
ученость, вобрало в себя все. Самюэль Бошар порой применял эту ученость с
неуместной остротою ума, и совершенно опошлил ее небезызвестный французский
епископ Даниэль Юэ: в его "Demonstratio Evangelica" можно прочитать
доказательство того, что финикийский Тааут, сирийский Адонис, египетский
Осирис, персидский Зороастр, греческие Кадм и Данай, короче говоря, все
личности самых разных мифологий, и Боги, и люди, что все это лишь один
индивид, а именно... Моисей. Такие толкования стоит упомянуть разве что как
sententiae dudum explosae - на случаи, что их вновь вытащат на свет, как то
недавно случилось с иным.

Так и сложилось, что в конце концов объяснения древнейших мифов стали
искать не в самом откровении, а в ветхозаветных книгах, причем прежде всего
в книгах исторического содержания. В более догматических разделах Моисеевых
книг, содержание которых, как предполагали, еще ранее наличествовало в
предании, тем менее можно было найти материал для возникновения
мифологических представлений, что заметнее в них были, притом уже в самых
первых изречениях Книги Бытия, например в изложении сотворения мира, явно
учитывавшиеся уроки наличной лжерелигии. По тому, как возникает тут по
Божьему произволению свет - а тем самым и противоположность света и тьмы,-
по тому, как Бог говорит, что свет - это "хорошо" (однако не называет тьму
"злом"), наконец, по не однажды повторенным заверениям в том, что все -
"хорошо", представляется, что этот рассказ о сотворении мира
противопоставлен здесь иным учениям, таким, которые на свет и тьму смотрят
как на два принципа, добрый и злой, не сотворенные, но, напротив, в споре и
противоборстве производящие мир. Я высказываю это как возможный взгляд на
вещи, чтобы с тем большей определенностью отвергнуть мысль о том, что эти
главы сами содержат философемы и мифы нееврейскпх народов. По крайней мере
никто не станет предполагать, чтобы в них содержались греческие мифы, а
между тем легко показать, что, например, история грехопадения имеет больше
общего с эллинскими мифами о Персефоне, чем с чем бы то ни было иным, что
разведано в персидских или индийских источниках.

Попытка связать мифологию с откровением придерживалась такого ограничения
до конца прошлого века, а с того времени, когда наше знание различных
мифологий, особенно религиозных систем Востока, значительно расширилось,
заявил о себе более свободный взгляд на вещи, гораздо более независимый от
письменных свидетельств откровения.

Совпадения, обнаруженные в египетской, индийской, греческой мифологии, при
объяснении мифологии возводили к общему целому представлений, единому для
различных учений о Богах. Такое единство, лежащее в основе всех учений о
Богах, послужило затем вершинной точкой определенной гипотезы. А именно:
нельзя было думать,что это единство наличествует в сознании отдельного
народа (он ведь и осознает себя как народ, лишь отходя от единства) или
даже первородного племени,- как известно, понятие такого первородного
племени вошло в употребление благодаря книгам Байи "История астрономии" и
"Письма о происхождении наук", однако это понятие само уничтожает себя.
Потому что либо мы мыслим это племя со свойствами реального народа, а тогда
оно не может содержать в себе единство и уже предполагает существование
иных народов, либо же мы мыслим его без всякого своеобразия, без
индивидуального сознания, но тогда это не народ, а первозданное
человечество, нечто более общее, чем народ. Так что в итоге, заметив
совпадения между мифологиями, постепенно пришли к тому, чтобы предполагать
в праистории существование целой системы, сообщенной в праоткровении (или
заложенной праоткровением), уделенной не отдельному народу, но всему
человеческому роду, и далеко выходящей за рамки Моисеевых книг с их
буквальным содержанием,- о такой системе учение самого Моисея не дает
полного представления, а содержит лишь как бы извлечения из нее; оно, это
учение, выдвинутое в противовес политеизму, было призвано подавить
последний, а потому из него мудро устранены все те элементы, которые,
будучи неверно истолкованы, порождали многобожие; поэтому такое учение
придерживается скорее негативного - оно отрицает многобожие. Если же нужно
составить представление о самой первозданной системе, то тут недостаточно
Моисеевых книг, и недостающих звеньев следует искать в учениях иных
народов, во фрагментах религии Востока, в различных мифологиях.

Первым, внимание кого было привлечено совпадением восточных мифологий с
греческими представлениями, с одной стороны, с ветхозаветными учениями - с
другой, кто еще более того привлек к этому внимание других, был Уильям
Джонс, основатель и первый президент Азиатского общества в Калькутте; его
заслуги в истории восточной поэзии, в изучении азиатских религий
бессмертны. Быть может слишком взволнованный и изумленный при виде
новооткрывшегося мира, он в чем-то пошел дальше, нежели впоследствии могли
допустить и одобрить холодный рассудок и спокойное рассуждение, однако
красота и благородство ума высоко возносят его над суждением низкой толпы
топорно работающих ученых-ремесленников - в глазах всех, кто способен
понять это.

Если сопоставлениям и выводам Уильяма Джонса часто недоставало
скрупулезного обоснования и разработки, то Фридрих Крейцер силой
всесторонней, безоговорочно убеждающей индукции возвысил изначально
религиозное значение мифологии до степени неоспоримой исторической
очевидности. Однако заслуги его знаменитого сочинения не ограничиваются
лишь этим общим,- философская глубина, с которой автор открывал самые
потаенные нити связей между различными мифологиями и аналогичными им
представлениями, живо вызвала в сознании идею первозданного целого - здания
существовавшего с незапамятных времен человеческого ведения, здания,
постепенно разрушавшегося или же подвергшегося внезапному разрушению и
покрывшего всю землю своими развалинами,- этими развалинами владеет не один
какой-нибудь народ, но владеют все народы вместе; после Крейцера никто уже
и не возвращался к прежним способам объяснения, атомистически, по крупицам
собиравшим содержание мифологии.

Более конкретно мнение Крейцера можно подытожить в следующем виде. Не
непосредственно само откровение, но лишь результат его, оставшийся в
сознании, подвержен изменению, поэтому в центре внимания оказывается - это
так - учение, но только такое, которое представляет Бога не теистически,
как Бога, и только, в его отрешенности от мира, но одновременно и как
единство, обнимающее собою и природу и мир,- то ли так, как то свойственно
всем тем системам, какие (все без различия) известный пустоватый теизм
рассматривает в качестве пантеизма, то ли так, как то свойственно
древневосточным учениям об эманации, когда божество, свободное в себе от
любой множественности, нисходя в мир, воплощается во множество конечных
обликов - манифестаций, или, если прибегнуть к модному ныне слову,
"инкарнаций", его бесконечной сущности. Как ни представлять себе это
учение, оно в обоих случаях будет не абстрактным, абсолютно исключающим
множественность, но реальным, полагающим множественность в себе самом
монотеизмом.

Пока множественность элементов подчиняется и покорствует единству, в
сознании не уничтожается (bleibt... unaufgehoben) единство Бога; переходя
же от одного народа к другому или существуя в одном и том же народе на
протяжении ряда эпох, это учение все более окрашивается в тона пантеизма
-элементы перестают органически подчиняться господствующей идее,
складываются как более самостоятельные, и, наконец, целое рассыпается -
единство отступает, множественность выходит на первый план. Так, уже У.
Джонс находил в индийских ведах далекую от позднейших индийских верований
систему, ближе стоящую к прарелигии,- по мнению Джонса, веды написаны
задолго до Моисеева призвания, в первые времена после всемирного потопа.
Позднейший индийский политеизм не непосредственно происходит от древнейшей
религии - он складывается в процессе последовательного вырождения традиции,
которую еще содержали священные книги вед. Вообще для более пристального
внимания в различных учениях о Богах открывается картина того, как
постепенно, можно сказать, ступенями отступает единство. Представления
индийского и египетского учений носят больше характер доктрины, они
пропорционально могуществу, каким отличается единство, более колоссальны,
пространны, отчасти даже чудовищны - в греческой мифологии, напротив,
меньше доктринерства и больше поэзии пропорционально отказу от единства;
заблуждение, можно сказать, очистилось от истины, а вместе с тем перестало,
в свою очередь, быть заблуждением и стало истиной особого свойства -
истиной, отрешившейся от любой реальности, заключенной в единстве; если все
же рассматривать содержание такой мифологии как "заблуждение", то это по
крайней мере прелестное, красивое, а в сравнении с более реальным
заблуждением восточных религий, пожалуй, невинное заблуждение.

Тогда мифология - это разбредшийся, разложившийся монотеизм. Вот та
последняя высота, на какую, ступень за ступенью, поднялись взгляды на
мифологию. Никто не станет отрицать, что такой взгляд величественнее
прежних, уже потому, что он исходит не из неопределенного множества
предметов, случайно выделяемых в природе, а из средоточия единства, какое
правит множественностью. Не какие-то частные существа, отличающиеся
случайной и двусмысленной природой, но идея необходимого, всеобщего
существа, перед каким склоняется человеческий дух,- вот что царит в
мифологии, вот что возвышает ее до подлинной системы сопринадлежащих
моментов: даже распадаясь, эта система налагает свою печать на любое
отдельное представление, и именно поэтому она не расходится на
неопределенное множество, но завершается лишь политеизмом, т. е.
множественностью Богов.

Этим последним выводом уже не просто философски утверждается, что политеизм
в своем реальном виде предполагает монотеизм; здесь монотеизм стал
исторической предпосылкой мифологии - прошу вас хорошо заметить это, потому
что для того, чтобы понимать курс, подобный настоящему, во всем его
значении, нужно прежде всего внимательно относиться к переходам,- итак, сам
монотеизм в свою очередь ведется от исторического факта, пра-откровения; в
силу таких исторических предпосылок сам этот способ объяснения становится
гипотезой, и притом подлежащей исторической оценке.

Эта гипотеза предлагает наипростейшее средство для объяснения родства
представлений, содержащихся в совершенно различных учениях о Богах,- вот ее
главная историческая опора, и можно лишь удивляться тому, что Крейцер
недостаточно учитывал такое преимущество и большее значение придавал
историческим связям народов, связям, трудно устанавливаемым и в основном
вообще не фиксируемым, из которых он отчасти и выводит совпадения
представлений. Однако уже наши прежние разработки привели нас к следующему
положению: мифология народа может возникнуть лишь вместе с самим народом.
Итак, различные мифологии, а поскольку мифология никогда не существует in
abstracto, то и политеизм вообще, могут возникать лишь вместе с народами, а
потому для предполагаемого монотеизма есть лишь одно место - это время до
возникновения народов. Крейцер, как кажется, рассуждал подобным же образом,
поскольку говорил: монотеизм, преобладавший в самом древнем учении, мог
существовать лишь до тех пор, пока колена оставались вместе,- когда же они
разошлись, необходимо появилось многобожие.

Мы не можем, правда, сказать, что понимал Крейцер под расхождением колен;
однако если мы скажем вместо этого - расхождение народов, то оказывается,
что между этим событием и появлением политеизма существует двойная
причинная связь. Можно либо, в полном согласии с Крейцером, сказать:
человечество разделилось на народы, и монотеизм не мог уже существовать,
поскольку господствовавшее до той поры учение затемнялось и все более
разнообразилось по мере удаления народов от первоистока. Либо с тем же
правом можно сказать: возникавший политеизм послужил причиной разделения
народов. И нам нужно выбрать между этими двумя возможностями, чтобы все не
осталось в колеблющемся, неверном состоянии.

Решение же вопроса зависит от следующего. Если политеизм был только
следствием разделения народов, то надо искать иную причину разделения, т.
е. необходимо исследовать, есть ли вообще таковая, а это значит, что мы
должны исследовать и решить вопрос, к которому давно уже подводит нас сам
материал,- какова причина разделения человечества на отдельные народы?
Прежние способы объяснения уже принимали существование народов за данность.
Но как же возникли народы? Можно ли думать, что столь обширное и всеобщее
явление, как мифология и политеизм, или - здесь впервые уместно это
выражение - язычество,- можно ли, повторяю я, думать, что столь мощное
явление постижимо вне всеобщей взаимосвязи великих событий, затронувших
вообще все человечество? А это значит, что вопрос о происхождении народов -
не надуманный, не произвольный, мы подведены к нему всем ходом наших
рассуждений, а потому он необходим и неизбежен, и мы можем радоваться тому,
что этот вопрос выводит нас из тесного пространства наших разысканий и
переносит нас в более широкую, всеобщую область исследования - она и
обещает нам всеобщие, высшие результаты.