Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЕ

С. А. Ошеров. СЕНЕКА. ОТ РИМА К МИРУ

   Философское мировоззрение есть сам дух личности человеческой... Это -
не биография, не душа с ее страстями и страданиями, ие колеблющийся отк-
лик, то радостный, то болезненный, на события дня и на полночные  мысли.
Это - стержень самой души и биографии.
Густа Шлет. Философское мировозрение Герцена.

   По своему философскому мировоззрению Сенека был  стоиком,  и  стоиком
достаточно правоверным. Говорить о развитии этого мировоззрения нелегко,
так как  в  своей  стоической  основе  оно  не  менялось,  и  в  поздних
"Нравственных письмах к Луцилию" нередко повторяются вещи,  сказанные  в
трактатах, датируемых более ранними годами1. Зато хорошо известна  внеш-
няя биография Сенеки: его имя часто встречается у историков, где он выс-
тупает отнюдь не свидетелем, а участником важнейших событий эпохи,  хотя
при первом же упоминании и Тацит, и Светоний2 говорят, что Сенека  успел
прославиться научными занятиями и речами. По этой причине образ его стал
как бы двоиться в глазах потомства.
Жизнь Сенеки, полную взлетов и  падений,  определяющихся  перипетиями
столичной политики, трудно согласовать с образом философа-моралиста и со
многими собственными его писаниями. Бесполезно  рассуждать  о  том,  что
толкало Сенеку в гущу политики: честолюбие и корыстолюбие, в которых его
часто обвиняли современники и потомки и которым он, по  всей  видимости,
действительно не был чужд, либо доктринерское  убеждение,  что  философ,
став рядом с властителем, способен принести пользу  людям.  Живые  черты
облика Сенеки утрачены и невосстановимы. Но можно попытаться понять  ос-
новное противоречие жизни Сенеки, исходя из  исторической  ситуации,  из
мироощущения философа, каким оно видится в его сочинениях, и из традиции
того учения, к которому он примыкал.
И если мы внимательно вглядимся в те положения, в которые ставила Се-
неку история, и соотнесем с ними его сочинения, то легко будет убедиться
в одном: почти каждый трактат был ответом на очередной вопрос,  заданный
жизнью, - и ответ этот давался не столько другим, сколько самому  себе3.
"Ты", к которому обращен трактат, - это почти всегда и "я" автора. Между
жизнью и философией протягиваются силовые линии и возникает  напряжение,
которым отличается философствованье Сенеки в лучших  его  работах.  Там,
где проблема пережита им, он уходит от бесконечного  варьирования  одной
мысли, от скучного разбора всех возможных случаев, от примеров,  избитых
в сотнях риторических упражнений. Напряженная связь с жизнью была  необ-
ходимым стимулом к подлинному творчеству для Сенеки-писателя4.
Но связь с жизнью предполагает определенное отношение к ней. Жизнеот-
ношение Сенеки формировалось под воздействием не только запросов дня, но
и глубоких традиций, без знания которых нельзя понять ни его  жизненного
поведения, ни его философствования.

   1. Традиции

   В своем жизнеотношении Сенека был писателем  и  римлянином  -  и  это
главное. Первое предполагает пристальное внимание к жизни. Второе - ощу-
щение нормы, более ценной, чем жизненная прагматика. Как писатель Сенека
был обостренно зорок к конкретным ее проявлениям, к их  характерности  и
порой гротескности (вспомним хотя бы анекдоты - в пушкинском смысле сло-
ва - в "Письмах к Луцилию": о Кальвизии Сабине (п. XXVII), о  чревоугод-
никах Апиции и Публии Октавии (п.XCV и др.).  Как  писатель  Сенека  был
склонен к скрупулезному анализу индивидуальной психологии -  собственной
прежде всего. Но писательская пристальность взгляда знаменует более  ак-
тивный интерес к жизни, большую меру ее приятия.  Действительно,  Сенека
не был так ригористичен в своем осуждении действительности, как  некото-
рые стоики, например Эпиктет, так замкнут на себе, как Марк Аврелий.
Однако нежелание отвернуться от  жизни  еще  не  означает  бездумного
растворения в ней, нравственного безразличия ко всяким ее проявлениям  -
того, что выражалось у современников Сенеки в стремлении "плыть по тече-
нию" и вело к  безоглядному  раболепству  перед  принцепсом,  к  доноси-
тельству, к полному забвению моральной нормы. Ощущение "нормы жизни" бы-
ло искони присуще римлянину, он всегда поверял наличные "нравы" неким их
эталоном (чаще всего этот эталон именовался "нравы предков"). Это ощуще-
ние нормы было всегда присуще и римской литературе. Оно есть у  Катулла,
полемически противопоставившего традиционным ценностям гражданской общи-
ны новые, неофициальные ценности. Оно есть у Петрония,  рисующего  такое
разложение нравов, при котором преданы забвению самые естественные  зап-
реты. Даже у Марциала, всем своим творчеством  воплотившего  принцип  (а
вернее беспринципность) "растворения в потоке жизни",  это  ощущение  не
утрачено до конца. Тем более у Сенеки ощущением нормы  определяется  сам
взгляд на жизнь. Каждая схваченная им жизненная деталь ценна  постольку,
поскольку в ней отражается отступление от нормы, "порча нравов"  (специ-
фически римское понятие нравов органически входит в  его  философию).  А
нежелание отворачиваться от жизни приводит к тому, что писательство ста-
новится средством явить людям норму и воспитать их: по столь же исконно-
му убеждению римлян, нравы исправимы. Талант художника Сенека -  даже  в
трагедиях - подчиняет задачам моралиста.
Однако, унаследовав от староримской традиции убежденность в существо-
вании нравственной нормы, Сенека не мог механически воспринять от  отцов
и дедов саму эту норму. Для римской традиции средоточием всех  ценностей
- и прежде всего нравственных - было государство, точнее  -  гражданская
община5. Только как ее член может осуществить себя человек, единственным
полем приложения его сил и средством выявления высоких моральных качеств
может быть государственная деятельность. Цицерон писал: "Ни в одном деле
человеческая добродетель не приближается к могуществу богов так же,  как
в основании новых государств и в сохранении основанных"6. Долг гражданс-
кий неотделим от долга нравственного: оба эти понятия  слиты  в  римском
термине "officium", которым определялась совокупность обязанностей граж-
данина. Добродетель (virtus - мужество) проявляется в подвигах, соверша-
емых на благо республики, которая платит за них общим признанием - "хва-
лою" и "славой". Завет служения республике передан предками, и выполняю-
щий его есть "vir bonus" - доблестный муж, идеал человека и гражданина.
Для римлян не было утопическим государство, в  котором  мог  осущест-
виться этот идеальный порядок вещей. Более того, не только Цицерону,  но
и многим современникам Сенеки, даже младшим,  казалось,  что  идеал  был
осуществлен в Римской республике прошлых веков, погубленной ростом внеш-
него могущества Рима и накоплением богатств, - т. е. в переводе на  нашу
систему исторических понятий, превращением Рима из города-государства  в
мировую державу. В период кризиса  города-государства  и  присущего  ему
республиканского уклада государственной жизни  -  во  время  гражданских
войн I в. до н. э. - это поняли Саллюстий, Цицерон  и  некоторые  другие
прозорливые их современники. Но даже они не в силах были  понять  объек-
тивную необходимость замены старых форм  государства  иными,  способными
интегрировать не только гражданскую общину города на семи холмах,  но  и
все завоеванные им провинции. Убеждение в том, что идеал  -  в  прошлом,
что все подлинные ценности связаны лишь с республикой,  оставалось  нас-
только всеобщим, что Август, учредитель новых, по сути монархических по-
рядков, должен был, маскируя свой переворот, действовать именем "респуб-
лики", провозгласить ее восстановление и сохранить основы  ее  конститу-
ции.
На краткий миг в это поверили - поверили, например, Вергилий и  Гора-
ций, чья молодость совпала с гражданскими войнами, чей талант бил добро-
вольно отдан делу примирения традиционной системы ценностей с новым  по-
рядком вещей. Свести концы с концами не удалось даже им, а для следующе-
го поколения идеал служенья государству совсем поблек. Овидий говорит об
отказе от государственной деятельности с гордостью7.
Но распространение политического индифферентизма - лишь одна из  сто-
рон реакции на установление нового режима, получившего у историков  наз-
вание "принципата". Чем больше принципат обнаруживал черты самовластья и
даже деспотизма, тем чаще взоры людей, не утративших  интереса  к  делам
гражданским, обращались назад,  к  республиканскому  прошлому.  Конечно,
республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи,  пони-
мали, что республика изжила себя, - и причины этому искали там  же,  где
когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущест-
ва и богатства и в порче нравов. Об этом прямо  писал  Лукан,  племянник
Сенеки, в поэме "Фарсалия", посвященной гражданским войнам8. Но  тот  же
Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический  идеал  республи-
канской оппозиции: Рим - это сенат; один из сенаторов так и говорит:

   Мы - вершина всему, в пускай далеко занесет нас
Рок, но высшая власть неразлучна останется с нами
. . . Никогда с переменою места Наше сословие прав не теряло своих.9

   Эта узкая точка зрения не давала возможности ни охватить взглядом ог-
ромные пространства империи, ни заглянуть в будущее и увидеть, что, нап-
ример, решение Клавдия о даровании некоторым галльским народам права из-
бираться в сенат есть не  просто  ущемление  этого  "воплощающего  госу-
дарство" совета, а закономерный шаг в том направлении, куда  развивалась
история... Оставалось восхвалять былую республику, - что, впрочем,  было
также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк
Кремуций Корд)10, - или участвовать в заговорах, бессильных -  даже  при
успехе - вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г.,
когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных
ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к  деятельности.
Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция,  -  которой  и
искали сенаторы-республиканцы в стоической философии.
Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановлен-
ная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и  не  имеет
для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при  респуб-
лике пали так низко (доказательству этого посвящено в "Письмах  к  Луци-
лию" письмо XCVII), значит, форма правления не может быть  гарантией  их
чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли был Брут, убив Цеза-
ря, Сенека вступает с республиканцами в прямую полемику: "По-моему, хоть
во всем прочем был он великим мужем, в этом деле он весьма заблуждался и
действовал не по учению стоиков, - или убоявшись слова "царь", хотя наи-
лучшее состояние государства - при справедливом царе, или надеясь на бу-
дущую свободу там, где столь велика была награда и за господство,  и  за
рабство, или полагая, будто возможно вернуть государство к прежнему виду
и после утраты прежних нравов и быть равенству гражданских прав и незыб-
лемости законов там, где на его глазах столько  тысяч  людей  сражались,
решая не о том, быть ли им в рабстве, а о том, у кого" (Благ., II, 20, 2
- 3)11 11. Утратив добрые нравы, государство не могло не утратить  преж-
него уклада и, чтобы не распасться (Мил., I, 4, 2),  должно  было  обра-
титься к единоличной форме власти. Отныне, отчужденное от  граждан,  оно
воплощено в одном человеке, который так "навязал  себя  республике,  что
разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих" (сказано о Цеза-
ре - Мил., I, 4, 3).
Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и,  при  из-
вестных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него  вытекают
два вывода: первый - практический: служение принцепсу  вовсе  не  обяза-
тельно несовместимо с моралью. Второй - философский: коль скоро  та  или
иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение12,
то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система  моральных
ценностей.
Где же взять их? - Во всяком случае не  там,  где  ищет  большинство.
Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие
мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего  ставящий  признанные
толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не
должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. "Одного надо
добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы,  вслед  за  вожаками
стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим  мы
считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров,
и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно  сле-
довать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не су-
дить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и
валит в пропасть переданное нам через множество рук  заблуждение,  губит
чужой пример" (Бл. ж., I, 3 - 4). Это стремление к ответственному  инди-
видуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к
жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров,  застывших  в
своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть  между
ним и беспринципными  ловцами  успеха,  властолюбцами  и  сластолюбцами,
воспринимавшими любую моральную норму как преграду...
Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела  Сенеку  к
крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к  провозглаше-
нию человека "мерой всех вещей". Слишком сильно было  у  Сенеки  римское
ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то  и
должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт
"людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь" (Бл. ж., I, 2). Лю-
ди эти - философы, чье учение способно дать знание истинного блага.
Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы
эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том,
что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но,  рожден-
ные в эпоху крушения полиса - греческого города-государства, - они пред-
лагали утратившему свое привычное место в  гражданской  общине  человеку
разные пути к "евдэмонии" (термин, который Сенека пытался передать своим
термином "блаженная жизнь"). Если внутри полиса каждый, радея о  счастье
целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен
был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего  "евдэмонию".
Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь на-
сущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие  "евдэ-
монию" в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали че-
ловека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.
Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили  на  фунда-
менте натурфилософии. Переняв у киников13 идею счастья как жизни соглас-
но природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и  чело-
веке. В основе природы лежит "логос" - разум, разлитый во всем  сущем  и
обеспечивающий неодушевленным предметам "устойчивое состояние", растени-
ям - "произрастание", животным - "самодвижение", а в людях и богах  выс-
тупающий как разум в собственном смысле. Следовательно, "жить по  приро-
де" для человека значит "жить по разуму", а нравственная  цель  -  через
усовершенствованье  этой  природы  прийти  к  "добродетели".  Но,  соот-
ветственно разумной природе человека, совершенная добродетель  есть  со-
вершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал  со
стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и
знание.
Из стоического понимания природы человека  возникает  идеал  мудреца.
"Евдэмонию" мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага  -
все той же добродетели14 - и понимание того, что  все  внешнее  не  есть
благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и опре-
деляется термином "правильное деяние". Следовательно,  если  даже  некие
действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к чис-
лу "правильных". Деянье воина, жертвующего  жизнью,  богача,  раздающего
богатства, если оба не имеют  в  виду  самосовершенствованье,  не  будут
"правильными". В этом - глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, буду-
чи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из  совершенного
знания и не имеет своей целью добродетель: например  есть,  пить,  забо-
титься о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе  че-
ловека и отвечающие всей его природе, получают название "подобающие".  К
их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими
людьми.
Зенон и его преемники охотно  повторяли  аристотелевское  определение
человека как "йом RO\'.V.-KOV" - "существа, живущего в гражданском сооб-
ществе", а потом и расширили его, назвав человека  "№оу  xo'.vovixov"  -
"существо, живущее в сообществе". Естественность для  человека  жизни  в
сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни
к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они лю-
ди15. Таким образом, человек  оказывается  согражданином  всех  людей  -
гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано  стоиками).  Вместе  с
тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и  воз-
никает "сообщество богов и людей", обитель  которого  -  не  полис,  го-
род-государство, и не земной круг, а вселенная. "Город говорится в  двух
смыслах: это и жилище, и объединение населяющих его людей и граждан; по-
добно этому и вселенная есть как бы  город,  объединяющий  людей  и  бо-
гов..., ибо вселенная именуется обителью богов и людей"16.  "Космополит"
оказывается "гражданином вселенной". Космополитизм стой и ее  индивидуа-
лизм - это две стороны одной медали; в обоих отразился дух времени - эл-
линистической эпохи с ее огромными державами и их распыленными,  разноп-
леменными подданными.
Стоики не отворачивались от государства, подобно киникам  или  эпику-
рейцам, но с высоты "вселенского града" могли по-новому взглянуть  и  на
эту малую общность людей. Зенон, по традиции написавший  "Политию",  ут-
верждал, что мудрец будет сообразоваться с государственным  устройством,
заведет семью и выполнит обязанности гражданина. Его преемники пошли еще
дальше. Земное государство, рассуждали они, есть лишь слепок вселенского
"града", управляемого мировым разумом; значит, важно не  государственное
устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму. И если  муд-
рец поможет достичь такого соответствия, это будет для него  "подобающим
деяньем", и он не преминет сделать это, пока ничто ему не  препятствует.
Отсюда - связь самих древних стоиков со спартанским реформатором Клеоме-
ном, с македонским царем Антигоном Гонатом, учеником Зенона. Отсюда же -
прямой путь к основателю средней стой Панэтию и началам  римского  стои-
цизма (середина II в. до н. э.).
Панэтий изменил учение древних стоиков о "подобающих деяньях". Причи-
ной этому был во многом контакт с римской элитой  того  времени  и  даже
расчет на нее. Сблизившись с эллински образованной римской  аристократи-
ей, группировавшейся вокруг Сципиона Африканского Младшего ("кружок Сци-
пиона"), Панэтий воспринял сложившуюся в Риме этико-политическую  систе-
му. В духе этой системы Панэтий признал наряду с самодовлеющей  доброде-
телью мудреца ценность практических добродетелей, вроде римской  virtus,
а "подобающие деянья" провозгласил обязанностью всех людей, и мудреца  в
том числе. Так понятие "подобающего" отождествилось с  римским  "долгом"
(officium), а мудрец приблизился  к  римскому  "доблестному  мужу"  (vir
bonus).
Соприкосновение с римской гражданственной этикой необходимо было  Па-
нэтию, чтобы преодолеть, хотя бы отчасти, индивидуализм древней  стой  и
ее доктринерскую оторванность от жизни. Но и Сципиону с друзьями, стояв-
шим на той вершине внутреннего и внешнего  расцвета  республики,  откуда
завиднелся ведущий вниз склон17, нужны были для их  этики  иные,  нежели
освященность ее традицией, основания, соотнесенные с личностью  каждого.
Эти рационалистические основания и предлагала им средняя стоя. Если  вы-
полнять свой долг перед республикой значит не  только  следовать  завету
отцов, но и поступать в соответствии с разумной  природой  человека,  то
нужно быть упорным в этом даже вопреки внешнему неуспеху  и  непризнанию
граждан (что случалось все более часто с нарастанием социальных конфлик-
тов). И вот линия идет от Панэтиева ученика Рутилия Руфа, в годы  своего
наместничества в провинции боровшегося со  злоупотреблениями  откупщиков
из всаднического сословия, а после осуждения судьями из того же сословия
стойко сносившего изгнание, к стоику Катону Утическому, спокойно пережи-
вающему провалы на выборах и вопреки духу времени до последнего  дыхания
отстаивающему дело республики, и далее -  к  стоической  республиканской
оппозиции первых десятилетий империи: к современнику Сенеки Тразее  Пету
- автору панегирического жизнеописания Катона - и к воспитанным им моло-
дым стоикам - Гельвидию Приску, изгнанному Нероном и казненному при Вес-
пасиане, Арулену Рустику, намеревавшемуся во время суда над Тразеей  за-
щищать его и почти 30 лет спустя  казненному  Домицианом  за  похвальное
слово Тразее и Гельвидию. И Рутилий, и Катон, и даже  остававшийся  рес-
публиканцем при Нероне Тразея Пет активно участвовали в  государственной
жизни. В Риме стоическая философия не только не была теоретической осно-
вой гражданской пассивности, но, наоборот, оказывалась стимулом  к  дея-
тельности.
Однако судьба Катона, а вслед за тем судьба еще одного стоика - цеза-
реубийцы Марка Брута - ясно показали, что есть и другая сторона  пробле-
мы. Если идея служения государству как долга не только гражданского,  но
и нравственного и даже "естественного" связана лишь с определенным типом
государства, то его крушение есть и крушение нравственной основы  жизни.
Поиски выхода из тупика вели к переоценке иных, внегосударственных  сфер
деятельности - всего того, что римская традиция охватывала словом  otium
- досуг. Проблема вставала не только перед  стоиками,  -  но,  вероятно,
именно стоицизм с его предписанием индивидуального нравственного  совер-
шенствования мог дать наиболее приемлемый ответ. И вот Цицерон,  отстав-
ленный от дел при диктатуре Цезаря, заявляет, что "смысл и  учение  всех
наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овла-
дении тою мудростью, которая у греков зовется философией", и при изложе-
нии ее охотно прибегает к стоическим положениям18.
Младшие современники Цицерона пошли еще дальше. Учитель учителей  Се-
неки, Квинт Секстий Нигр, вместе с сыном основавший в  Риме  философскую
школу и создавший учение, "новое и исполненное  римской  силы"  (Изыск.,
VII, 32, 2), в котором стоицизм сочетался с киническими и  даже  пифаго-
рейскими идеями, отверг предложение Цезаря войти в сенат и остался част-
ным лицом даже при Августе, "восстановившем республику". Увлеченный  его
примером, целиком отдался философии уже завоевавший успех оратор  Фабиан
Папирий, один из наставников Сенеки. Младший  современник  Сенеки  стоик
Мусоний Руф, подвергавшийся преследованиям и при Нероне, и при Веспасиа-
не, также отказался от официальной карьеры и был профессиональным учите-
лем философии. А параллельно с ними действовала целая толпа уличных  фи-
лософов-проповедников, перемешавших кинические и  стоические  догматы  и
обращавшихся к бедноте и рабам. Впрочем, отдельные из них были приняты и
у сенаторов, например Деметрий, которым так восхищается Сенека.  Вообще,
иногда Сенека поглядывает на людей этого склада  не  без  зависти:  ведь
именно они исполняют "истинный долг" (Кр. ж., 14, 5). Но сам он до  поры
идет своим путем. В течение четырнадцати лет он остается в гуще придвор-
ных интриг, почти восемь лет направляет императорскую политику;  тактика
уступок и компромиссов порой приводит к действиям, никак не согласующим-
ся с проповедуемой им моралью; его неслыханное обогащение вызывает общие
нарекания. И все же Сенека разительно отличается от обычных приспешников
Агриппины или Нерона. Каждый свой шаг, каждый поступок он так или  иначе
стремится осмыслить, соотнести с избранным идеалом, с моральной  нормой,
а значит, ни на миг не теряет чувства внутренней ответственности за  со-
вершаемое. Так возникают те напряжение и страстность,  которые  отличают

лучшие философские работы Сенеки.

2. Жизнь и философия

   Сам выбор политической карьеры не был для Сенеки бесконфликтным.  Та-
кая карьера была вполне обычна для его сверстников; на этот же путь тол-
кала его и семейная традиция. Отец Сенеки, соименный младшему сыну-фило-
софу, происходил из испанского города Корду бы (Кордовы), где в 4 г.  до
н. э. родился и сам Сенека. Провинциал Луций Анней Сенека Старший был не
только римским всадником, но и настоящим римлянином  старого  закала,  -
благочестиво уверенным в справедливости богов, в былом величии  Рима,  в
преимуществе практической деятельности над философией, заниматься  кото-
рой он не дал своей жене Гельвии, матери Сенеки. Подлинной его  страстью
была риторика: в молодости он побывал в Риме,  слышал  самых  выдающихся
ораторов своего времени, запомнил благодаря феноменальной памяти19  мно-
жество декламаций видных ораторов эпохи Августа и на старости лет  запи-
сал их для сыновей; эти "Свазории" и "Контроверсни" дошли до нас, в  от-
личие от исторического труда, также написанного им в  старости.  В  нем,
несмотря на явную приверженность республике, Сенека Старший тем не менее
признавал закономерность изменения строя: ведь "состарившаяся" ко време-
ни гражданских войн республика не могла обойтись без "царствующего  пра-
вителя" как "без опоры", чтобы не распасться20. Поэтому он  не  стоял  в
активной оппозиции к режиму, сам выполнял при  Августе  административные
обязанности и мечтал о политической карьере для сыновей, - хотя,  "хваля
этот путь и побуждая к нему", понимал, что он  "почетен,  но  опасен"21.
Ради детей он и перебрался в Рим. И действительно, старший его сын Анней
Новат, получивший по усыновлению имя Галлион22, успешно прошел всю лест-
ницу общественных должностей и достиг консульского  ранга.  Зато  второй
сын, Анней Мела, предпочел остаться частным лицом и вырастил своего сына
Лукана в духе преклонения перед республикой.
Младший сын увлекся философией с юности. Под влиянием учителей: Соти-
она и Фабиана Папирия, вышедших из школы Секстиев, а  также  близкого  к
пифагорейству Аттала - Сенека неукоснительно  следует  строгим  правилам
воздержания, составлявшим важнейший элемент  учения  Секстиев23.  Сенека
сам рассказывает о привычках, которые удержал с той поры до старости,  о
причинах отказа от вегетарианства и о той роли, которую  сыграл  в  этом
отец (п. CXIII, 14 - 23). Но, судя по всему,  влияния  отца  хватило  на
большее: ему удалось направить рвение пылкого юноши по другому руслу  и,
пробудив его честолюбие, заставить его "вернуться к государственной жиз-
ни", вместо того  чтобы  стать  профессиональным  наставником-философом.
Впрочем, первые же успехи Луцня Аннея Младшего были прерваны тяжелой бо-
лезнью; она чуть было не довела его до самоубийства, от которого удержа-
ла его только привязанность к отцу (п. LXXVIII, 2). Для излечения Сенека
на много лет уезжает в Египет. Здесь он пишет некоторые свои  естествен-
нонаучные сочинения, не дошедшие до нас (например, "О стране  и  обрядах
египтян"). Долгая отлучка расширила взгляд Сенеки, пробудила его интерес
к иному, неримскому укладу жизни...
По возвращении успехи возобновились:  Светоний  говорит  о  "расцвете
славы" Сенеки при Калигуле24. Уже не столь молодой, но быстро  наверсты-
вающий упущенное писатель и оратор получает первую государственную долж-
ность, входит в сенат. Там одна из его речей вызвала такую зависть Кали-
гулы, что тот распорядился убить Сенеку; спасло его только вмешательство
какой-то из императорских наложниц, сказавшей, что слабый здоровьем ора-
тор и так скоро умрет25. Это был первый гром над головой Сенеки; видимо,
он всей фактурой своей личности слишком выделялся из среды раболепствую-
щего сената. А первая гроза разразилась в 41  г.,  когда  по  инициативе
Мессалины он был обвинен в прелюбодеянии с опальной племянницей  Клавдия
Юлией Ливиллой. Сенаторы требовали смерти для  своего  слишком  уж  ярко
блиставшего сотоварища, и самому Клавдию пришлось ходатайствовать о  за-
мене казни ссылкой (Полиб., 13, 2 - 3). Местом ссылки была избрана  Кор-
сика; только в двух городах на острове  жили  римляне,  да  и  то  почти
сплошь отставные солдаты, которые никак не могли составить компанию сто-
личному жителю и философу. Потому не удивительна жалоба, высказанная Се-
некой в одной из эпиграмм:

   Здесь только двое всего - ссыльный да ссылка - живут.

   Сперва Сенека пал духом. Его написанное в изгнании "Утешение к  Поли-
бию", влиятельному вольноотпущеннику, содержит слишком много  комплимен-
тов принцепсу, чтобы не быть ходатайством о помиловании. Однако позже он
ободрился и вновь предался научным  занятиям,  увлеченный  больше  всего
наблюдением небесных светил. Об этом пишет он сам в утешительном  посла-
нии к матери Гельвии (Гельв., 8, 6). И автор приписываемой Сенеке траге-
дии "Октавия" заставляет философа вспоминать время ссылки в таких словах
(ст. 881 ел.):

   Уж лучше жить мне на скалистой Корсике,
Как прежде, вдалеке от глаз завистливых,
Где сам себе принадлежал мои вольный дух.
Всегда досуг имел я для излюбленных
Занятий. Наблюдать мне было радостно Красу небес...

   Удаление из столицы,  созерцание  мира-космоса  изменяли  перспективу
взгляда, сдвигали масштабы в земном мире. Ссылка с новой остротой поста-
вила перед Сенекой вопрос об отчизне и чужбине, о Риме и мире. Представ-
ление о круге земель как едином обиталище человеческого рода  в  умозри-
тельном виде было почерпнуто им из  стоического  учения;  теперь,  после
двух долгих отлучек из столицы, оно наполнилось  конкретным  содержанием
пережитого опыта. Люди непрестанно меняют  место  под  солнцем,  гонимые
бедствиями, войнами, а чаще просто недовольством настоящим и надеждой на
будущее.
Ощущение безграничности мира и бесконечности человеческих  странствий
Сенека с особой силой выразил в пророческих словах хора в  "Медее"  (ст.
369 сл.):

   Для странствий новый положен предел,
На новых землях встают города,
Ничто не осталось на прежних местах,
Стал торным путем весь мир...
Пролетят века, и наступит срок,
Когда мира предел разомкнет Океан,
Широко распахнется простор земли
И Тефиса явит нам новый свет,
Отодвинув за Фулу последнюю грань.

   Это пророчество - лишь последний вывод  из  наблюдений  над  реальным
строем жизни бескрайней империи, где путешествия и долгие, иногда  длив-
шиеся всю жизнь отлучки на чужбину давно стали явлениями  повседневными.
Но большинство людей - от правителя провинции, который не мог продолжать
карьеру в Риме, не отбыв срок наместничества, до легионера, сражавшегося
в Армении или в Парфии, - ощущали себя прежде всего римскими гражданами.
Сенека идет наперекор этой центростремительной тенденции.  Для  него  за
практическими  причинами  человеческих  странствий  кроется   врожденное
свойство души, чья материя причастна материи  вечно  движущихся  светил.
Что считать родиной, если из-за всеобщих странствий почти нигде не найти
аборигенов, если и самый Рим основан пришельцами и даже на неприютной  и
незаманчивой Корсике столько раз менялись народы (Гельв., 6 - 8)?
И природа души, и историческое происхождение племен  -  все  отрывает
человека от клочка земли, где он родился. "Пусть мы проедем из  конца  в
конец любые земли - нигде в мире мы не найдем чужой нам страны: отовсюду
одинаково можно поднять глаза к небу" (Гельв., 9, 1). Ибо созерцание ве-
личия мира есть первый подлинный долг человека,  несоизмеримый  со  всем
тем, что у большинства принято звать долгом.
Как в годы молодости, перед Сенекой  вновь  встал  вопрос  о  сравни-
тельной ценности "государственной жизни", от которой его насильно  отор-
вали, и жизни созерцательной, - то есть долга перед государством и долга
перед самим собой, поскольку лишь философия ведет к истинному благу. От-
вет на него философ дал в трактате "О краткости жизни", который  принято
считать написанным в последние годы ссылки. Римская  традиция  связывала
понятие долга (officium) лишь с обязанностями перед государством; жизнь,
посвященная философии, литературе, науке, определялась  словом  "досуг".
Сенека сохраняет эту терминологию, но в корне меняет соотношение ценнос-
тей. Выполнение долга перед государством ничего не приносит, кроме  тре-
вог и волнений, оно отнимает всякую возможность обратить взгляд на себя.
Это доказывает пример даже таких людей, как Цицерон или Август,  непрес-
танно мечтавший о "досуге". Что же говорить о наших днях,  когда  "долг"
обязывает только к одному: во время утренних визитов не пропустить  при-
хожей хотя бы одного из могущественных людей? - Нет, "без спешки  испол-
нять истинный долг можно лишь тем, кто захочет каждый день быть  в  тес-
нейшей близости к Зенону, к Пифагору, к Демокриту и  другим  зачинателям
благих наук" (Кр. ж., 14, 5).
Время корсиканской ссылки - период  наибольшего  удаления  Сенеки  от
традиционно-римских воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом
и гражданином мира, что собирался в случае  помилованья  отправиться  из
Рима в Афины и заниматься одной лишь философией. Однако намеренье так  и
осталось намереньем.
Помилованье пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а женою Клав-
дия стала Агриппина, сестра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба - будущего
императора Нерона. Она добилась возвращения Сенеки из ссылки, выхлопота-
ла для него высокую государственную должность  и  предложила  ему  стать
наставником ее сына, "чтобы такой наставник вел к возмужанию  отрочество
Домиция и чтобы его же советы шли на пользу ее надеждам на власть:  ведь
полагали, что Сенека в память о благодеянии предан Агриппине и,  оскорб-
ленный несправедливостью, враждебен Клавдию"26. Последний расчет не  оп-
равдался: никто из историков не говорит об участии Сенеки в интригах Аг-
риппины, закончившихся отравлением Клавдия и воцарением Нерона. Но, при-
нимая место наставника, Сенека, безусловно, шел на компромисс  с  собою,
так как не мог не понимать планов Агриппины, будущей участи  Британника,
родного сына Клавдия, а может быть, и опасностей,  ожидавших  его  само-
го27. Так или иначе, положение его стало двойственным, жизнь разошлась с
начертанной им самим и как будто уже окончательно избранной  программой.
Как раскололись официальная и неофициальная линия его  поведения,  видно
хотя бы из того, что после обожествления убитого Клавдия он написал  для
Нерона надгробное восхваление почившему и в то же время сочинил на  него
язвительнейшую сатиру "Отыквление"28.
Но только ли честолюбие и корыстолюбие толкнуло Сенеку на такой путь?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно пристально взглянуть на то, что Се-
нека, оказавшийся ближайшим советником воцарившегося в 16 лет принцепса,
делал и писал в первые пять лет его правления (конец 54 - 59 г.),  кото-
рые принято считать счастливой эпохой принципата. С самого начала Сенека
употребил свое влияние на то, чтобы обуздать властную жестокость  Агрип-
пины, которая первым делом поспешила расправиться с двумя своими против-
никами. "Она бы пошла в убийствах и дальше, не воспротивься  ей  Афраний
Бурр и Анней Сенека. Они, наставники императорской юности, и, что  редко
между властвующими сообща, согласные между собой, одинаково вошли в  си-
лу, хоть и разными средствами: Бурр - тщанием в делах военных и строгими
нравами, Сенека - наставлениями в красноречии и  мягкостью  без  угодни-
чества. Они помогали друг другу, чтобы легче было удержать  пребывавшего
в опасном возрасте принцепса, дозволив ему, если он пренебрежет доброде-
телью, некоторые наслаждения"29.
Ценою компромиссов Бурру и Сенеке удалось добиться многого.  Если  не
считать династического убийства Британника, до 59 г. Рим забывает о кро-
вопролитии. Возрастает власть сената, о чем так мечтала  республиканская
оппозиция, достаточно открыто подававшая там голос. Проводятся  финансо-
вые мероприятия, имеющие целью отделить государственную казну от личного
имущества императора. Объективно необходимые и прогрессивные устремления
принципата к тому, чтобы превратить провинции из ограбляемых завоеванных
областей в органические составные части единой империи, находят система-
тическое выражение в судебных процессах над  наместниками,  виновными  в
корыстных злоупотреблениях. Космополитические веянья носились в воздухе,
но что у Нерона приняло  форму  несколько  карикатурного  эллинофильства
(достаточно вспомнить его "гастрольное турне" по Греции!), то  у  Сенеки
на уровне практическом выражалось в разумных  политических  мерах.  Была
предпринята и попытка положить конец  политическим  нравам,  сложившимся
при Тиберии, Калигуле и Клавдии, прежде  всего  -  покончить  с  доноси-
тельством. К суду привлечен был Суиллий, при Клавдии - самый  грозный  и
самый продажный обвинитель. Однако именно эта мера вызвала больше  всего
нареканий против Сенеки: слишком многие опасались судьбы Суиллия.
Но Сенека не был бы Сенекой, если бы не попытался теоретически осмыс-
лить свою политическую деятельность, найти ей оправдание с точки  зрения
нравственной нормы исповедуемого им стоицизма. Не будучи убежденным рес-
публиканцем, Сенека принимал взгляд древних стоиков,  согласно  которому
монархия при справедливом царе может быть  залогом  благоденствия  госу-
дарства. Именно тут, как казалось Сенеке, и открывается выход. Исправить
нравы "толпы" нельзя - об этом говорили и стоическое учение, и  наблюде-
ние жизни. В то же время старый стоический парадокс гласил, что  "только
мудрец умеет быть царем". Если у власти окажется "мудрец", то он и будет
тем "справедливым царем", который обеспечит государству "наилучшее  сос-
тояние". И когда принцепсом стал шестнадцатилетний  воспитанник  Сенеки,
тому показалось, что идеал достижим. Спустя год после  воцарения  Нерона
Сенека обратился к нему с трактатом "О милосердии", в  котором  начертал
образ идеального государя (или, что то же, мудреца у власти - Мил.,  II,
5, 5) и противоположный ему образ тирана. Благодаря основной добродетели
властвующего - разумному милосердию (отличному от неразумного  сострада-
ния!) - он находит должную меру между мягкостью и строгостью,  необходи-
мой для обуздания порочной толпы; так достигается основная цель  -  исп-
равляются нравы, а благодаря этому воцаряется единодушие в государстве и
любовь к принцепсу. Правда, последнему приходится больше обуздывать  се-
бя, нежели подданных, и "вершина величия" превращается в рабство  (Мил.,
I, 8, 4). Такое самоограничение естественно для  мудреца,  -  но  Сенека
сохраняет достаточное чувство реальности, чтобы не верить в  мудреца  на
престоле, как и в чувство  ответственности  властвующего  перед  богами,
людьми и законами, которое приписывается Нерону (Мил., I, 7, 1 и 1,  4).
Поэтому он доказывает необходимость милосердия также и соображениями вы-
годы. Никакие запоры и крепостные стены не охранят царствующего так  на-
дежно, как любовь подданных (Мил., I, 11, 4). После красноречивого  опи-
сания беспричинной жестокости как главнейшего порока тирана такое  сооб-
ражение должно напомнить о мече, поразившем Калигулу30, о  яде,  которым
извели Клавдия. ..
Едва ли Сенека, вопреки прямым утверждениям в трактате, надеялся, что
легковесный, склонный к актерству Нерон будет поистине "справедливым го-
сударем". Явные опасения звучат в обращенных к нему словах:
"Это было бы трудно, будь твоя доброта не природной, а заемной и вре-
менной: ведь никто не может долго носить маску" (Мил., I, 1, 6).  Расчет
- жизненный, а не высказанный в книге - был на другое. Сенека давно  уже
понял, что при новом режиме служить можно  только  лицам  ("могуществен-
ным"), а не делу (Кр. ж., 2, 4 - 5). Так может быть, на этот раз  служба
одному человеку может превратиться в служение людям? - И вот  начинается
цепь интриг с целью ограничить влияние Агриппины, череда уступок порокам
Нерона - тем, которые не так уж важны для дел государства...
Первое время эти компромиссы по видимости оправдывали себя.  Ощущение
их оправданности пагубно влияет на поведение самого Сенеки: он принимает
от своего воспитанника бесчисленные подарки, его богатства  растут  нас-
только, что все громче становятся разговоры о  несоответствии  проповеди
Сенеки и его поступков. Правда, Тацит вкладывает эти  обвинения  в  уста
доносчику Суиллию31, - но у обвинявших в  руках  были  факты,  и  Сенеке
пришлось защищаться. Его апологией стал трактат "О блаженной жизни". Од-
нако значение книги выходит далеко за пределы простой самозащиты. Это  -
самая  решительная  попытка  Сенеки  примирить  стоическую  доктрину   и
действительность. Только мудрец в силах осуществить идеальную норму  по-
ведения, пишет Сенека, но ведь ни он сам, ни даже основатели стои не мо-
гут быть названы мудрецами. Они, как и все люди, погружены в жизнь с  ее
заботами и требованиями, связаны с людьми, опутаны  обязанностями  перед
близкими, перед государством. Как же при этом сберечь нравственную  чис-
тоту? - Нужно сохранять всегда и во всем  сознание  нравственной  нормы.
Это сознание - оно же совесть32 - и отличает человека нравственного (фи-
лософа) от толпы, полностью порабощенной заботами о богатствах,  власти,
наслаждениях. Но не только ради приближения к идеалу необходимо сознание
нормы: оно противостоит беспринципному растворению в потоке жизни еще  и
потому, что в самой повседневной практике оно укажет путь и к сохранению
внутренней свободы, и к служению другим людям. Так оно поможет тебе сде-
лать твое богатство полезным для всех, научив тебя щедрости и  благодея-
ниям. . . Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережи-
той чувством нравственной нормы было введено в стоицизм Сенекой.  Именно
оно позволяло ему сохранить живую связь  с  действительностью,  уйти  от
доктринерской беспочвенности. И оно же было опорным камнем его противос-
тояния беспринципному прагматизму, тому вульгарному "приятию жизни", ко-
торое сводилось к стремлению получить любой ценой как можно больше  нас-
лаждений, как можно больше благ.
Но во главе подобных "жизнелюбцев" стоял сам Нерон. Поэтому  политика
уступок неминуемо уводила Сенеку все дальше и дальше от  осознаваемой  и
прославляемой им нравственной  нормы.  Противоречие  достигло  кризисной
остроты в момент убийства Агриппины. С точки зрения политической  пользы
Сенека должен был приветствовать уничтожение этой женщины, всегда боров-
шейся с ним за влияние на Нерона и при этом  делавшей  ставку  на  самые
низменные инстинкты сына; с точки зрения здравого смысла Сенека понимал,
что, противодействуя убийству, предотвратить его не  сможет,  а  остатки
влияния на Нерона потеряет. И вот он вынужден не только  санкционировать
матереубийство, но и написать для Нерона послание к  сенату,  в  котором
Агриппина обвинялась в покушении на сына. "В итоге ропот шел уже не про-
тив Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а  против  Сенеки,
облекшего в писаную речь признанье в преступлении"33.
Вопреки всему, Сенека медлит уйти, несмотря на пример,  поданный  ему
Тразеей Петом, все больше удалявшимся от дел, несмотря на потерю влияния
и неизбежность скорой отставки. Что удерживало его: жажда ли власти, как
утверждали недоброжелатели, надежда ли хоть в  чем-то  обуздать  Нерона,
или страх перед опасностью слишком резкого  разрыва  с  ним,  -  сказать
трудно. Лишь в 62 г. после смерти  (или  убийства)  Бурра  Сенека  хода-
тайствует об отставке и хочет вернуть Нерону все полученные от него  бо-
гатства. Нерон отказывается принять их обратно. Но Сенека "отменяет  все
заведенное в пору прежнего могущества: запрещает сборища приветствующих,
избегает всякого сопровождения, редко показывается на улице,  как  будто
его удерживает дома нездоровье либо занятия философией"34.
Новая жизненная ситуация заставляет Сенеку по-новому рассмотреть воп-
рос об "otium" - "досуге" - и обязанностях перед государством.  За  пять
лет служения сообществу людей, именуемому государством, так  много  было
сделано, - и все сделанное рушилось. Ставка на Нерона  оказалась  битой:
принцепс становился как бы живым воплощением самого явления нравственной
безответственности, эгоистической агрессивной безудержности35. Стоило ли
делать все, что было сделано, не правильнее ли было удалиться  в  Афины,
отдаться философии?
- Нет, - отвечает Сенека в трактате "О спокойствии души". Деянье  ос-
тается для него истинным поприщем добродетели, и прежде всего деяние  на
благо государства. "Вот что, я полагаю, должна делать добродетель и тот,
кто ей привержен: если  фортуна  возьмет  верх  и  пресечет  возможность
действовать, пусть он не тотчас же бежит, повернувшись  тылом  и  бросив
оружие, в поисках укрытия, как будто есть место, куда не доберется пого-
ня фортуны, - нет, пусть он берет на себя меньше обязанностей и с  выбо-
ром отыщет нечто такое, чем может быть полезен государству. Нельзя нести
военную службу? Пусть добивается общественных должностей. Приходится ос-
таться частным лицом - пусть станет оратором.  Принудили  к  молчанию  -
пусть безмолвным присутствием помогает гражданам. Опасно даже  выйти  на
форум - пусть по домам, на зрелищах, на пирах  будет  добрым  товарищем,
верным другом, воздержным сотрапезником. Лишившись обязанностей  гражда-
нина, пусть выполняет обязанности человека!.. Так что самое лучшее - со-
четать досуг с делами, если деятельной жизни мешают  случайные  преграды
либо состояние государства; ведь никогда не бывает все настолько  недос-
тупно, чтобы не осталось места для честного деянья" (Сп. д., 4, 2  -  3,
8). Под такою тирадой мог бы подписаться Цицерон! Нигде римская сущность
Сенеки не сказалась так ясно, как здесь. Несмотря на отчетливо ощущаемую
полемику со стоической оппозицией, ясно видно, что Сенека растет из  тех
же корней, что она, и в нем тоже живет дух Катона.
Но вот отставка стала неизбежной  (или  уже  произошла),  вынужденный
"досуг" сделался реальностью. И Сенека в третий  раз  обсуждает  вопрос,
который трактовал в диалогах "О краткости жизни" и "О спокойствии души";
он пишет книгу "О досуге" (от нее дошел фрагмент). Иногда  считают,  что
содержащееся в ней прославление досуга свидетельствует о  некоем  перес-
мотре позиций. Действительно, теперь Сенека отстаивает право мудреца  на
досуг - в споре с  основателями  стой,  посылавшими  его  в  гущу  госу-
дарственных дел (Дос., 1, 4; 2, 1; 3, 1). Конечно, основным правилом ос-
тается предписание Зенона, которого держался и сам Сенека:
"Пусть он (мудрый) берется за дела государства, если этому  ничто  не
мешает" (Дос., 3, 2). Но человек имеет право на  досуг,  и  не  отслужив
свой срок. На первый взгляд, Сенека возвращается к  положениям  трактата
"О краткости жизни". Но там он делал упор на долг человека  перед  самим
собою - теперь же на первое место выдвигается долг перед людьми.  Испол-
нять этот долг учит пример отцов стоической философии, которые "выносили
законы для всего рода человеческого, а не для одного государства" (Дос.,
6, 4). Эта "государственная" терминология - не просто  метафора.  Еще  в
трактате "О спокойствии души", в цитированной главе, говорилось  о  том,
что, выполняя обязанности человека, мы не запираемся в стенах одного го-
рода, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной (Сп.  д.,
4, 4). Теперь эта стоическая идея становится жизненной опорой для самого
обреченного на досуг автора: "Два государства (res publicas) объемлем мы
душою: одно поистине общее (publica), вмещающее богов и людей, где мы не
глядим на тот или на этот угол, но ходом солнца измеряем  пределы  нашей
гражданской общины, и другое, к которому мы приписаны рождением... Этому
большему государству мы можем служить и на досуге, - впрочем,  не  знаю,
не лучше ли на досуге" (Дос., 4, 1 - 2. Та же мысль - п. LXVIII. 2)36.
Но что это за служение? Это - философия, она  же  созерцание  величия
всего сотворенного богом. "Мы имеем обыкновение говорить: высшее благо -
жить согласно природе; но природа родила нас и для созерцания сущего,  и
для деятельности" (Дос.. 4, 2). Отныне, ведя созерцательную жизнь, Сене-
ка по-прежнему служит сообществу людей - но уже не  римской  гражданской
общине, выродившейся в толпу рабов тирана, а вселенскому "сообществу бо-
гов и людей". Для его граждан он законодательствует, создавая обобщающие
философские труды: трактаты "Изыскания о природе",  "О  благодеяниях"  и
книгу итогов - "Письма к Луцилию".
Но уход Сенеки в частную жизнь не обезопасил его  от  Нерона.  Сенека
это понимал и прямо писал, что безопасности не может гарантировать  даже
"досуг" (п. XIV, 15); он превосходно  отдавал  себе  отчет  в  том,  что
"казнь за научные занятия", которую Сенека-отец называл "делом  новым  и
невиданным", стала обычной. Но и Нерон ощущал, что сама личность  учите-
ля, всегда воплощавшая для него норму и запрет и по традиции сопоставля-
емая всеми с новым (а вернее - истинным) обликом  бывшего  воспитанника,
есть некая преграда на его пути. По осторожно передаваемому Тацитом слу-
ху, Нерон пробует против Сенеки яд, доносчики пытаются связать имя Сене-
ки с аристократической оппозицией, возглавляемой Писоном. И когда  раск-
рыт был заговор Писона - заговор, не  имевший  положительной  программы,
составленный людьми, которых объединяли более всего личная  ненависть  к
принцепсу и страх перед ним, - Нерон, несмотря на почти доказанную  неп-
ричастность Сенеки, не может упустить случая и приказывает  своему  нас-
тавнику умереть. Философ вскрыл себе вены вместе с женою, которую пытал-
ся сперва удержать от самоубийства. "У Сенеки, чье стариковское тело бы-
ло истощено скудной пищею, кровь шла медленным током, и он взрезал  жилы
еще и на голенях, и под коленями. Обессилев от жестокой боли, он,  чтобы
его страдания не сломили духа жены и чтобы самому при виде ее мук не по-
терять терпеливости, убедил ее перейти в другую комнату. И  в  последние
мгновения он призвал писцов и с неизменным красноречием поведал им  мно-
гое, что издано для всех в его собственных словах и что я считаю  лишним
искажать пересказом". Мы не знаем этих последних  слов  Сенеки.  Он  сам
уготовил себе гибель, когда, связав себя с Нероном, на пути уступок  пы-
тался сохранить "любовь к чистой совести" (Бл. ж., 20,  5).  Но  оконча-
тельные выводы его философствования показали, что, не сумев на  практике
примирить философию как нравственную норму и служение  сообществу  людей
как наличному государству, в теории Сенека нашел выход из этого противо-

3. Итоги

   Итоговые труды Сенеки ("Изыскания  о  природе",  "О  благодеяниях"  и
"Письма к Луцилию") отличаются от предшествующих трактатов прежде  всего
размерами - и это не случайность: ведь в них философ решает уже не  одну
проблему, с особой остротой поставленную перед ним жизнью, но  стремится
дать свод этических правил, - свод законов  для  рода  человеческого.  С
этим намерением связано и то центральное место, которое занимает  в  них
этика. Даже свои естественнонаучные исследования Сенека подчиняет  мора-
листической задаче; о чем бы ни писал он в "Изысканиях о  природе"  -  о
молнии и громе, о землетрясениях, о водах и ветрах, - он желает  одного:
через знание избавить человека от страха  смерти.  "Коль  скоро  причина
страха - незнанье, то не  стоит  ли  нам  познать,  чтобы  не  бояться?"
(Изыск., VI, 3, 4).
В "Письмах к Луцилию" - "Нравственных письмах"! - Сенека  почти  пол-
ностью ограничивается областью этики. Он отвергает изощренную диалектику
и логику древней стой - все эти "греческие глупости" (п. LXXXII, 9): они
не помогут человеку найти верный путь в жизни  и  подменяют  решение  ее
вопросов мудрствованьем по их поводу (п. XXV, XXXII, XXXIII и  др.).  Не
увлекает Сенеку и материалистическая натурфилософия стоиков: он, правда,
ее не отбрасывает, кроме  некоторых  крайностей  (таких,  например,  как
ученье об одушевленности добродетелей37 - п. CXIII), но если и  излагает
где-нибудь ее положения, то как затверженный урок, без внутреннего учас-
тия (п. CXXI). Зато этика разработана Сенекой со скрупулезной  полнотой.
Наверное, все вопросы, трактованные им раньше, вошли в  "Письма"  в  том
или ином виде (иногда даже - почти в тех же выражениях, с теми же  срав-
нениями - например, п. XCIV, 73 - Сп. д., 10, 5); и в конечном итоге  из
мозаики писем слагается система стоической этики в истолковании  Сенеки,
- логическая и  стройная,  вопреки  кажущейся  разорванности  изложения.
Вместе с тем система эта разомкнута, открыта в  жизнь.  Любая  житейская
мелочь становится отправной точкой для рассуждения, любой жизненный факт
- от походов Александра Великого до непристойной сплетни о неведомом нам
современнике - может служить примером. Жизненно конкретен и адресат пос-
ланий - заваленный делами прокуратор Сицилии, - и их отправитель,  стра-
дающий от городского шума, путешествующий из усадьбы в усадьбу,  превоз-
могающий болезнь, вспоминающий молодость... Вместе с тем текучее  разно-
образие жизни входит в письма как некий негативный  фон  для  незыблемой
нормы, т. е. философии, целительницы душ, "науки жизни", призванной  су-
дить ее и дать ей законы. Сборник писем к другу становится сводом  стои-
ческой морали.
Первое, что вычитывается  из  "Писем  к  Луцилию",  -  это  программа
нравственного самоусовершенствования, равно предназначенная для адресата
и отправителя. Определяют ее - в полном согласии с письмом XCV - осново-
положения стоической доктрины. Цель се - "блаженная жизнь", то есть сос-
тояние полной независимости от внешних обстоятельств (все они, по учению
стоиков, суть "вещи безразличные"). Достигает "блаженной жизни"  мудрец,
он же - "vir bonus"; но традиционный римский нравственный идеал  переос-
мысляется у Сенеки в стоическом духе. Vir bonus - уже, пожалуй, не "доб-
лестный муж" старых времен, но скорее "человек добра". Точно  так  же  и
добродетель - virtus, - если где и сохранила связь с мужеством, с воинс-
кой доблестью, то лишь в многочисленных сравнениях жизни с военной служ-
бой. Да и от гражданской доблести в сенековской  "virtus"  осталось  ма-
ло38; хрестоматийные римские герои - Муций Сцевола, Деции, Регул, Фабри-
ций - выступают как носители стоических добродетелей: презрения к смерти
и боли, воздержности. Основное содержание их подвигов - служение Риму  -
выпадает из поля зрения Сенеки. Более того, в "Письмах" досуг признается
необходимым условием для нравственного совершенствования  (п.  XXVIII  и
многие другие). И если для  староримского  "доблестного  мужа"  наградой
непременно мыслилась слава, знаменующая признание  среди  сограждан,  то
сенековский "человек добра" пренебрегает ею как похвалой людей  неразум-
ных и ищет лишь "признанья" равных себе (п. CII). Вообще же  награда  за
добродетельный поступок - в нем самом (вспомним стоическое понятие "пра-
вильное деянье"), ибо такой поступок отвечает разумной природе человека,
- в отличие от противоположных ей страстей. Для  достижения  добродетели
нужно не ограничивать страсти, как учат перипатетики, а совершенно иско-
ренять их, - и благодаря этому можно достичь полной независимости от ми-
ра, то есть бесстрастия.
Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад  стоичес-
кую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии,  анализ  пос-
тупков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к зна-
менательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной  стороны,
Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать
добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для  греческой  этики
со времен Сократа "познать добродетель" и значит "стать добродетельным",
если Зенон учил, что человек стремится к тому, что  считает  благом  "по
закону природы" (это разумное стремление и именуется волей),  то  Сенека
понимает, что одного знания добра недостаточно.. "В душах,  даже  далеко
зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают  по-
зора, но пренебрегают им" (п. XCVII, 12). Следовательно,  воля  к  добру
должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрас-
тает: "Желание стать добродетельным - полпути к добродетели" (п.  XXXIV,
3). А направить нашу волю к добру должна еще одна  нравственная  инстан-
ция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, "бичующая злые
дела" (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно,
что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму,  но  и  к
совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п.  CVIII,  12).
На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших вся-
кое побужденье лишь видоизменением "руководящего", т. е. разумного,  на-
чала души39, такие новшества не только меняли весь стиль  философствова-
ния, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже  решенные.
Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного  по-
ведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке
как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Че-
ловеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода:  добро-
вольно принять волю рока. "Человек подобен собаке, привязанной к  повоз-
ке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется,  если
же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит  ее".  Для  выбора
места не остается.
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что "причина цеп-
ляется за причину" (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое
стоическое понимание рока - как воли миросозидающего логоса или, что  то
же, божества40. В отличие от человеческой воли,  эта  божественная  воля
может быть только  благой  (п.  XCV,  49):  бог  величайший  благодетель
(Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п.  XCV,  48),  он
заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас
же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских  страданий.
Ответ на него Сенека старался дать в трактате "О провидении" (его приня-
то считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с
тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен лю-
бящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2,  5).  Только  в  испытаниях
можно выявить себя ("Ты великий человек? А откуда мне  это  знать,  если
судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?" - Пров., 4, 2), а
значит, и доказать людям ничтожность невзгод. "У бога то  же  намеренье,
что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное
для нее, - не благо и не зло" (Пров., 5,1). Так возникает решение  проб-
лемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор - это  приятие
воли божества, пусть даже суровой:
"Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины - битве"  (Пров.,
4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека,  а
вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков -  Клеанфа,  -
истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
Как часть божественной  воли  человек  добра  воспринимает  и  смерть
(Пров., 5, 8; то же - п. XXX и др.). В этом -  лучшее  лекарство  против
страха смерти, той из человеческих страстей,  против  которой  Сенека  в
"Письмах к Луцилию" борется с наибольшим упорством41.  Смерть  предуста-
новлена мировым законом и потому не может быть безусловным  злом.  Но  и
жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку,  пос-
кольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал  уже  давно:
обжора Апиций, промотавшись, принял яд - самое полезное из всего, что он
проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9 - 10).
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить  и  вопрос  о
добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на
который поставили его боги. Когда-то Зенон,  сломавший  ногу,  увидел  в
этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько  деся-
тилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет:  "Если  ты,
(боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невоз-
можно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал
мне сигнал к отступлению"42. Сенека стоит посредине между Платоном и Зе-
ноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 -  25,
XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать,  когда  самоу-
бийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пыта-
ется найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая
возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни  угнетали  тебя
болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна
близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед  ними  и  перед
своею природой: "Я не покину старости, если она сохранит меня в  целости
- лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по
частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения" (п.
LVIII" 35). Но вместе с тем, если  не  останется  возможности  исполнять
свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано.  А
возможность эта исчезает тогда, когда  человек  оказывается  под  гнетом
принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств
(п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что "к свободе повсюду открыты
дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и  мы  в
силах посрамить нужду" (п. XII, 10)  Принуждение,  неотвратимость  казни
рабство - вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни,  которые
даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. 1-ХХ, 5)
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стои-
цизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед дру-
гими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика ве-
щи. как любовь, привязанность и прочие  эмоции  (п.  CIIV,  4).  Вообще,
нравственные основы человеческого общежития занимают  Се-неку  -  отныне
законодателя вселенского государства - ничуть  не  меньше,  чем  правила
нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и  первое,
и второе неразделимо друг с другом: "Связаны польза личная и общая,  не-
отделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма - С О.)  от  дос-
тойного похвалы (т.е. признания окружающих. - С. О.)" (п. VI, 10).  Если
же "достойное стремлений" не может снискать. общего признания, если  со-
общество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщест-
во именуется у Сенеки "толпою"), то подлинное общежитие вообще невозмож-
но. Среди современников Сенеки убеждение в том, что "нынешний век" поро-
чен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет  дальше:
он стремится показать, что  порочность  каждого  делает  невозможным  не
только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуж-
дение порочного человека по отношению к другому - погубить его; к  этому
подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье.
И здравый смысл - практическая мораль - учит не иметь  "ничего  примеча-
тельного, способного распалить чужую алчность", "не  похваляться  блага-
ми", "никого не задевать", быть кротким и никому не внушать страха, "по-
меньше разговаривать с другими, побольше с собою" (п. CV, 1 - 6). Но не-
ужели этот свод правил, отлично резюмируемых  Эпикуровым  девизом  "живи
незаметно" и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки пос-
ледним словом в его этике человеческих отношений?
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые  в  XX  веке
были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие:  любовь,  привя-
занность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной  умиленности,
не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в  "Утеше-
нии к Гельвии". Нет, чувство приязни к людям, согласно  Сенеке,  естест-
венно и заложено в нас природой: "Все что ты видишь, в чем  заключено  и
божественное и человеческое, - едино: мы только  члены  огромного  тела.
Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая,
родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас  об-
щительными, она установила, что правильно и справедливо, и по  ее  уста-
новлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий,  по  ее  велению
должна быть протянута рука помощи" (п. XCV, 52). Это - основа  конститу-
ции стоического вселенского государства или той "большей республики" Се-
неки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем  досталась
душа - частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника,
и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека
благородным, "ибо она из любого состояния может подняться выше  фортуны"
(п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом.
А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них,  что  благо-
родны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет  невыно-
симым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе - вот  что  важнее
для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.
Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений  с  их
следствием - разобщающей моралью - и радужной теорией равенства  в  духе
пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ,  пытавшийся
служить людям через службу государству, узнавший на этом пути  и  горечь
компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни  был  он
разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития  ме-
нее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и нахо-
дит их. Это - милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налага-
емая на нас уже тем, что все мы люди: "Человек - предмет для другого че-
ловека священный" (n.XCV,33). Но того же требует и  жизненная  практика.
Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами долж-
ны обладать ею по отношению к стоящим ниже - прежде всего  к  рабам  (п.
XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате "О
милосердии": мягкость с рабами есть условие безопасности для  владельца,
позволь рабам говорить за столом, - и они будут молчать, когда твой  об-
винитель станет допрашивать их под пыткой.
Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом  трактате  под  этим
названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него ста-
новятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней
из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример  людям
подают боги, ничего не требующие взамен своих даров  -  и  дарующие  нам
все. "Разве мало дала природа, дав нам себя?" (Благ., IV, 43). Точно так
же для человека всякое благодеянье  есть  тот  добродетельный  поступок,
награда которого - в  нем  самом.  Такие  поступки  не  только  благоде-
тельствуют, но и совершенствуют обе стороны: "Он неблагодарен? Но мне он
этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И
по такой причине я буду делать не только не ленивее,  но  усерднее.  Что
потерял я на нем, то возмещу на других.  Но  и  его  я  снова  облагоде-
тельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побежда-
ет бесплодие почвы... Давать и терять - не это свойственно великой душе.
Терять и давать - вот что ей свойственно" (Благ., VII, 32, 1). Таким  же
нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благо-
деяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он  ее,  зато  она
благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в  такой  взаим-
ности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрас-
ную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны,  они  "разобщают
людей", "раскалывают согласье между ними" (Благ., VII, 27, 3). Наоборот,
"благодеянье - это то,  что  более  всего  связывает  человеческий  род"
(Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться  оказывать
и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и  написан  трак-
тат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с  унижением  просящего,
или случайно, - оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми
не возникает. Значит, самое главное - не объем благодеяния, а готовность
к нему, добрая воля, приветливость, словом, не "вещь",  а  "дух".  Точно
так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить
на благодеяние. Так в  неразрывную  цепь  благодеяний  и  благодарностей
включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. "Дух"  стирает
социальные грани в новом человеческом сообществе.
Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в  воз-
можности отвечающего нравственным нормам сообщества людей  внутри  госу-
дарства,  Сенека  тем  не  менее  не  хочет  замыкаться  в  высокомерном
"бесстрастии" мудреца, закрывшего глаза на  порочный  мир  либо  благоде
тельствующего ему самим явлением своей  добродетели.  Из  двух  идеалов,
предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общ-
ности, хотя бы в форме "вселенского града".  Как  римлянин,  он  пытался
иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически  -  сла-
бостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист,  он  искал
таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны  всем  сог-
ражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей
о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в
отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве
при наличном его состоянии, разделяя "всеобщее убеждение  что  из  этого
положения нет выхода", что "основанная на военном господстве императорс-
кая власть является неотвратимой необходимостью". И опять-таки как чело-
век своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в  "духе",
пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям после-

4. Философия и стиль

   Среди благодеяний, которые человек  может  оказать  человеку,  Сенека
мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрос-
ти обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой  к  бла-
женной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым
долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату  Пер-
су, а Лукреций свою  философскую  поэму  -  Меммию.  Образ  Сократа,  не
столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего исти-
ну, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диа-
лог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и  не
увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторо-
ну и приводит его к однозначному ответу. Мы  не  можем  проследить  весь
путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути
видим "Тускуланские беседы" Цицерона, где поучающий "М."  (Марк  Туллий?
Magister - наставник?) рассуждает вне всякой зависимости  от  поучаемого
"А." (Аттик? audiens - слушающий?). "Диалогами" по традиции,  идущей  от
античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресован-
ные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и  безлично
вводимых словами "он скажет" возражениях, - по сути дела, лишь  излагаю-
щих мнения профанов или иных философских учений и служащих  поводом  для
опроверженья. Такие "реплики" в той же роли нередки и в "Письмах к Луци-
лию".
С началом эллинистической эпохи, когда целью философствования  сдела-
лась мораль, когда отыскание причин и следствий всего  сущего  сменилось
увещанием жить согласно тому или иному своду правил, важнейшую приобрело
роль поученье. Первая и естественнейшая его форма - живая беседа -  была
тем более важна, что предполагала замену отношений, определяемых  местом
человека в гражданской общине, отношениями внеофициальными:  друзей-еди-
номышленников внутри кружка, учителя среди группы учеников. Устная фило-
софская беседа-проповедь - диатриба - оставалась живым жанром на  протя-
жении многих столетий, - прежде всего как "низовой жанр",  в  устах  тех
кинических и стоических проповедников, которые обращались к толпе бедня-
ков и рабов на улице, на площади. Мало того, этот жанр с его ориентацией
на жизненные примеры, на легко запоминающиеся сентенции  вместо  сложной
логики, с его доверительной интонацией оказался не только весьма  живуч,
но и агрессивен. "Пересекая жанровые  перегородки,  по  всей  литературе
эпохи ранней империи проходит влияние ... диатрибы. Форма диатрибы,  вы-
шедшая из рук киников... и ставшая к этому времени универсальной  формой
популярного моралистического философствования, оказывается надолго  важ-
нейшим ферментом всего литературного развития в  целом:  ареал  усвоения
приемов диатрибы простирается от  римской  сатиры  до  раннехристианской
проповеди. Родовые черты диатрибы - установка на критическое отношение к
миру, стремление к острой постановке радикальных этических вопросов и  к
бескомпромиссному их решению, перевес откровенной дидактичности над про-
чими элементами литературного целого... напряженная и суховатая, но в то
же время живая и раскованная интонация, обыгрывание живого "присутствия"
оппонирующего автору слушателя (читателя) - все это в своей совокупности
определяет лицо целой историко-литературной эпохи"43. Собственно, каждая
из  перечисленных  исследователем  черт  может  быть  легко  замечена  в
"Письмах к Луцилию": ведь форма, избранная Сенекой - письмо, будучи и  в
житейской практике заменой непосредственной беседы, в литературе  оказы-
вается естественной ее ипостасью.
Поучающие и советующие письма писали еще  Платон  и  Исократ,  однако
именно для эллинистической философии письмо стало важнейшим  жанром.  Мы
знаем о существовании писем киника Кратета;  однако  истинным  классиком
этого жанра был Эпикур. Правда, мы не можем судить, были ли письма  Эпи-
кура, адресованные его ученикам, предназначены самим автором  для  расп-
ространения и публикации, но как бы то ни было, эти письма были "литера-
турным фактом" - и именно с той функцией, о которой  -  применительно  к
другой эпохе - говорил Ю. Тынянов: письмо становится жанром  литературы,
когда нужно подчеркнуть неофициальность, интимность высказывания в  про-
тивовес закрепленным в литературе высоким жанрам44. После Эпикура "фило-
софические письма" писали его ученики, из стоиков наверняка - Панэтий  и
Посидоний. Все эти письма утрачены, и судить о степени их влияния на Се-
неку невозможно. Но одно можно сказать твердо: за "Письмами  к  Луцилию"
стоит большая литературная традиция, и Сенека, обращаясь к другу,  в  то
же время вполне осознанно создавал литературное произведение.
Сенека сам разбирает вопрос о том, каким следует быть поучению  фило-
софа. По его мнению, оно должно быть доступным (без  чрезмерных  тонкос-
тей), легко запоминающимся (чему немало способствует  стихотворный  раз-
мер), но главное - "поражающим душу". Эмоциональное  воздействие  -  вот
главное средство философа-наставника:  "Донимай  их  (слушателей),  жми,
тесни, отбросив всяческие умозренья, и тонкости, и прочие забавы  беспо-
лезного умствования. Говори против алчности, говори  против  роскоши,  а
когда покажется, что польза есть, что души слушателей затронуты, наседай
еще сильнее" (п. CVIII, 12).
Но античность  обладала  уже  богатым  запасом  приемов  такого  воз-
действия. Его накопила риторика. Античные теоретики даже выделяли  "сим-
булевтический" ("убеждающий") род ораторской прозы. Само собой  понятно,
что и в своих письмах, которые относятся  к  убеждающему  роду,  Сенека,
прошедший хорошую школу риторики, увлеченный ею  как  таковой  (вспомним
хотя бы письма С, CXIV), воспользовался всеми выработанными ею средства-
ми воздействия. Из них Сенека предпочитает,  пожалуй,  два:  антитезу  и
"метаболу" - смену тона. Эффектные противопоставления то и дело  подчер-
кивают контрастность мира, несоответствие его реальности той норме,  ко-
торая проповедуется. А метабола - изящный переход от живо  изображенного
"примера" к эмфатической морализующей декламации по его поводу, от  иро-
нии к негодованию, от рассказа к поучению - не позволяет читателю пресы-
титься повторениями,  многократными  подходами  к  одному  выводу,  воз-
действует на чувство, - чего и искал Сенека. При этом, несмотря  на  бо-
гатство интонаций, в своем слоге Сенека отдает дань риторической моде на
короткие, "рубленые" фразы45, что, впрочем, не только  создает  единство
стиля, но служит и более важным целям.
При всем этом неверно видеть в Сенеке только "ритора от философии": в
его разработке жанра "поучающего письма" есть свои  особенности,  и  они
куда интереснее и важнее для понимания "Писем", чем их риторическое оде-
яние. Первую из этих особенностей не назовешь иначе, как разомкнутостью.
Прежде всего, подобно подлинным письмам, они разомкнуты в жизнь-  Сенека
заботливо и искусно стилизует это свойство. Он как бы  и  не  собирается
рассуждать, а только сообщает другу о себе: о своей болезни, об  очеред-
ной поездке, встрече с тем или иным знакомым.  Так  главным  примером  в
системе нравственных правил становится сам "отправитель  писем",  а  это
придает увещаньям убедительность пережитого опыта.
Иногда Сенека отвечает на вопросы Луцилия, - и это позволяет ему  без
видимой логической связи с предыдущим ввести новую тему.  Точно  так  же
естественно входит в письмо любое  жизненное  событие:  горе  Либералиса
после пожара Лугдунской колонии, цирковые игры, посещение лекции филосо-
фа или усадьбы Сципиона. И любое может стать поводом,  отправной  точкой
для рассужденья.
Во-вторых, письма разомкнуты и формально. Редко какое из них посвяще-
но одной теме. Чаще Сенека переходит от темы к теме, потом как бы  спох-
ватывается: "Вернемся к нашему предмету", - потом вновь отвлекается, ис-
кусно поддерживая напряженный интерес читателя. Короткие фразы не  выст-
раиваются в периоды, где синтаксическое подчинение ясно обнаруживает ло-
гику причинно-следственных связей. Нередко читатель сам  должен  восста-
навливать связь, угадывать отсутствующие звенья, - пока наконец, по всем
правилам риторики, броская сентенция не подытожит сказанного и не  отме-
тит конец темы. "Сенека не только пытается вывести некую истину логичес-
ки, рационально-наглядным путем, но и дает ей самой по себе ярко  сверк-
нуть. Сенека прячет систематичность, отдавая предпочтение увлекательнос-
ти непосредственного озарения перед рациональным пониманием и явно пола-
гая, что первое проникает глубже".
Но и подведя к некоей истине, Сенека не закрывает тему. Чаще всего он
возвращается к начатому в другом письме, напомнив о  нем  либо  отсылкой
назад ("как мы уже говорили"), либо повторением каких-либо слов или даже
ключевой сентенции (вспомним, как часто  он  твердит  "нет  блага  кроме
честности"). Так возникает своего рода "лейтмотивная техника", объединя-
ющая письма в группы и позволяющая легче проследить развитие одной темы.
И вместе с тем такое ее дробление помогает опять-таки избежать  логичес-
кой последовательности и систематичности. Письма остаются как  бы  фраг-
ментарными, и это еще больше способствует впечатлению  жизненной  досто-
верности и дружеской доверительности высказыванья. К тому  же  и  каждая
отдельная истина приобретает больший вес, чем она имела бы в  логической
цепи, и внимание читателя остается в постоянном напряжении.
Разделенные  темы  и  лейтмотивы  связывают  группы  писем  в   некие
единства; однако и тут  нет  прямолинейно-логического  развития:  Сенека
часто повторяется, резюмирует, вновь приходит новым путем к  уже  выска-
занному выводу, словом, делает все, чтобы система стала незаметной. Этой
же цели служат письма, тематически не связанные не только с окружающими,
но, казалось бы, и со всем сборником (все письмо CXIV  -  об  ораторском
искусстве, большие экскурсы в письмах LXXIX - об Этне и LXXXVI - о пере-
садке олив).
И все же "Письма к Луцилию" - единое произведение не только по мысли,
но и композиционно. Это целое начинается разомкнуто - "Так  и  поступай,
мой Луцилий", - ответ на сообщение друга, звено в цепи  долгой  перепис-
ки... Мы не знаем, кончалось ли оно так же разомкнуто:  конец  "Писем  к
Луцилию" утрачен. Внутри же сборника сделано все, чтобы ощущение разомк-
нутости, бессистемности сохранилось. Однако в этой  бессистемности  есть
система, и подчинена она последовательным этапам обращения Луцилия  (по-
нимай - всякого читателя) в стоическую веру.
Начинает Сенека с того, что делится своим горьким опытом  и  советует
другу, не в пример ему самому, освободить время  (п.  I),  не  разбрасы-
ваться - хотя бы в чтении (п. II), словом - научиться принадлежать само-
му себе ради "обращения к лучшему"; что есть лучшее, покуда не уточняет-
ся (п. VI, 1). Этим общим  предпосылкам  самосовершенствованья  посвящен
первый десяток писем, и здесь же "завязываются" важнейшие темы, пронизы-
вающие книгу: тема ничтожности  внешних  благ,  необходимости  дружеских
связей между людьми, лживости мнений  толпы.  Далее  уточняются  условия
движения к мудрости: это - следованье  благим  примерам  (п.  XI),  пра-
вильное отношение к старости и смерти (п. XII), преодоление страха перед
фортуной (п. XIII, XIV), должная мера заботы о теле (п.  XV).  Все  это,
главным образом, частные наставления, касающиеся внешних благ и  жизнен-
ных невзгод. Кульминация - в письмах XVI - XVII с их  патетическим  "по-
буждением к философии", единственной освободительнице от гнета фортуны.
Письма XVIII - XXX по-разному варьируют  прежние  темы:  презренья  к
смерти, необходимости досуга, тщеты всех дел, направленных вовне,  благ,
даруемых философией, - пока наконец письмо XXXI не вводит нового положе-
ния, из числа основных в стоической доктрине: добродетель есть знание. В
предыдущих письмах "еще преобладает мораль", т. е. конкретные  наставле-
ния по отдельным поводам; теперь Сенека обращается к этике, т. е.  стре-
мится "заложить общие основы морали, которой  руководствуется  индивид".
Среди множества писем, то варьирующих прежние, то просто ободряющих,  то
уводящих в сторону, все чаще попадаются посвященные  важнейшим  догматам
стой: разум есть основа мудрости (п. XXXVII), душа человека - божествен-
ной природы (п. XLI), все люди равны (п. XLIV). И моральные  предписания
следующих писем строятся уже на их основе: если  люди  равны  -  значит,
следует соответственно относиться к рабам (п. XL VII); если основа  доб-
родетели - разум, то незачем запутывать его софизмами (п. XLV -  завязка
одной из главных тем дальнейших писем). Письма L - LIII  посвящены  теме
пороков и образуют цельную группу; к этой же теме Сенека то и дело возв-
ращается в самых "личных" во всем корпусе письмах LIV - LVII. Наконец, в
письме LVIII он дает метафизическую базу всей намеченной прежде иерархии
ценностей, а в следующем - определяет место мудрости в ней.
Маленькие письма LX - LXII лишь возвращают к тому, что уже говорилось
прежде. Затем большая группа писем (вплоть до п. LXXX) посвящена предме-
ту, о котором так естественно говорить после того, как ему было отведено
высочайшее в иерархии ценностей место: мудрости-добродетели. И лишь ког-
да это центральное понятие  стоической  этики  всесторонне  исследовано,
можно позволить себе по-новому говорить о сказанном прежде, излагать  те
или иные разделы стоического учения, заняться даже презираемой диалекти-
кой, высмеять ее нелепости и негодовать по поводу чрезмерного  увлечения
ею. Можно разбирать даже. каковы наиболее действенные средства "психаго-
гики" - искусства руководить душою человека, которое  с  такой  виртуоз-
ностью применил сам Сенека в письмах. Ведь главная задача выполнена: Лу-
цилий вслед за своим наставником обратился к философии, завершено воспи-
тание гражданина той вселенской "большей республики",  которая  виделась

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия