Шестаков В. Очерки по истории эстетики

ОГЛАВЛЕНИЕ

2 ГЛАВА. Средние века

Из всех периодов развития эстети-
ческой мысли средние века изучены, пожалуй, сла-
бее всего. В обзорах по истории эстетики этой эпохе
уделяется самое незначительное внимание. Подоб-
ное отношение к эстетической мысли средневековья
чаще всего—дань традиции.

Известно, что уже начиная с XVII в. на сред-
ние века стали смотреть как на «простой перерыв
в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим
варварством» (1, 21, 287). Этот взгляд господст-
вовал и на протяжении всего XVIII в. В особенно-
сти просветители, борясь с религией и пережитками
средневековья, выступали против этой эпохи в це-
лом. Даже для Гегеля средневековье представля-
ется торжеством черной ночи, эпохой «бесконечной
лжи». Подобное отношение к средним векам исто-
рически, конечно, имело свою логику. Однако та-
кой подход к средним векам и их культуре не мог
стимулировать изучение эстетической мысли этой
эпохи.

Классики марксизма-ленинизма выступили про-
тив одностороннего понимания средневековья. Они
опровергли общепринятый взгляд на этот период,
обратив внимание «на большие успехи, сделанные
в течение средних веков: расширение культурной
области Европы, образование там в соседстве друг
с другом великих жизнеспособных наций, наконец,
огромные технические успехи XIV и XV веков»
(там же).

Специальные работы по истории средневековой
эстетики появились сравнительно недавно. Среди
них — исследования де Брюина «Очерки по сред-
невековой эстетике» (три тома), «Эстетика средних
веков» (168, 169). Средневековью посвящен второй
том «Истории эстетики» В. Татаркевича (230, 2).
Несколько статей по этим проблемам содержатся
в сборнике работ итальянских авторов «Периоды и
проблемы истории эстетики», вышедшем в 1959 г .

Среди работ советских авторов по средневеко-
вой эстетике следует назвать статью М. П. Баскина
«Об эстетических теориях европейского средневе-
ковья» (27), содержательное введение В. П. Зубо-
ва к разделу средневековья в первом томе «Исто-

84

рии эстетики. Памятники мировой эстетической
мысли», книгу И. Н. Голенищева-Кутузова «Сред-
невековая латинская литература» (58), в которой
даются литературные портреты некоторых средне-
вековых мыслителей, в частности Иеронима, Авгу-
стина, Григория Великого. Характерные признаки
средневековой культуры раскрываются в книге
А. Я. Гуревича «Категории средневековой культу-
ры» (63). В 1975 г . вышел сборник «Из истории
культуры средних веков и Возрождения» (77).

За последние годы в отечественной литературе
появились публикации текстов, относящихся к сред-
невековой эстетике. Некоторые сочинения предста-
вителей раннего средневековья опубликованы в
издании «Памятники средневековой латинской лите-
ратуры» (129. 130), музыкальные трактаты — в книге
«Музыкальная эстетика западноевропейского
средневековья и Возрождения» (120). Все это по-
зволяет констатировать тот факт, что в изучении
средневековой эстетической мысли наметился опре-
деленный положительный сдвиг.

Раннее средневековье
Западная патристика

Вплоть до IV в. господствующим
направлением в философии оставался неоплато-
низм, представителями которого были Плотин, Пор-
фирий, Прокл. Последний представитель античного
неоплатонизма, Прокл, умер в 485 г . В последую-
щие годы стала превалировать христианская фило-
софия — патристика.

Философские и эстетические учения патристики сыграли
важную роль в развитии средневековой эстетики.
Представителями новой духовной куль туры, нового
мировоззрения, которое пришло на смену античной
культуре и античной мысли, были «отцы церкви».
Такое мировоззрение, связанное с развитием христианской
религии, было целиком подчинено интересам христианской
церкви. Но вме сте с ним в средневековую эстетику
перешло многое из богатейшего наследия античной
эстетической мысли,

85

Отношение к античной культуре — один из
сложнейших вопросов, с предельной остротой сто-
явших перед патристической мыслью. И как боль-
шинство действительно сложных и важных вопро-
сов культуры он не получил однозначного ответа.
«Отцы церкви», воспитанные на лучших образцах
греческой культуры и философии, способствовали
сохранению многих традиций этой культуры. Одна-
ко они довольно часто выступали с критикой и
осуждением языческой философии и искусства, ко-
торые оказывались в резком противоречии с хри-
стианской философией и моралью.

В этом отношении показательной фигурой был
Иероним (340—420). В юности Иероним получил
прекрасное образование: он обучался у известного
римского грамматика Элия Доната, а затем у ри-
тора Мария Викторина. Иероним был «мужем трех
языков», он прекрасно владел греческим, латин-
ским и древнееврейским языками. Сам о себе
Иероним говорил: «Я — философ, ритор, грамма-
тик и диалектик, иудей, грек и латинянин».

Будучи христианином, Иероним читал и перево-
дил античных авторов —Вергилия, Цицерона,
Плавта, Горация, Сенеку, Теренция, Светония.
Любовь к античной философии и литературе застав-
ляла его метаться между преклонением перед ан-
тичной культурой и ее фанатическим отрицанием.
Известна легенда о сне, в котором Иерониму явил-
ся небесный судия и сказал ему: «Ты цицерониа-
нец, а не христианин». В ответ Иероним дал
обещание не читать античных авторов, но не вы-
полнил этого обещания, о чем не без ехидства сви-
детельствует идейный враг Иеронима Руфин. «Ци-
церонианство» Иеронима было свидетельством
тесной, хотя и противоречивой, связи патристики
с традицией античной культуры. Эта связь сущест-
вовала и в области эстетики, она во многом опре-
деляла отношение «отцов церкви» к искусству и к
решению основных эстетических проблем.

О жизни одного из видных «отцов церкви», Ав-
релия Августина (354—430), мы узнаем из авто-
биографической «Исповеди», в которой он описы-
вает мучительные искания своей юности.

86

Родился Августин в Северной Африке, в семье
римских граждан. В молодости он испытал влия-
ние различных философских Школ и религиозных
верований. Первоначально он увлекся Цицероном,
а затем манихейством, учившим об извечном дуа-
лизме добра и зла, света и тьмы. В последующем
Августин отрекся от этого учения, хотя и сохранил
его трагический пафос. В 383 г . Августин покидает
Африку и едет в Рим. Здесь он усиленно изучает
сочинения Платона, Аристотеля, Цицерона. На сле-
дующий год Августин получает должность учителя
риторики в Милане, где в 387 г . и принимает хри-
стианство. В 388 г . Августин возвращается в Се-
верную Африку, получает сан священника, а позд-
нее становится епископом в г. Гиппоне.

В «Исповеди» Августин рассказывает не только
о своих философско-религиозных, но и об эстети-
ческих исканиях. В частности, он говорит об уте-
рянном им юношеском трактате «De pulchro et
apto», состоявшем из двух-трех книг. Идеи трак-
тата не были утрачены, и Августин довольно по-
дробно излагает их в своей «Исповеди».

Название этого трактата можно перевести толь-
ко весьма условно, потому что в русском языке нет
адекватного понятия для термина «aptum». В из-
вестной мере смысл этого термина передается сло-
вом «соответственный».

В трактате Августин противопоставил два поня-
тия: «прекрасное» и «соответственное». В своей
«Исповеди» он писал: «Что же такое прекрасное?
И что такое красота? Что влечет нас в вещах, ко-
торые мы любим, и связывает с ними? Если бы
в них не было красы (decus) и изящества (spe-
cies), они никак не ,могли бы привлекать нас к се-
бе. И я замечал и видел в телах, что одно есть сво-
его рода целое, и потому прекрасное (pulchrum),
другое же является подобающим потому, что удач-
но (apte) сообразуется с чем-то другим, как, на-
пример, часть тела со своим целым или обувь —
с ногой и т. п. И эта мысль пробилась в душе
моей из глубины сердца, и написал я книги «О пре-
красном и соответственном»...» («Исповедь», IV
13,20).

87

В понимании Августина прекрасное —некое со-
вершенное целое, соответственное же — это какая-
то отдельная часть, которая удачно соответствует
целому. Прекрасное ценно само по себе, в соответ-
ственном же присутствует момент пользы, целесо-
образности. Прекрасное, считает Августин, являет-
ся подобающим само по себе, соответственное —
лишь применительно к чему-нибудь. Прекрасному
противостоит «постыдное и безобразное», тогда как
противоположностью соответственного является
«нелепое».

Таким образом, Августин выделяет из прекрас-
ного момент пользы, целесообразности, относитель-
ности, т. е. понятие «соответственное». Если такая
поляризация была совершенно невозможна в ан-
тичной эстетике, где практические и утилитарные
цели органично включались в сферу красоты, то
средневековая эстетика начинает именно с этого
разделения.

Центральным пунктом эстетики Августина яв-
ляется также понятие «единство». Чем более со-
вершенна вещь, тем больше в ней единства. У Ав-
густина понятие «единство» служит средством
преодоления увлечений манихейским учением о тра-
гической раздвоенности мира, об извечной борьбе
света и тьмы. Прекрасное едино, потому что и само
бытие едино. В неоплатоническом учении о «един-
стве» Августин видит выход из противоречий юно-
шеского периода. Отсюда — его восторженное вос-
певание красоты идеальных чисел и признания кру-
га как идеальной геометрической фигуры.

Число у Августина является идеальным выра-
жением равенства. Этим объясняется сила и зна-
чение числа в искусстве. «Прекрасные вещи,— го-
ворит Августин в трактате «О музыке»,— нравятся
благодаря числу, в котором, как мы уже показали,
обнаруживается стремление к равенству. Ведь ска-
занное обнаруживается не только в красоте, отно-
сящейся к слуху, или в движении тела, но также и
в зримых формах, где оно уже чаще обозначается
как красота» («О музыке» VI 17, 38).

Следовательно, прекрасное у Августина — про-
явление «числового равенства». Он широко пользо-

88

вался понятиями пифагорейской эстетики, напри-
мер термином numerus — число. Он применяет этот
термин в своем учении о пяти видах ритмов, среди
которых выделяются не только собственно музы-
кальные ритмы, но и «судящие», «хранимые в па-
мяти» и т. д. Это позволяет полагать, что «ритм»
в системе эстетики Августина — более широкое по-
нятие, связанное с познанием и переживанием
эстетических пропорций.

Представляет большой интерес учение Авгус-
тина о контрастах. По его словам, мир создан как
«прекраснейшая поэма, украшенная некими анти-
тезами» («О граде божием» XI 18). Причем, как
говорил сам Августин, под термином «антитеза»
подразумеваются не украшения речи, не красота
слов, а красота вещей. Он считал, что именно «по-
средством противопоставления противоположностей
слагается красота мира сего» (там же).

Главная историческая заслуга Августина в об-
ласти эстетики заключается в том, что," излагая
концепции античной эстетики, он ознакомил средне-
вековье с основными течениями и традициями
античной культуры.

Подобную же роль в истории эстетической мыс-
ли сыграл и Боэций (480—524), из философских и
эстетических сочинений которого мы узнаем об ан-
тичном наследии. Боэций специально переводил фи-
лософские произведения античных авторов, в част-
ности Аристотеля, Никомаха, Евклида, Птоле-
мея. Этот просветительский пафос, свойственный
Боэцию, по достоинству оценили уже его современ-
ники. Не случайно Кассиодор в послании, написан-
ном от лица остготского короля Теодориха, говорит
о деятельности Боэция: «Так ты вошел в школы
афинян, далеко находясь от них, так к сонму оде-
тых в греческие плащи ты приобщил тогу, дабы на-
ставления греков сделать учением римским... Ты
передал потомкам Ромула все замечательное, что
даровали миру потомки Кекропа. Благодаря твоим
переводам итальянцы читают музыканта Пифагора
и астронома Птолемея, сыны внимают знатоку
арифметики Никомаху и геометру Евклиду, тео-
лог Платон и логик Аристотель спорят на языке

89

Квирина, и механика Архимеда ты вернул сицилий-
цам в обличий римлянина» (129, 138).

Философское наследие Боэция огромно. Им на-
писано около 17 трактатов, среди которых сочине-
ния по музыке, арифметике, логике. При нем впер-
вые сформировалась система «семи свободных ис-
кусств», которая легла в основу средневекового об-
разования. До Боэция был известен «тривиум»
(грамматика, риторика, диалектика). Он вводит
еще четыре дисциплины математического характе-
ра, которые обозначает термином «квадривиум»
(арифметика, геометрия, музыка, астрономия).

Творчество Боэция было как бы связующим зве-
ном между двумя культурами: античной и средне-
вековой. Именно благодаря ему средневековые
философы могли изучать достижения античной
мысли.

В период раннего средневековья особенно остро
ощущалась потребность в систематизации и клас-
сификации эстетической терминологии, унаследо-
ванной от античности. Эту задачу взял на себя
Исидор Севильский, который в своей знаменитой
«Этимологии» описывает происхождение и дает
определение основных понятий тогдашней науки,
входящей в состав так называемых свободных ис-
кусств. В частности, Исидор дает определение по-
нятия прекрасного. Он говорит о трех основных
видах красоты: благолепном (decorum), благовид-
ном (speciosus) и благообразном (formosus). По
его словам, благолепное обнаруживается в движе-
нии тела, благовидное — в облике, благообразие —
в натуре или форме.

Таким образом, эстетика раннего средневековья,
которая представлена патристикой, пыталась асси-
милировать наследие античной эстетики, приспосо-
бить его к новым потребностям художественной
жизни. Именно поэтому произведения Августина и
Боэция стали источником знаний об античной фи-
лософии и эстетике для всего средневековья. Что
же касается того нового, что внесла патристика
в эстетику, то оно было связано с пониманием пре-
красного как сочетания гармонии (или пропорции)
с ясностью света.

90

Выдвинутый Августином тезис о том, что пре-
красное есть «соответствие частей вместе с некоей
приятностью цвета», прочно вошел и в эстетику
зрелого средневековья и имел широкое хождение
на протяжении всего этого периода. Он встречает-
ся у Климента Александрийского, Василия Вели-
кого, Григория Нисского, Боэция. Фактически та-
кое понимание прекрасного представляет собой не-
которое эклектическое сочетание пифагорейского
и стоического понимания красоты.

Ареопагитики

На развитие всей средневековой
эстетики большое влияние оказал выдающийся па-
мятник философской мысли раннего средневе-
ковья — Ареопагитики.

Ареопагитиками называют обычно четыре про-
изведения— «О божественных именах», «Таинст-
венное богословие», «О небесной иерархии» и
«О церковной иерархии», которые были представ-
лены на Константинопольском соборе 532 г . как
якобы сочинения Дионисия Ареопагита, полумифи-
ческого деятеля раннего христианства, сподвижника
апостола Павла. Эти произведения были канонизи-
рованы и оказали значительное влияние на фор-
мирование средневековой философии. Однако ав-
торство Дионисия вызывало сомнения уже у дея-
телей Возрождения.

Основная идея Ареопагитик состоит в приспособлении
неоплатонизма к христианству. От античного
неоплатонизма Ареопагитики заимствуют идеи
антиномичной диалектики, которые проявляются прежде
всего в учении о боге. В Ареопагитиках мы не находим
однозначного и положительного определения божества.
С одной стороны, утверждается, что бог есть сущее,
свет, благо, бытие, красота, разум и т. д. С другой
стороны, говорится, что бог есть ни свет, ни благо, ни
красота, ни сущее, ни бытие. Иными словами, бог
является всем, что существует, и одновременно
ничем из того, что существует. «Бог пребывает во всем
и вне всего»

91

Этот антиномизм проявляется и в вопросах эсте-
тики, которые широко освещаются в Ареопагити-
ках, в особенности в трактате «О божественных
именах». Здесь дается развернутое учение о пре-
красном, в котором, как и в области теологии, есть
элементы антиномического мышления. Действи-
тельно, красота здесь носит относительный харак-
тер, прекрасное является «гармонией всего и все-
общим соединением», «неразрывной связью всего
сущего», «согласованностью и дружбой» всех ве-
щей. Тем не менее прекрасное оказывается чем-то
совершенно абсолютным, единым, безотноситель-
ным к чему-либо другому. «Прекрасное же, как
всепрекрасное, есть вместе с тем сверхпрекрасное,
всегда сущее, одинаково прекрасное, не возника-
ющее и не уничтожающееся, не возрастающее и не
убывающее, и не в одной части прекрасное, а в дру-
гой безобразное, и не когда-либо прекрасное и ко-
гда-либо не прекрасное, и не прекрасное лишь в от-
ношении одного, а в отношении другого нет ...и не
изящное для одного и уродливое для другого. В са-
мом себе и в согласии с самим собой оно всегда
единообразно прекрасное, возвышенно излучая из
себя глубинную красоту всего прекрасного» («О
божественных именах» IV 7).

В Ареопагитиках, как видим, дается два раз-
личных ответа на вопрос о сущности прекрасного.
В одном случае утверждается, что красота абсо-
лютна, едина, в другом — что она относительна,
многообразна, изменчива. Оба эти определения
одинаково истинны, они относятся к разным типам
красоты: божественной и земной. Между этими
двумя типами красоты существует определенная
иерархия. Божественная красота является более
высокой, она источник всякой красоты, находящей-
ся в материальных вещах.

В Ареопагитиках содержится идея об эманации
прекрасного. Красота материального мира является
отблеском божественной красоты, излучающей
из своих глубин всю красоту чувственных вещей.

В этом отношении красота подобна свету. Арео-
пагитики содержат глубокую символическую ана-
логию между светом и красотой. Красота, как и

92

свет, проистекает из одного источника. «Пресуще-
ственно-прекрасное есть причина слаженности и
блеска во всем сущем; наподобие света источает
оно во все предметы свои глубинные лучи, созида-
ющие красоту, и как бы призывает к себе все су-
щее, отчего и именуется красотой, и все во всем
собирает в себе» (там же). Следовательно, кра-
сота имеет световую природу. Прекрасное — это
прежде всего свет, блеск. Символика света глубоко
разработана в Ареопагитиках, и именно эта идея
привлекала к себе внимание не только мыслите-
лей, но и художников средневековья, которые часто
пытались разрешить проблему освещения в церков-
ной архитектуре по рецептам неоплатонической ме-
тафизики света.

Учение о прекрасном, развиваемом в Ареопаги-
тиках, включает в себя, помимо метафизики света,
учение о любви (эросе). Это опять-таки идея, заим-
ствованная из неоплатонизма. Красота познается
не посредством разума, она — предмет любви, эро-
са. «Прекрасное есть начало всего как действую-
щая причина, приводящая целое в движение, объ-
емлющая все эросом своей красоты. И, в качестве
причины конечной, оно есть предел всего и предмет
любви (ибо все возникает ради прекрасного)» (там
же).

Таким образом, концепция прекрасного, разви ваемая
в Ареопагитиках, включает в себя следую щие элементы:
1) идею об эманации красоты, 2) учение о свете и 3)
учение о любви. Все эти элементы были заимствованы
из античной эстети ки, из неоплатонизма Плотина и
Прокла. В этом отношении мы не находим в Ареопагитиках
ничего принципиально нового. И тем не менее Ареопагитики
дали новое понимание красоты как синтеза идей
неоплатонической эстетики с христианством. В этом
сочинении было достигнуто сложное соединение
онтологии, гносеологии и эстетики. Тео логическая мысль
Ареопагитик органически вклю чает в себя эстетику как
необходимую ступень познания. И наоборот, эстетика
оказывается уче нием о божественной красоте и постижении бога,

93

Ареопагитики оказали огромное влияние на
средневековую эстетику как Востока, так и Запа-
да. К эстетическим идеям Псевдо-Дионисия обра-
щались Иоанн Скот Эриугена, Ульрих Страсбург-
ский. Ареопагитики были известны и на Руси; со-
временник Андрея Рублева, митрополит Киприан,
перевел их на славянский язык. Интерес к этому
сочинению сохранился и в эпоху Возрождения,
комментарием эстетики Псевдо-Дионисия занимал-
ся Николай Кузанский и флорентийские неоплато-
ники во главе с Марсилио Фичино.

В связи с успехами в изучении
культуры и искусства Византии за последние деся-
тилетия в историко-эстетических исследованиях на-
метился глубокий интерес к византийской эстети-
ке. Как у нас в стране, так и за рубежом появился
ряд серьезных исследований в этой области. Среди
них работа английского византолога П. Михелиса
«Эстетический подход к византийскому искусству»
(1953), в которой вся история мирового искусства
рассматривается в плане взаимоотношений двух
эстетических категорий: прекрасного и возвышен-
ного. Античное искусство, по мнению Михелиса,
символизирует прекрасное, византийское искусст-
во— возвышенное. Несмотря на желание выйти за
пределы описательного искусствознания и прочесть
историю византийского искусства в контексте веду-
щих эстетических концепций, работа Михелиса, сво-
дящая все многообразие византийского искусства
к одной категории, является весьма условной и схе-
матичной.

Более удачный исторический подход намечен
в книге Г. Мэтью «Византийская эстетика» (1963).
Здесь византийская и античная традиции в эстети-
ке не противопоставляются, а, напротив, сопостав-
ляются, уводятся одна из другой.

В отечественной литературе эстетике Византии
посвящена специальная глава в книге В. Н. Лаза-
рева «История византийской живописи», целый ряд
содержательных статей Г, А. Кошеленко, С. С. Аве-

94

ринцева. Сравнительно недавно опубликована со-
держательная книга В. В. Бычкова «Византийская
эстетика» (1977) (36). Вышла в свет хрестоматия
«Памятники византийской литературы IX — XIV»,
в которую также вошли и философско-эстетические
тексты (128). Все это позволяет рассматривать
историю византийской эстетики как новую, активно
развивающуюся область историко-эстетического
знания.

Византийская эстетика в гораздо большей сте-
пени, чем западноевропейская, была тесно связана
с античной традицией. Это во многом объяснялось
языковой общностью, тем, что античная философ-
ская литература, написанная на греческом языке,
была гораздо более доступной и популярной, чем
на Западе. Поэтому в Византии не было такого
резкого неприятия античной, языческой традиции,
которая была на Западе, где такие раннехристиан-
ские писатели, как Киприан или Тертуллиан, обли-
чали как нечто греховное и «развратное» античную
литературу и искусство. Византийские писатели бо-
лее терпимы к античной традиции, они пытаются
усвоить и переработать ее в соответствии с потреб-
ностями новой художественной культуры. В этом
отношении большой интерес представляет собой со-
чинение Василия Великого «О том, какую пользу
могут получить молодые люди из языческих книг».
Здесь в противовес безоговорочному осуждению
языческой культуры мы фактически находим реа-
билитацию языческих, т. е. античных, авторов.

В своих сочинениях Василий Великий пытался
сочетать две традиции в понимании красоты, иду-
щие от античности: стоическую и неоплатоническую.
От первой он заимствовал представление о красоте
как «взаимной соразмерности частей». От второй
он наследовал представление о том, что прекрасны
не только сложные, но и простые вещи, в которых
не может быть пропорции. Пытаясь синтезировать
их, Василий Великий говорил, что соразмерность
и пропорцию можно находить и в восприятии про-
стых и однородных вещей. Так, можно говорить о
пропорциях в свете, если иметь в виду не взаимо-
отношение его частей, но его отношение к органам

95

зрения. Здесь, таким образом, Василий Великий
выступал как прямой продолжатель традиций
позднеантичной эстетики. Такое же положительное
и терпимое отношение к античной культуре мы
находим и у брата Василия —Григория Нисского.
В своих «Надписаниях к псалмам» Григорий воз-
рождает элементы пифагорейской эстетики, в ча-
стности представление о «гармонии сфер».

От поздних эллинистических авторов в визан-
тийскую эстетику переходит пристальный интерес
к психологическим аспектам искусства, к пробле-
мам восприятия искусства, различным способам
познания и переживания красоты. Одной из цент-
ральных проблем византийской эстетики на протя-
жении всего ее развития была проблема образа.
Эта проблема многозначно интерпретировалась в
Ареопагитиках, она приобрела особую остроту в
связи с иконоборческими спорами. В Ареопагитиках
сам мирообъемлющий порядок называется «образом
богоначальной красоты». Здесь также формируется
представление о многозначности образа, говорится
о двух типах образов: «подобных» и «неподобных»,
т. е. несходных, обозначающих истину в знаках и
божественных символах. Византийская эстетика
остро поставила вопрос о соотношении об-
раза и первообраза, изображения и предмета изоб-
ражения. Уже Василий Великий фиксировал вни-
мание на неадекватности изображения и прооб-
раза в живописи и санкционировал ее как вполне
естественную. «И они (живописцы), когда спи-
сывают с изображения, весьма далеко уклоняют-
ся от оригиналов, что и естественно» (206, 31,
493 А).

Особенно остро проблема образа встала в связи
с иконоборчеством. Хотя причины иконоборческого
движения носили главным образом экономи-
ческий и религиозный характер, тем не менее в
спорах ико ноборцев и иконопочитателей получи-
ли отражение некоторые эстетические пробле-
мы. Иконоборцы по лагали, что образ должен быть
единосущ первообразу, т. е. тождествен ему по
сущности, являться его идеальной копией. Но поскольку
первообраз представляет собой идею божественного
начала, то

96

он не может быть изображен с помощью антропо-
морфных образов.

По-иному подходили к проблеме образа иконо-
почитатели. Они настаивали на различении образа
и первообраза, доказывая, что изображение боже-
ственного архетипа должно быть тождественно ему
не «по сущности», а только «по имени». Иоанн Да-
маскин, выступивший с защитой иконопочитания
в своих проповедях «Против отвергающих святые
иконы» (XVI), говорит: «Не во всем же совершен-
но подобен образ первообразу, то есть изображен-
ному, но одно есть образ, а другое — изображенное,
и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое
представляют одно и то же» (80, 1, 336). Букваль-
но то же самое говорит и Феодор Студит в своих
«Опровержениях иконоборцев» (IV 428): «...всегда
первообраз будет называться первообразом, равно
как изображение — изображением, и никогда одно
не перейдет в другое... Царем называется, напри-
мер, также и изображение царя, и однако царя —
не два» (там же, 338).

Эта трактовка соотношения образа и первооб-
раза основывалась в конечном счете на понимании
условного характера изображения. Образ понимал-
ся как сложная художественная структура, как
«неподобное подобие».

Важный аспект в византийской эстетике — при-
стальный интерес к психологическому аспекту в ис-
кусстве. Вся византийская литература наполнена
описанием того непосредственного, чуть ли не эк-
статического воздействия произведений искусства
на психику человека. Уже у Григория Нисского мы
находим рассказ о том, что живописное изображе-
ние заклания Исаака Авраамом своей живостью
«доводит до слез». Патриарх Фотий видит назна-
чение поэзии в том, чтобы «вполне мистически и
совершенно приоткрывать [завесу над] сокрытой
истиной» (80, 1, 338). Византийский писатель XI в.
Михаил Пселл в своем описании икон почти повто-
ряет Псевдо-Лонгина, утверждая, что живопись
воздействует на него подобно «удару грома». «Я и
вообще ценитель икон,— пишет Пселл в «Пись-
мах»,— но одна из них особенно поражает меня

97

неописуемой красотой, она, словно удар молнии,
лишает меня чувств и отнимает у меня и силу в
[земных] делах и разум. Я не вполне уверен, что
это изображение подобно своему сверхъестествен-
ному божественному оригиналу, но твердо знаю,
что смешение красок отображает природу плоти»
(80, 1, 338—339).

Таким образом, византийская эстетика разви-
вает концепцию непосредственного, иррациональ-
ного по сути своей воздействия искусства. Идея
озарения противопоставляется здесь концепции по-
дражания.

Для эстетики Византии характерен интерес
к зрительному восприятию как средству образного
познания истины. Прославление зрения, визуаль-
ного восприятия — одна из популярных идей визан-
тийской эстетики на всех ее этапах. «Из чувствен-
ных наших органов самое ясное представление об
ощущаемом имеет зрение»,— говорил Василий Ве-
ликий. Другой византийский писатель, Никифор из
Константинополя, говорит по этому поводу: «Час-
то, что ум не схватывает с помощью выслушанных
слов, зрение, воспринимая не ложно, растолковы-
вает яснее» (206, 30, 133 А).

С этой концепцией зрительного восприятия свя-
зана еще одна чрезвычайно интересная концепция,
которую мы совершенно не встречаем в западном
средневековье,—это теория фантазии. Для визан-
тийских мыслителей фантазия рассматривалась как
одна из познавательных способностей, такая же
необходимая, как чувство или разум. Это обраще-
ние к фантазии мы встречаем уже у Феодора Сту-
дита, который писал: «Одна из пяти сил души есть
фантазия; фантазия же может быть представлена
некоторою иконою, ибо и та, и другая содержат
изображения. Следовательно, не бесполезна икона,
уподобляющаяся фантазии» (206, 99, 1220 ВС).
Очень интересно о «фантастиконе души» писал
Григорий Палама, который видел в нем нечто сред-
нее между чувством и разумом: «Фантастикон ду-
ши воспринимает образы от чувств, отделяя их от
предметов и эйдосов... Он содержит в себе для
внутреннего использования ценности даже при от-

98

сутствии самих предметов и делает их видимыми
для себя (в образах)... Фантастикой является гра-
ницей ума и чувства... и ум, постоянно вращаясь,
перерабатывает образы, многообразно диалоги-
зируя, аналогизируя, силлогизируя» (206, 150,
1132).

Значительной фигурой в истории византийской
эстетики был известный писатель и философ Ми-
хаил Пселл. Его перу принадлежит мемуарное со-
чинение «Хронография», содержащее сведения по
истории Византии, энциклопедический трактат
«О всяческой науке». В этих сочинениях он широко
пропагандировал античную философскую литера-
туру, в особенности «божественного» Платона.
В полемике с монахом Иоанном Ксифилином, позд-
нее ставшим патриархом, Пселл писал: «Нет, не
отдам Платона, святейший и мудрейший (отче)! Он
мой, о земля и солнце — воскликну и я, словно
трагик на сцене. Ты поносишь мои долгие чтения
диалогов, мое любование его слогом и преклоне-
ние перед доказательствами. Но почему же не
бранишь ты великих отцов? Ведь и они метали сил-
логизмы...» (128, 15).

В сочинениях Михаила Пселла мы находим ха-
рактерное для византийцев воспевание визуального
восприятия. Для него живопись — универсальная
модель и образец всякой науки и литературного
творчества. Не случайно в предисловии к трактату
«О всяческой науке» Пселл пишет: «В словесном ис-
кусстве... я подражаю живописцам, не сразу пишу
законченный словесный образ и не с первой, как
говорят, буквы создаю поучение или опровержение,
но делая сначала общий набросок и как бы наводя
легкую тень, вставляю таким способом украшения
и ввожу подобие, соответствующее изображаемому
лицу» (128, 153).

Не случайно в византийской литературе об ис-
кусстве был популярен жанр экфрасиса, содержа-
щий описания памятников. В этом жанре исполне-
но «Описание картин» писателя VI в. Прокопия
Газского, посвященное описанию эллинистических
картин. Широкую известность получил трактат
Прокопия Кесарийского «О постройках» (VI в.),

99

в котором содержится красочное описание Софии
Константинопольской. В этом сочинении подробное
описание конструкции памятника сочетается с опи-
санием того психологического воздействия, которое
оказывали мозаики, «блеск украшений», освеще-
ние храма. В XII в. Никита Хониат пишет сочине-
ние «О статуях Константинополя», в котором глав-
ное внимание уделяется символике скульптурных
изображений. Таким образом, эти, а также целый
ряд других литературных памятников свидетельст-
вуют о живом интересе эстетической теории к ре-
альным произведениям искусства, о тесной связи
теории с художественной практикой, особенно с жи-
вописью и архитектурой.

Византийская эстетика создает новую систему
категорий, отличную от античной. Она в меньшей
степени уделяет внимание таким категориям, как
гармония, мера, прекрасное, которые лежали в ос-
нове античной эстетики. Гораздо большую попу-
лярность в системе идей, получивших распростра-
нение в Византии, имела категория возвышенного,
в особенности в том виде, как она была сформули-
рована Псевдо-Дионисием (возвышенное как «вы-
ражение величия души»). Эта категория в наи-
большей мере соответствовала психологизму визан-
тийской эстетики и искусства. Как справедливо от-
мечает В. В. Бычков, категория возвышенного
«стала как бы переходной категорией от эстетиче-
ских понятий античности к понятиям средневековья
и не просто очередной дополнительной категорией
к уже существующему ряду. Она явилась как бы
своеобразным «коэффициентом трансформации»,
преобразующим одну систему категорий в другую.
Любая классическая категория — «мера», «гармо-
ния», «прекрасное» и т. п. — у византийцев (начал-
ся этот процесс еще у Плотина ) несет на себе от-
печаток возвышенного в указанном смысле, рас-
сматривается под углом возвышения, возведения
человека над человеческой эмпирией. Этим подчер-
кивалась психологическая окраска новой системы
эстетических категорий. В результате и в самой
системе категорий на первое место выдвигаются
понятия «образ» и «символ», а не «прекрасное»,

100

«гармония», «мера» античности, хотя и они, как и
все античное наследие, всегда были важны и зна-
чимы для византийцев» (37, 51—52).

Также как и византийское искусство, эстетика
Византии оказала сильное влияние на русскую ху-
дожественную культуру. Сочинения византийских
философов переводились на русский язык, а прие-
мы и правила византийской иконописи, описанные
в «Ерминии», тщательно изучались русскими ху-
дожниками.

Начиная с XI в. в Западной Европе
с развитием производительных сил центр тяжести
общественной жизни перемещается в города, в ко-
торых возникает новый тип городской культуры.
Развитие городов, торговли, подъем сельского хо-
зяйства приводят к оживлению социальной и эко-
номической жизни. На этой основе возникают раз-
личные общественные движения, борьба город-
ского населения, возникают ереси.

XII век — эпоха наивысшего расцвета средневе-
ковой культуры. В это время появляются первые
университеты, которые становятся центром культу-
ры и образования: Они постепенно вытесняют из
сферы общественной и культурной жизни монастыр-
ские школы, которые были до сих пор единственным
очагом образования. Тем самым монополия церкви
на интеллектуальное образование нарушается.

Средневековые университеты, возникшие в круп-
ных городах Западной Европы, становятся средо-
точием светской культуры и светского образования.
Этому соответствовала сама структура универси-
тетов. Как правило, они состояли из четырех
факультетов: богословского, медицинского, юриди-
ческого и артистического. В число наук, преподавае-
мых на артистическом факультете, входили рито-
рика, арифметика, геометрия, астрономия, диалек-
тика, музыка *. Декан артистического факультета,

* Преподавание музыки заключалось не
в обучении музыкальному искусству, а в изложении теории
музыки, которая относилась к математическим дисципли-
нам,

101

как правило, был ректором, что также свидетельст-
вовало о возросшей роли светской науки.

К XII в. относится также наивысший расцвет
романского искусства, постепенное возникновение
искусства готики.

Естественно, что все эти процессы в развитии
средневековой культуры не могли не получить от-
ражение в эстетике.

Эстетика сен-викторской школы

Наиболее характерными для XII в.
являются эстетические учения, возникшие на ос-
нове так называемой сен-викторской школы, нахо-
дившейся в монастыре св. Виктора близ Парижа.
С нею связана деятельность таких видных средне-
вековых философов, как Гуго Сен-Викторский, Ри-
шар Сен-Викторский и др. В их сочинениях свое-
образно сочетались элементы мистики и пантеизма,
убеждение в существовании особой, незримой кра-
соты и попытки понять красоту природы, элементы
диалектики и формальной, схематической класси-
фикации.

Наиболее яркое отражение эстетические идеи
получили в учении Гуго Сен-Викторского (1096—
1141). Этому философу принадлежит большой трак-
тат «Didascalicon», последняя часть которого со-
держит учение о красоте.

Гуго Сен-Викторский учил о двух видах кра-
соты: высшей —«незримой» и низшей, «зримой
красоте», которая является отражением высшей,
«незримой красоты». Эти два вида красоты суще-
ственно различаются между собой: «незримая»
красота проста и едина, тогда как «зримая», чувст-
венная красота сложна и разнообразна. «Зримая»
красота состоит из четырех элементов: «положе-
ния» или внутреннего порядка частей вещи, «дви-
жения», «вида», т. е. внешней, воспринимаемой зре-
нием формы вещи и «качества». В отличие от «ви-
да» «качество» — это то свойство вещи, которое
познается чувствами помимо зрения, это звук, вос-
принимаемый слухом, запах, улавливаемый обоня-

102

нием, гладкость или шероховатость предмета, по-
знаваемая осязанием.

Таким образом, красота у Гуго Сен-Викторско-
го предполагает деятельность всех органов чувств.
Обращение к чувственному восприятию в его мно-
гообразии представляет собой достаточно редкое и
любопытное явление в истории средневековой эсте-
тики.

С этим положением связан другой момент эсте-
тических воззрений Гуго Сен-Викторского: убежде-
ние в многообразии красоты. Он выразительно и
поэтично пишет о многообразии «красоты» в при-
роде: «Столь многочисленны виды гармонии, что
ни мысль неспособна их обозреть, ни речь изъяс-
нить с легкостью, однако все они служат слуху и
созданы ему на радость. Так же обстоит и с обоня-
нием. Свой запах у фимиамов, свой запах у мазей,
свой запах... у кустарников, лугов, степей, рощ,
цветов, и все, что источает приятное благовоние и
дышит сладкими ароматами, все это служит обо-
нянию и создано ему на радость» (80, 1, 279). Кра-
сота природы, таким образом, восхищает и очаро-
вывает Гуго Сен-Викторского *.

Эстетика Гуго Сен-Викторского представляет
особый интерес именно тем, что в ней проявляет-
ся диалектический элемент. Гармония и красота
понимаются как единство взаимоисключающих про-
тивоположностей, как объединение в одном целом
контрастов. В этом отношении он следует за Авгу-
стином с его представлением о красоте как един-
стве контрастов. «Если присоединишь подобное к
подобному, одинаковость частей обнаружит превос-
ходство той и другой части. Если же ты сопоста-
вишь несходное, то более явным станет отличие
каждого. Так сочетание одинакового усиливает
различие отдельных частей, а различное качество

* Это обращение к природе и ее красоте
не является случайным. Оно наблюдается не только в эсте-
тике, но и в искусстве XII в. Как пишет М. Дворжак, на-
чиная с XII в. совершается возврат к природе, к чувствен-
ному миру. На природу перестали смотреть как на принци-
пиально не имеющую значения для художественных задач,
но с определенными оговорками, заново открыли ее для ис-
кусства» (65, 114),

103

одного кажется возросшим благодаря другому. Со-
поставь белое с черным, мудреца с глупцом, гор-
дого со смиренным, зло с добром и тогда, благо-
даря противоположностям, далеко отстоящим друг
от друга, к каждому виду словно присоединится
подлинное содержание его собственной природы»
(там же).

Понятие красоты как единства противоположно-
стей Гуго Сен-Викторский распространяет не
только на природу, но и на искусство. Известно
знаменитое определение Гуго Сен-Викторским му-
зыкальной гармонии. «Музыка,— говорит он,— есть
подразделение звуков и разнообразие голосов.
Иначе говоря, музыка или гармония есть согласие
многих противоположностей, сведенных к единст-
ву» (120, 299). Это возрождение элементов диа-
лектики в понимании прекрасного чрезвычайно
важно. От Гуго Сен-Викторского ведет путь к эс-
тетике Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Интересна и интерпретация Гуго Сен-Виктор-
ским искусства. По его мнению, развитие искусства
и ремесла совершается по определенным ступеням.
Первая и самая элементарная цель — это удовлет-
ворение самых простых потребностей, которое со-
вершается посредством производства необходимых
вещей (necessaria).

Вслед за этим возникает новая цель — обеспе-
чение удобства (comoda). За ней следует еще бо-
лее высокая цель — улучшить вещь, придать ей со-
ответствующий вид (congrua). И наконец, самой
высшей ступенью человеческого производства явля-
ется стремление человека сделать вещи милыми
(grata). Таким образом производство человека дви-
жется от самых практических и необходимых це-
лей к наиболее утонченным и по сути дела эстети-
ческим. Последней ступенью является grata. Это,
по словам Гуго Сен-Викторского, то, что «приятно
для глаза» и «непригодно для употребления». В ка-
честве примера он называет красивые породы птиц,
рыб и произведения искусства.

В этом рассуждении Гуго Сен-Викторского со-
держится глубокая мысль: красота заключается в
освобождении от необходимости, нужды. Такая

104

идея в известной мере предвосхищает учение
Канта о «бескорыстии» эстетического суждения.
Но естественно, что у Гуго Сен-Викторского все
эти мысли заключены в теологическую оболочку
и связаны с идеей об иерархическом подчине-
нии чувственной красоты—«незримой», божест-
венной.

Абеляр и Бернард Клервосский

Пьер Абеляр и Бернард Клервос-
ский представляют собой два противоположных по-
люса в философии и эстетике XII в.

Абеляр (1079—1142) представляет рационали-
стическое направление средневековой мысли. Он
был хорошо знаком с античной культурой, изучал
произведения Платона, Аристотеля и Цицерона.
В своих сочинениях он постоянно ссылается на
античных авторов, авторитет которых он чтит не
в меньшей мере, чем авторитет Священного писа-
ния и «отцов церкви».

В знаменитом споре между «реалистами» и «но-
миналистами» Абеляр становился на сторону но-
миналистов. Абеляр отстаивал самостоятельные
права философии, ее независимость от теологии.
Универсальным способом разрешения философских
вопросов он считал диалектику. По собственному
признанию, он «чуть ли не с самой колыбели был
причастен к изучению философии, и прежде всего
диалектики, бесспорной наставницы во всех рас-
суждениях» (130, 293). Этот метод Абеляр приме-
няет в своем философском сочинении «Да и нет».
Здесь он излагает мнения церковных авторитетов,
показывая, что их суждения даже по одному и тому
же вопросу носят часто прямо противоположный
смысл. Вскрывая эти противоречия, Абеляр прихо-
дит к выводу о правах свободной философской
мысли, способной принимать самостоятельное ре-
шение.

Эту особенность философии Абеляра отметил
Ф. Энгельс. «У Абеляра главное — не сама теория,
а сопротивление авторитету церкви. Не «верить,

105

чтобы понимать», как у Ансельма Кентерберий-
ского, а «понимать, чтобы верить»; вечно возобнов-
ляющаяся борьба против слепой веры» (3, 10,300).

Но самую большую известность и славу принес-
ла Абеляру автобиография «История моих бедст-
вий». По своему жанру это сочинение продолжало
традицию философской автобиографии в духе
«Исповеди» Августина и «Утешения философией»
Боэция. В этом сочинении, проникнутом верой в
способности человеческого познания, описывается
трагическая любовь к Элоизе. В автобиографии
Абеляра обосновываются новые этические принци-
пы, критерием нравственности здесь объявляется
не следование принципам христианской морали,
а естественное согласие поступков человека его
совести. Все это позволяет видеть в Абеляре одно-
го из ярких представителей рационалистической
эстетики XII в.

Прямо противоположный полюс по отношению
к Абеляру представляет его ярый противник, воин-
ствующий мистик и аскет Бернард Клервосский
(1091 —1153). На протяжении всей своей жизни
Бернард Клервосский ретиво выступал за строгое
соблюдение католической догмы, против рациона-
листических течений мысли, с проповедью идеалов
аскетизма. Он прославился как гонитель и обличи-
тель еретических учений, в частности Абеляра,
Арнольда Брешианского, Жильбера из Пуатье. Абе-
ляра он называл «гонителем католической веры»,
«монахом снаружи и еретиком внутри». Выступле-
ния Бернарда против Абеляра способствовали осуж-
дению последнего со стороны католической церкви
как еретика.

Проповедуя аскетизм, Бернард Клервосский ис-
ходил из религиозной доктрины о низменности че-
ловеческой природы и тщетности человеческого зна-
ния. «Что тебе в венце твоем? — пишет он в одной
из своих проповедей,— что тебе в блеске каменьев
твоих, и в пышности шелков твоих, и в перьях диа-
демы твоей, и в обременении золота и серебра?
Рассей все это, отвей все это от лика твоего раз-
мышления, как утренние облачка, быстро проплы-
вающие и легко истаивающие,— и явится пред то-

106

бой нагой, человек нищий, человек жалкий и жа-
лости достойный; человек страдающий, что он че-
ловек есть...» (130, 309).

В соответствии с аскетическим и антирациона-
листическим духом своего учения Бернард Клер-
восский проповедовал бедность и простоту как
эстетические критерии. Он постоянно выступал про-
тив роскоши в церквах, был противником мифоло-
гических и фантастических сюжетов в современном
ему искусстве. В одном из посланий настоятелю
клюнийской церкви Бернард пишет: «Но для чего
же в монастырях, перед взорами читающих братьев,
эта смехотворная диковинность, эти странно-безо-
бразные образы, эти образы безобразного? К чему
тут грязные обезьяны? К чему дикие львы? К чему
чудовищные кентавры? К чему полулюди? К чему
пятнистые тигры? К чему воины в поединке разя-
щие? К чему охотники трубящие? Здесь под одной
головой видишь много тел, там, наоборот, на од-
ном теле — много голов. Здесь, глядишь, у четверо-
ногого хвост змеи, там у рыбы — голова четвероно-
гого. Здесь зверь — спереди конь, а сзади — поло-
вина козы, там — рогатое животное являет с тыла
вид коня. Столь велика, в конце концов, столь уди-
вительна повсюду пестрота самых различных обра-
зов, что люди предпочтут читать по мрамору, чем
по книге, и целый день разглядывать их, поражаясь,
а не размышлять о законе божием, поучаясь» (80,
1, 282).

Помимо того что Бернард дает здесь яркую кар-
тину развития романской пластики XII в., мы на-
ходим у него попытку ограничить искусство чисто
дидактическими задачами.

Эстетические взгляды Абеляра и Бернарда
Клервосского, являясь противоположными полюса-
ми, дают яркое представление о противоречивом
развитии эстетической мысли в XII в.

Несмотря на то что Абеляр и Бернард Клер-
восский представляли противоположные позиции
в эстетике ранних схоластиков, оба они были
едины в своих выступлениях против роскоши
в церквах и требовании опрощения церковного ин-
терьера.

107

Прямо противоположную позицию по этому во-
просу занимал современник Абеляра и Бернарда
Клервосского аббат Сугер из Сен-Дени (1081—
1151). Возглавляя аббатство в Сен-Дени, он осу-
ществлял обширное строительство, о котором рас-
сказывает в своих сочинениях —«Книге о деяниях,
совершенных во время моего управления» и «Кни-
жечке об освящении церкви святого Дионисия».
Сугер не ратует за опрощенчество церкви. Напро-
тив, он считает, что роскошь украшений и красота
архитектуры ведут душу к божественному позна-
нию. Говоря о строительстве церкви св. Дионисия,
он пишет: «И чем выше и чем стройнее тщились
мы возвести вещественное наше строение, в ту же
меру мы и сами духовно устрояли самих себя» (76,
1 , 294).

Вдохновение, которое охватывает Сугера при
созерцании произведений архитектуры, заставляет
переходить его с прозы на стихи. Вот его поэтиче-
ское описание церковного портала церкви св. Дио-
нисия:

Ежели эти врата похвалою

почтить пожелаешь,

Ты не затратам дивись, не золоту — хитрой работе.
Тонкостью блещет сей труд; но труд, что

тонкостью блещет,

Тонкость дарует умам, чтоб она смогла

подниматься
От сиянья вещей к свету духа, к

истинной Двери.
Пусть золотые врата напомнят,

куда мы вступаем,
Слабые души людей через вещи доходят

до сути;
Эту узрев красоту, они окрылятся немало.

(пер. С. С. Аверинцева)

Позиция Сугера является явной полемикой
с аскетическими идеалами Бернарда Клервосского.
Все эти споры вокруг церковного искусства свиде-
тельствуют о растущем интересе средневековой
эстетической мысли к проблемам художественной
практики.

108

Эстетика поздней схоластики

В XIII в. в странах Западной Евро-
пы наряду с экономическим развитием происходит
значительное ухудшение положения трудящихся
масс, и прежде всего крестьянства. Приходит конец
самостоятельности и вольнодумству университетов,
усиливается роль церкви, которая вновь захваты-
вает монополию на духовную культуру. В этих со-
циальных и исторических условиях ведущую роль
в средневековой философии начинает играть схола-
стика.

Большой интерес среди учений средневековых
схоластов представляет теория красоты Ульриха
Страсбургского (ум. в 1277 г .). Ему принадлежит
большой трактат «Сумма о благе», в котором спе-
циальная глава «О красоте» посвящена эстетике.
В ней достаточно полно выражены основные идеи
и тенденции, характерные для эстетики позднего
средневековья. Ульрих развивает традиционную для
того времени идею об абсолютной или божествен-
ной красоте, говорит о световой природе красоты.
Красота вещей зависит от силы света. Чем больше
в вещах красоты, тем больше в них света, и, когда
интенсивность и сила света угасает, тогда вещи
становятся грубыми и безобразными. Эту «мета-
физику света» Ульрих Страсбургский порой дово-
дит до пантеистического утверждения о том, что
бог есть не что иное, как свет.

Признавая высшей формой красоты божествен-
ную, абсолютную красоту, Ульрих позволяет себе,
как он сам признает, «смелую речь»: он говорит,
что красоте причастно также и «несуществующее».
Как отмечают комментаторы, Ульрих Страсбург-
ский подразумевает под этим термином материю.
Признавая, таким образом, связь красоты с мате-
рией, Ульрих выходил в известной степени за рам-
ки ортодоксального богословия в сторону своеоб-
разного пантеизма, признающего относительную
самостоятельность природы. Особый интерес пред-
ставляет попытка Ульриха Страсбургского связать
учение о пропорции с учением о темпераментах.

109

Здесь также от теологии Ульрих приходил к антро-
пологии, к попыткам связать красоту с устройством
человеческого организма.

Другое направление, связанное с традицией
Аристотеля и схоластизированного аристотелизма,
представляет один из видных деятелей схоластики,
Фома Аквинский (1225—1274). Следуя за Аристо-
телем, Фома развивал учение о боге как конечной
первопричине и цели всего сущего. Высшая красо-
та носит божественный характер и может быть по-
знана с помощью рационального знания.

Широко известно следующее определение кра-
соты, выдвинутое Фомой Аквинатом. «Для красоты
требуется троякое. Во-первых, цельность (integri-
tas), или совершенство, ибо имеющее изъян уже
поэтому самому безобразно (turpe). Во-вторых,
должная пропорция или созвучие (consonantia).
И, наконец, ясность (claritas); вот почему то, что
имеет блестящий цвет, называют прекрасным...»
(80, 1, 290).

Используя положения античной эстетики, он
стремился приспособить их для обоснования теоло-
гии и христианской этики.

Проблемы, к которым обращалась схоластиче-
ская эстетика, носили отвлеченный, спекулятивный
характер. Как и другие области философии, эсте-
тика обязана была быть «служанкой богословия».

Витело

В XIII в. появляются первые попыт-
ки развития теории перспективы. К этому времени
относится появление трактата «Перспектива» изве-
стного немецкого (по отцу он бы немец, по
матери — поляк) философа и естествоиспытателя
Витело (ок. 1230—ок. 1275). Учился Витело в Пари-
же, затем краткое время был в Италии. «Перспек-
тива» Витело была написана около 1270 г . Этот
труд основывался на сочинении арабского ученого
Ибн ал-Хайсама «Оптика». Но, излагая содержа-
ние «Оптики», с которой Витело был знаком по ее
латинскому переводу, он дополняет ее собственны-
ми наблюдениями и комментариями.

110

В своем трактате Витело анализирует зритель-
ное восприятие, он говорит об ошибках глаза в за-
висимости от освещения, ставит вопрос о красоте
восприятия в зависимости от перспективы и зако-
нов оптики. В «Перспективе» содержится специаль-
ный раздел, в котором Витело касается вопроса
о восприятии красивых и безобразных предметов.
«Красота,— говорит Витело,— постигается зрением,
либо посредством простого постижения зримых
форм, доставляющих удовольствие душе, либо по-
средством сочетания нескольких зрительных обра-
зов, стоящих друг к другу в отношении, отвечающем
зримой форме» (80, 1, 303). Среди предметов вос-
приятия, создающих красоту, Витело называет свет,
, удаленность и близость, величину, положение, фи-
гуру, телесность, непрерывность, число, движение
и покой, шероховатость, прозрачность, плотность,
тень, подобие и различие. Каждому из этих объек-
тов он дает подробные визуальные характеристики.
Но, кроме красоты, возникающей при восприя-
тии простых предметов, существует, по мнению
Витело, красота, возникающая из сочетания не-
скольких зрительных форм. Это сочетание создает
дополнительную красоту. «...Во многих формах зри-
мых предметов сочетание различных форм создает
красоту, которую не создает каждый из образов в
отдельности» (там же, 305). Так, например, округ-
ленность лица красивее в сочетании с нежностью
и тонкостью лица, чем сама по себе.

Эти сочетания основаны, по мнению Витело, на
законе пропорциональности. Красота предполагает
пропорциональные сочетания воспринимаемых зри-
тельных форм. «Ибо все красоты, создаваемые чув-
ственными образами при взаимном их сочетании,
основаны на пропорциональности, которая отвечает
формам, получающимся при таком взаимном их со-
четании» (там же).

Таковы, по словам Витело, психологические ме-
ханизмы восприятия зрением красоты чувственных
форм. Но кроме этого, отмечает он, существует и
привычка, которая влияет на восприятие красоты.
Датчанин одобряет одни цвета и пропорции,
тогда как мавр будет считать прекрасными другие.

111

Абсолютной красоты не существует. Красота отно-
сительна, она зависит от традиции, привычки и тем-
перамента. «Ибо так же, как у каждого свой соб-
ственный нрав, так и суждение о красоте у каж-
дого свое». «...Часто случается, что одному кажет-
ся безобразным то, что другому кажется весьма
красивым» (там же, 306).

Таким образом, в трактате Витело содержатся
следующие важные идеи: красота зависит от вос-
приятия; красота зрительно воспринимаемых пред-
метов основана на пропорциональности; заключая
в себе субъективный момент, красота зависит от
темперамента или привычек человека.

Все эти идеи в известной мере предвосхищали
эстетическую теорию Ренессанса. Не случайно в
эпоху Возрождения трактат Витело привлекал к се-
бе внимание многих художников и мыслителей.
В частности, к нему обращался Леонардо да Винчи
(см. 75). Сам трактат неоднократно переиздавался
(в 1535, 1551 и 1572 гг.).

Эстетика и теория искусства

Средневековая литература, посвя-
щенная теории изобразительного искусства, очень
бедна. От всей многовековой истории средневековья
до нас дошло всего лишь несколько трактатов о жи-
вописи. В этом отношении теория живописи намно-
го уступает теории музыки: до нас дошли десятки
трактатов, позволяющих судить о богатой и непре-
рываемой традиции изучения музыки. Это обстоя-
тельство объясняется тем, что в средние века му-
зыка составляла одну из важнейших теоретических
дисциплин, входящих в состав «свободных ис-
кусств», тогда как живопись признавалась исклю-
чительно ремесленным занятием. Ремесленная тра-
диция тщательно сохраняла и держала в тайне
секреты мастерства, знания передавались устным
путем, из поколения в поколение. Очевидно, именно
поэтому вплоть до XI в. не существовало сочине-
ний, специально посвященных живописи или архи-
тектуре.

112

Первый дошедший до нас трактат о живописи
относится к концу XI — началу XII в. Это работа
некоего монаха Теофила —«Сочинение о различных
искусствах».

Можно предполагать, что автор этого произве-
дения принадлежал к церковным ремесленникам
Нижней Саксонии. Содержание и стиль трактата
свидетельствуют также, что автор имел духовное
звание. Он заботился не только о передаче секре-
тов ремесленного мастерства, но и о том, чтобы
согласовать свое занятие с требованиями религиоз-
ной морали и принципами христианской жизни.

Трактат Теофила состоит из трех книг. В пер-
вой говорится о стенной живописи и миниатюре,
во второй описывается живопись по стеклу, и, на-
конец, в третьей — работа по металлу, резьба по
слоновой кости и глиптика. Таким образом, автор
охватывает почти все виды художественной техни-
ки, относящейся к ремеслу художника.

Как говорит А. А. Губер, «Сочинение...» Теофи-
ла «дает нам прекрасную и редчайшую возмож-
ность заглянуть в мастерскую монастырского ху-
дожника-ремесленника раннего средневековья, по-
знакомиться с его приемами работы» (112, 1, 230).
Действительно, это произведение знакомит со все-
ми правилами и приемами работы художника: сме-
шиванием и изготовлением различных красок, спо-
собами их накладывания, составлением окон из
цветных стекол, способами разрезания и расписы-
вания стекла, литьем и приемами работы по ме-
таллу.

Однако трактат Теофила не просто сводка тех-
нических правил. В нем содержится определенная
философия истории, начинаемая с грехопадения
Адама и Евы, определенное представление о тре-
бованиях, предъявляемых к тем, кто занимается
ремеслом художника. В полном соответствии с ре-
лигиозной догмой Теофил говорит о боговдохновен-
ности творчества художника. Голос божественного
духа ремесленник может познать семью способами:
через дух мудрости, дух разума, дух благоразумия,
дух силы, дух знания, дух благочестия и богобояз-
ни. В этой сложной последовательности ступеней

113

общения с богом состоит та своеобразная система
воспитания художника, которую излагает Теофил
в своем трактате.

Другой памятник средневековой теории изобра-
зительного искусства относится к началу XIII в.
Это так называемая «Книга рисунков» Виллара де
Оннекура. По-видимому, Виллар де Оннекур воз-
главлял артель строителей и скульпторов, которая
работала по найму и переходила с места на место.
«Книга рисунков» была своеобразным пособием
для работы как для членов артели, так и для са-
мого Оннекура. Она содержит большое количество
рисунков, чертежей, схем, которые предназнача-
лись, по-видимому, для того, чтобы облегчить ра-
боту ремесленников-строителей.

Характерен тот факт, что Виллар де Оннекур
не монах, а строитель-профессионал. Это свиде-
тельствует о том, что к XIII в. строительство и
украшение церквей, создание произведений живо-
писи и скульптуры уходило из рук монастырской
братии и становилось делом ремесленников-профес-
сионалов. Поэтому у Виллара де Оннекура мы уже
не находим обращения к Священному писанию и
упования на вдохновение божественным духом. Его
занимают только практические и технические сю-
жеты: он зарисовывает схемы деревянных конст-
рукций, чертеж механической пилы, приспособле-
ний для подъема тяжестей. В «Книге» содержатся
и изображения человеческих фигур, голов, фигуры
животных и птиц, часто аллегорического и фанта-
стического характера.

Большой интерес представляют геометрические
схемы — треугольники, квадраты, пятиугольные
звезды, окружности,— которые вписывает Виллар
в некоторые свои рисунки. Они как бы составляют
геометрическую структуру изображений, облегчаю-
щую работу скульптора или рисовальщика. Под-
пись на одном из листков «Книги рисунков» гла-
сит: «Здесь начинается искусство основ рисования,
как им учит наука геометрии, чтобы легче было ра-
ботать» (112, 1, 248). Но помимо облегчения рабо-
ты геометризм чертежей и рисунков отвечает сти-
лизации изображений в духе готического искусст-

114

ва. Все это делает «Книгу рисунков» Виллара чрез-
вычайно интересным памятником, дающим пред-
ставление о практических принципах художествен-
ного ремесла и строительства XIII в.

На рубеже средних веков и эпохи Возрождения
появляется еще один трактат о живописи, в кото-
ром завершается средневековая традиция отноше-
ния к искусству и появляются первые зачатки тео-
ретической и эстетической мысли Возрождения.
Это «Трактат о живописи» (ок. 1400 г .) тосканско-
го живописца Ченнино Ченнини.

В трактате Ченнини многое еще идет от сред-
невековой традиции. В частности, у Ченнини оста-
лись элементы сакрального отношения к живописи,
в результате чего Джотто и его ученики ставятся
в один ряд с девой Марией и Иоанном Крестите-
лем. В посвящении, предваряющем трактат, гово-
рится: «Начинается книга об искусстве, написанная
и составленная Ченнино да Колле в знак почита-
ния бога, девы Марии, святого Евстахия, святого
Франциска, святого Иоанна Крестителя, святого
Антония Падуанского и всех святых мужей и свя-
тых жен, в знак почитания Джотто, Таддео, Аньо-
ло, учителя Ченнини...» (112, 1 , 251).

В духе средневековой традиции Ченнини рас-
сматривает живопись как ремесленное занятие. Ху-
дожник-живописец прежде всего ремесленник, и
Ченнини учит его тайнам ремесла: как растирать
краски, готовить кисти, молоть гипс, делать из гип-
са рельефы, писать фрески и т. д. Задачей живо-
писца Ченнини считает копирование образцов луч-
ших мастеров. «Постоянно трудись и наслаждайся,
срисовывая лучшие произведения... сделанные ру-
кою великих мастеров» (там же, 254).

Но наряду с этим в трактате Ченнини содер-
жатся идеи, предваряющие эстетические идеи эпо-
хи Возрождения. Это — прежде всего требование
фантазии. Живопись, по мнению Ченнини, нужда-
ется помимо умения рук в способности фантазии.
«...Ей подобает обладать фантазией, так как по-
средством деятельности рук она находит вещи не-
видимые, представляя их как природные при помо-
щи тени, и закрепляет их рукою, показывая то,

115

чего нет» (там же, 252). В этом отношении жи-
вопись ни в чем не уступает поэзии. Так же как и
поэту, «живописцу дана свобода создавать стоя-
щую фигуру или сидящую, получеловека, полуло-
шадь, как ему будет угодно, как ему подскажет
фантазия». Это обоснование в искусстве права сво-
бодной фантазии, несомненно, является новым
принципом, который был чужд эстетике средневе-
ковья.

В соответствии с практикой искусства Проторе-
нессанса Ченнини считает для художника необхо-
димым рисование с натуры. Но представление о ри-
совании с натуры у него еще очень наивное. Так,
для того чтобы научиться рисовать горы, он реко-
мендует художнику принести в мастерскую боль-
шие камни и учиться срисовывать их.

Для Ченнини характерен также интерес к про-
порциям человеческого тела. Он говорит о разных
модулях, которые могут быть положены в изобра-
жение человеческого тела, о различии в изображе-
нии мужчины и женщины. Однако при этом он про-
являет полное незнание анатомии человеческого
тела и в соответствии с библейской легендой счи-
тает, что «у мужчины с одной стороны одним реб-
ром меньше, чем у женщины».

Трактат Ченнини интересен как произведение
переходной эпохи, завершающей средневековую
традицию и открывающей путь к эстетике Возрож-
дения. Этой переходностью объясняются все про-
тиворечия и наивные нелепости. Но несомненно то,
что Ченнини отходит от средневековой традиции и
подготавливает новое отношение к искусству.

Подводя итог развития средневековой эстетики,
следует отметить, что в этот период существовала
длительная и довольно разнообразная эстетическая
традиция. Поэтому представление о средневековье
как о «темном пятне» в истории эстетической мыс-
ли является неверным и антиисторичным.

Для всей средневековой эстетики был характе-
рен дуализм чувственной и сверхчувственной, ду-
ховной красоты. Если для античности всякая кра-
сота, в том числе и духовная, имела чувственное,
телесное явление, то для средневековья красота как

116

бы распадалась на воспринимаемую чувствами и
на противоположную ей область, воспринимаемую
только умом. Основой для определения прекрасного
служила возникшая в этике Августина и Псевдо-
Дионисия формула «consonantia et claritas», кото-
рая существовала на протяжении всего средневе-
ковья. Она была своеобразным компромиссом
между пифагорейско-платоническим понятием про-
порций и неоплатоническим представлением о све-
те как природе красоты.

Эстетика средневековья носила символический
характер. Поскольку чувственная, земная красота
рассматривалась только как слабый отблеск более
высокой, сверхчувственной красоты, постольку те-
лесная красота воспринималась как символ духов-
ной красоты. Для средневековых писателей были
характерны символическое истолкование произве-
дений искусства, мистика чисел, аллегории между
числами и образами искусства. Довольно часто это
была символика a posteriori, устанавливаемая зад-
ним числом.

Средневековая эстетика, таким образом, была
в большей своей части спекулятивной теорией, ото-
рванной от потребностей и интересов художествен-
ной практики. В эстетике провозглашался приори-
тет теории над практикой, рационального знания
над практическим умением. Противоречие между
практикой искусства и эстетической теорией обед-
няло развитие художественной мысли, лишало ее
живительных жизненных импульсов. Это осознава-
лось многими мыслителями и художниками сред-
невековья. Одной из попыток разрешения этого
противоречия была в XIII в. эстетика Ars nova,
(Филипп де Витри, Маркетто Падуанский), кото-
рая впервые увидела в художественной практике
основу и фундамент эстетической теории.

Эстетика Ars nova выдвинула новый принцип
в подходе к искусству — принцип свободного, не
скованного традиционными формами и правилами
художественного творчества.

Эмпирическая и практическая направленность
эстетики Ars nova . сочеталась с антисхоластиче-
ской традицией, которая получила наиболее яркое

117

выражение в творчестве выдающегося французско-
го ученого Николая Орезмского (1320—1380).