Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть I. Предположения

Глава 5. Назад к досократикам

I

Призыв «Назад к Мафусаилу ( Methuselah )» выражал прогрессивную программу, сравнимую с программами «Назад к Фалесу» или «Назад к Анаксимандру»: Шоу выразил некоторое всеобщее ожидание, то, что уже носилось в воздухе, когда он написал эти слова. Боюсь, я не выражу того, что ныне носится в воздухе, ибо я хотел бы возвратиться к простой прямолинейной рациональности досократиков . В чем заключается эта многократно обсуждавшаяся «рациональность» досократиков? Отчасти в простоте и смелости их вопросов, однако для меня более важным является критическая позиция, которая, как я попытаюсь показать, была разработана в ионийской школе.

Вопросы, на которые пытались отвечать досократики, были главным образом космологическими, хотя они обсуждали также и вопросы теории познания. Я убежден, что философия должна возвратиться к космологии и к простой теории позна-

Президентская речь, произнесенная на собрании Аристотелевского общества 13 октября 1958 г.; впервые была опубликована в « The Proceedings of the Aristotelian Society », N . S . 59, 1958—9. Примечания (и Приложение) были включены в настоящую перепечатку этой речи. ( 235:)

ния. Существует по крайней мере одна философская проблема, интересующая всякого мыслящего человека, — проблема понимания мира, в котором мы живем, себя (как части этого мира) и нашего познания этого мира. Мне кажется, что вся наука является космологией, и мой интерес к философии, как и к науке, обусловлен только ее смелыми попытками что-то добавить к нашему знанию о мире и к теории нашего познания мира. Например, Витгенштейн мне интересен не своей лингвистической философией, а тем, что его «Трактат» был космологической работой (хотя и грубой), а его теория познания была тесно связана с его космологией.

И философия, и наука утрачивают для меня всякую привлекательность, если отказываются от этой цели, превращаются в узкие специальные области, перестают видеть загадки нашего мира и интересоваться ими. Специализация может казаться весьма привлекательной для ученого. Для философа это смертный грех.

II

В этой статье я выступаю как дилетант, восхищенный удивительной историей досократиков. Я не специалист, не эксперт и совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит. Тем не менее, когда какой-нибудь эксперт заменяет прекрасную историю, опирающуюся на известные старые тексты, новой историей, не имеющей для меня никакого смысла, тогда даже дилетант может и должен защитить старую традицию. Поэтому я хотел бы проанализировать аргументы эксперта, чтобы установить их состоятельность. Это вполне простительно, а если эксперт или кто-либо еще возьмет на себя труд опровергнуть мою критику, я буду благодарен и горд 1 .

Я буду рассматривать космологические теории досократиков, однако лишь в той мере, в которой они имеют отношение к проблеме изменения, как я ее называю, и лишь постольку, поскольку они нужны для понимания подхода философов-до-

252

«естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом». Но почему, спрашиваю я, огонь должен быть «причиной» какой-либо уравновешенности — «этой» или любой другой? И где Гераклит говорит об этом? Если бы философия Гераклита была такой, то она была бы для меня совершенно неинтересна. Во всяком случае, она гораздо дальше отходила бы от здравого смысла (как я его понимаю), нежели та философия, которую приписывает Гераклиту традиция и которую Кирк и Равен отвергают во имя здравого смысла.

Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия истинна, как всем известно 5 . Сверхъестественная интуиция подсказала Гераклиту, что все вещи являются процессами, что наши тела суть языки пламени, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Кирк и Равен пишут (с. 197, прим. 1; это рассуждение напоминает ответ Мелиссу): «Когда стержень трут, он теряет невидимые частицы железа, однако если его не тереть, то почему нужно думать, что железный стержень изменяется?» Причина заключается в том, что его трет ветер, а ветер дует всегда; или в том, что железо незаметно ржавеет вследствие окисления, что означает его горение; или просто в том, что старое железо выглядит иначе, чем новое, точно так же как пожилой человек выглядит иначе, чем ребенок. Именно в этом состояло учение Гераклита, как показывают сохранившиеся фрагменты.

Я думаю, методологический принцип Кирка и Равена, гласящий, «что значительный отход от здравого смысла можно признавать лишь в тех случаях, когда для этого имеются серьезные свидетельства», следует заменить гораздо более ясным и важным принципом: значительный отход от исторической традиции можно принять лишь тогда, когда для этого имеются серьезные свидетельства. По сути дела, это универсальный принцип историографии. Без него историография была бы невоз-

253

можна. Однако Кирк и Равен его постоянно нарушают, например, когда пытаются поставить под сомнение свидетельства Платона и Аристотеля, причем при помощи аргументов, которые отчасти поражены порочным кругом, а отчасти (как с апелляцией к здравому смыслу) противоречат их собственному повествованию. И когда они говорят, что «Платон и Аристотель не слишком старались вникнуть в реальный смысл [философии Гераклита]», то на это я могу лишь ответить, что в наброске этой философии, данном Платоном и Аристотелем, я нахожу реальный смысл и подлинную глубину. Это философия поистине великого философа. Кто, если не Гераклит, был тем великим мыслителем, который первый осознал, что люди суть языки пламени, а вещи представляют собой процессы? Неужели мы должны считать, что эта великая философия была лишь «пост-гераклитовским преувеличением» (с. 197) и была внушена Платону «возможно, Кратилом»? Кто, спрашиваю я, был этот неизвестный философ, быть может, величайший и самый смелый мыслитель из досократиков? Кто, если не Гераклит?

XI

История ранней греческой философии, в частности, история от Фалеса до Платона, представляет собой восхитительный рассказ. Возможно, он слишком хорош, чтобы быть истинным. У каждого поколения мы обнаруживаем по крайней мере одну новую философию, новую космологию потрясающей оригинальности и глубины. Как это могло быть? Конечно, оригинальность и гениальность невозможно объяснить. Однако можно попытаться пролить на них хотя бы какой-то свет. В чем состоял секрет древних? Мне кажется, это была традиция — традиция критического обсуждения.

Я попробую сформулировать проблему более четко. Во всех или почти во всех цивилизациях мы обнаруживаем нечто похожее на религиозные и космологические учения, и во многих обществах мы находим школы. Все школы, особенно прими-

254

тивные, имеют специфическую структуру и функцию. Свою основную задачу они видят в том, чтобы в чистоте и нетронутости сохранить и передать определенное учение. Они стремятся передать традицию, учение ее основателя, ее первого мастера следующему поколению, сохранив это учение в неизменном виде. Школы подобного рода никогда не допускают каких-то новых идей. Новые идеи считаются еретическими, и если кто-то из членов школы попытался бы изменить учение, он был бы изгнан из нее как еретик. Однако еретик, как правило, претендует на то, что именно он защищает подлинное учение основателя школы. Таким образом, ни один новатор не считает, будто он вводит какое-то новшество, напротив, он убежден в том, что возвращается к подлинной ортодоксии, которая была искажена.

Все изменения учения, если они вообще осуществляются, здесь производятся тайком. Все они выдаются за новое утверждение истины, когда-то высказанной мастером, за повторение его подлинных слов, его значений, его намерений.

Совершенно очевидно, что в школе такого рода нельзя найти истории идей и даже материала для создания такой истории. Новым идеям не разрешается быть новыми. Все приписывается одному мастеру. Поэтому оказывается возможным реконструировать лишь историю схизм и историю защиты каких-то идей от еретиков.

Конечно, какая-либо рациональная дискуссия в школах такого рода невозможна. Могут существовать аргументы против диссидентов и еретиков, против конкурирующих школ. Однако главное здесь — утверждение, провозглашение и осуждение, а не поиск аргументов в защиту учения.

Среди древнегреческих философских школ ярким примером является итальянская, основанная Пифагором. В отличие от ионийской или элеатской школ она носит характер религиозного ордена с особым образом жизни и тайным учением. Рассказ о том, что один из ее членов, Гиппас из Метапонта, был утоплен в море за то, что раскрыл секрет иррациональности некоторых квадратных корней, вполне передает атмосфе-

255

ру, царившую в пифагорейской школе, независимо от того, насколько он верен сам по себе.

Однако среди греческих философских школ ранние пифагорейцы были исключением. Если не принимать их во внимание, то мы могли бы сказать, что греческая философия и ее философские школы были совершенно отличны от догматических школ описанного выше типа. Я продемонстрировал это на примере: история проблемы изменения представляет собой историю критической и рациональной дискуссии. Новые идеи провозглашаются открыто и появляются в результате открытой критики. Тайных изменений практически нет. Вместо анонимности мы обнаруживаем историю идей и их создателей.

Это уникальное явление, и оно тесно связано с удивительной свободой и креативностью греческой философии. Как объяснить этот феномен? Нам нужно объяснить появление традиции — традиции, поощряющей критические дискуссии между различными школами и, что еще более удивительно, в рамках одной школы. Нигде, за исключением пифагорейцев, мы не обнаруживаем школы, которая стремилась бы сохранить свое учение. Вместо этого мы видим изменения, новые идеи, модификации и открытую критику учителей.

(У Парменида в его ранние годы мы находим еще более поразительный феномен: он защищает сразу два учения, одно из которых считает истинным, а другое — ложным. Однако в ложном учении он видит не только объект осуждения и критики, он считает его наилучшим выражением обманчивых мнений смертных людей и описанием мира простой видимости, которая только и доступна смертным.)

Как и где зародилась эта критическая традиция? Это проблема, заслуживающая серьезного внимания. Несомненно одно: Ксенофан, который принес ионийскую традицию в Элейю, вполне осознавал, что его учение носит предположительный характер, и могут найтись другие мыслители, способные улучшить его. Я еще вернусь к этому моменту в последнем разделе статьи. ( 256:)

Если мы попробуем найти первые знаки этой новой критической позиции, этой новой свободы мысли, то мы придем к критике Фалеса Анаксимандром. Здесь у нас имеется такой серьезный факт: Анаксимандр критикует своего учителя и родственника, одного из семи мудрецов, основателя ионийской школы. Согласно преданию, он был всего лишь на четырнадцать лет моложе Фалеса, следовательно, критиковал учителя и развивал новые идеи еще при жизни Фалеса. (По-видимому, оба они умерли с промежутком всего лишь в несколько лет.) Однако ничего не сообщается о каких-либо разногласиях или ссорах между ними.

Мне кажется, это свидетельствует о том, что именно Фа-лес был основателем новой традиции свободы, опиравшейся на новое отношение между учителем и учеником, и он создал школу нового типа, совершенно отличную от школы пифагорейцев. По-видимому, он был терпим к критике и, что еще более важно, создал традицию терпимости к критике.

И все-таки, как мне представляется, он сделал еще больше. Трудно вообразить такое отношение между учителем и учеником, когда учитель лишь проявляет терпимость к критике, но не поощряет ее. Ученик, воспитанный в догматическом духе, едва ли когда-нибудь отважится на критику догмы (тем более, когда она высказана знаменитым мудрецом). Проще и легче предположить, что учитель поощрял критическое отношение — быть может, не с самого начала, а после того, как оценил вопросы, которые ставил перед ним ученик, еще и не помышляя о критике.

Предположение о том, что Фалес активно поощрял критицизм в своих учениках, могло объяснить тот факт, что критическая позиция по отношению к доктрине учителя стала частью школьной традиции ионийцев. Как мне представляется, Фалес был первым учителем, говорившим своим ученикам: «Вот так я вижу вещи, вот моя вера в то, каковы они. Попробуйте улучшить мое учение». (Тем, кто полагает, что «неисторично» приписывать Фалесу такую антидогматическую позицию, можно вновь напомнить о том факте, что всего лишь через два ( 257:) поколения мы встречаем аналогичную позицию, сознательно и ясно сформулированную во фрагментах Ксенофана.) Во всяком случае, историческим фактом остается то, что ионийская школа была первой, в которой ученики критиковали своих учителей поколение за поколением. Трудно сомневаться в том, что греческая традиция философского критицизма зародилась в Ионии.

Это было чрезвычайно важным новшеством. Оно означало разрыв с догматической традицией, допускавшей в школе лишь одно учение, и утверждение традиции, поощрявшей плюрализм учений, пытавшихся приблизиться к истине с помощью критической дискуссии.

Все это почти с необходимостью приводит к осознанию того, что наши попытки найти истину не являются окончательными, ибо допускают улучшения; что наши знания, наши доктрины являются предположительными; что они состоят из догадок и гипотез, а не из окончательных и несомненных истин; что критика и критическое обсуждение являются нашим единственным средством приблизиться к истине. Это приводит к традиции смелых предположений и свободной критики — к той традиции, которая создала рациональную и научную позицию, а вместе с ней и нашу западную цивилизацию, единственную цивилизацию, которая опирается на науку (хотя, конечно, не только на науку).

В этой рационалистской традиции смелые изменения учения не запрещены. Напротив, новшества поощряются и рассматриваются как успех, как улучшения, если опираются на критический анализ предшественников. Вызывает восхищение сама смелость новизны, ибо она находится под строгим контролем серьезных проверок. Поэтому-то изменения учения, не будучи тайными, традиционно соединяются с более старыми доктринами и сохраняются вместе с именами новаторов. Материал для истории идей становится частью школьной традиции.

Насколько мне известно, критическая или рационалистская традиция была создана лишь однажды. Через два или три столетия она была утрачена, возможно, благодаря распростра-

258

нению аристотелевского учения об episteme — о несомненном и демонстративном знании (это было развитие учения элеатов и Гераклита о различии между несомненной истиной и простыми догадками). Она была вновь открыта и сознательно восстановлена в период Возрождения, в частности, Галилео Галилеем.

XII

Теперь я перехожу к своему последнему и центральному тезису. Он состоит в следующем. Рационалистская традиция, традиция критического обсуждения представляет собой единственный практический способ расширения нашего знания — предположительного или гипотетического знания, конечно. Другого способа просто не существует. Если говорить более конкретно, то нет способа, начинающего с наблюдения или эксперимента. В развитии науки наблюдения и эксперименты играют лишь роль критических аргументов. И эта их роль аналогична роли других аргументов, не связанных с наблюдением. Конечно, это важная роль, однако значение наблюдений и экспериментов целиком зависит от того, можно ли их использовать для критики теорий.

Согласно теории познания, набросок которой был здесь представлен, одна теория может превзойти другую лишь в двух отношениях: она способна больше объяснить, и она может быть лучше проверена. Последнее означает, что ее можно более полно и критично обсудить в свете всего того, что нам известно, и всех возражений, которые мы могли бы выдвинуть, в частности, в свете проверок посредством наблюдений и экспериментов, которые были осуществлены специально для критики теории.

В наших попытках познать окружающий мир имеется лишь один рациональный элемент, а именно: критическая проверка наших теорий. Сами эти теории представляют собой догадки. Мы не знаем, а лишь предполагаем. Если бы вы спросили меня: «Как вы получаете знание?», я ответил бы: «Я не полу-

259

чаю его, я лишь выдвигаю догадки. Если вас интересует моя проблема, я буду счастлив услышать ваши возражения и ваши контрпредположения, которые я, в свою очередь, буду пытаться критиковать».

Я убежден, что именно такова истинная теория познания (которую я представляю на суд вашей критики), это истинное описание той практики, которая возникла в Ионии и была включена в современную науку (хотя множество ученых все еще верят в бэконовский миф индукции), это теория, утверждающая, что познание развивается посредством предположений и опровержений.

Два величайших ума ясно видели, что нет никаких индуктивных процедур, и они отчетливо представляли себе то, что я называю истинной теорией познания, это были Галилей и Эйнштейн. Однако и древним эта теория познания была известна. Кажется невероятным, но мы обнаруживаем ясное понимание и формулировку теории рационального познания почти сразу же после того, как появилась практика критической дискуссии. Наиболее древними сохранившимися фрагментами из этой области являются фрагменты Ксенофана. Я приведу пять из них в некоторой последовательности, показывающей, что именно смелость его критики и сложность стоявших перед ним проблем привели его к осознанию того, что все наше знание является предположительным, хотя мы можем искать и находить такое знание, «которое является лучше». Вот эти пять фрагментов из сочинений Ксенофана:

Эфиопы [рисуют богов]... черными и

с приплюснутыми носами,

Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...

Если бы руки имели быки и львы или (кони),

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик. (260:)

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают.

Примем это на веру как то, что похоже на правду...

Истины точной никто не узрел и никто не узнает

Из людей о богах и о всем, что я только толкую:

Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,

Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.*

Для доказательства того, что Ксенофан был не одинок, я мог бы повторить здесь два высказывания Гераклита, которые я цитировал выше. Оба говорят о предположительном характере человеческого знания, а второй из них утверждает необходимость смелого предвосхищения того, чего мы еще не знаем.

Человеку по природе не свойственно владеть истинным знанием, оно принадлежит божественной природе...

Кто не ждет неожиданного, не откроет его: для него оно останется неразличимым и недостижимым.

Последняя цитата взята из Демокрита**.

Но на самом деле мы ничего не узнаем благодаря зрению, ибо истина скрывается в глубине.

Вот так критическая позиция досократиков предвещала и подготавливала этический рационализм Сократа — его убеждение в том, что поиск истины посредством критической дискуссии — это образ жизни, причем лучший из известных ему.

Примечания автора

1 Мне приятно отметить, что м-р Г.С. Кирк действительно высказал некоторые замечания в мой адрес; см. ниже, прим. 4 и 5, а также Приложение к этой статье.

* Фрагменты. Ксенофан, с. 171—174. — Примеч. пер. ** Дильс-Кранц, 117. ( 261:)

2 Сам Аристотель понимал Анаксимандра именно в этом смысле, когда высмеивал «остроумную, но неверную» теорию Анаксимандра, сравнивая поведение Земли у Анаксимандра с поведением человека, который, испытывая одинаковые голод и жажду и находясь на равных расстояниях от еды и питья, не способен сдвинуться с места. (О небе, 295b32. Эта идея получила известность под именем «Буриданова осла».) Очевидно, Аристотель представлял себе этого человека как находящегося под действием уравновешивающих друг друга невидимых и нематериальных притягательных сил, подобных силам Ньютона. Интересно, что сам Ньютон и такие его оппоненты, как Беркли, чувствовал (хотя и ошибочно), что его силы носят «анимистический» или «оккультный» характер, и считал это недостатком своей теории.

3 Я не хочу сказать, что угасание огня было обусловлено перекрытием дыхательных отверстий. Например, согласно теории флогистона, огонь угасает вследствие перекрытия отверстий для выдыхания. Однако я не хочу приписывать Анаксимандру ни флогистонной теории горения, ни предвосхищения теории Лавуазье.

4 При первой публикации этой речи я продолжил эту фразу словами «и за все другие изменения в космосе», отвечая Целлеру, который (ссылаясь на Аристотеля. Метеорология, 353 b 6) писал: «Движение тяжелых тел Анаксимандр, по-видимому, объяснял токами воздуха, которые обусловливали вращение звездных сфер» ( Phil . d . Griechen , 5 th edn ., vol . 1, 1892, p . 223). Но я не стал бы «токи воздуха» Целлера интерпретировать как «ветры».

5 Во всяком случае, оно имеет смысл. Надеюсь, текст показывает, что я говорю здесь об истине для того, чтобы (а) указать, что моя интерпретация имеет смысл, и (б) опровергнуть утверждение Кирка и Равена (обсуждаемое ниже в этом абзаце), что эта теория абсурдна. Ответ Кирку можно найти в Приложении к данной статье.

Приложение . Исторические предположения и Гераклит об изменении

В статье, озаглавленной «Поппер о науке и досократиках» ( Mind , NS . 69, July 1960, pp . 318 to 339), м-р Г.С. Кирк ответил на вызов и критику, содержавшуюся в моей президентской речи на собрании Аристотелевского общества «Назад к досократикам». Однако ответ на мою критику вовсе не является

* Это приложение, ответ на статью м-ра Кирка в « Mind », частично было опубликовано под заглавием «Кирк о Гераклите и об огне как причине равновесия» в журнале « Mind », NS , 72, July 1963, pp . 386—92. Я хотел бы поблагодарить издателя « Mind » за разрешение напечатать здесь всю статью в том виде, в котором она первоначально была послана ему. (262:)

главной задачей статьи м-ра Кирка. Она посвящена в значительной мере другой задаче: он пытается объяснить, как и почему я пал жертвой фундаментально ошибочной «научной методологии», что привело меня к ошибочным утверждениям о досократиках и к ошибочным принципам историографии.

Контратака такого рода может, безусловно, обладать какими-то достоинствами и привлекать интерес. Во всяком случае, использование м-ром Кирком этой процедуры показывает, что мы с ним согласны по крайней мере относительно двух пунктов: принципиальное расхождение между нами носит философский характер; принимаемая нами философская позиция способна оказать решающее влияние на интерпретацию нами исторических свидетельств, например, свидетельств относительно досократиков.

М-р Кирк склонен принять мою общую философскую позицию столь же мало, как и я его позицию. Поэтому он совершенно справедливо чувствует, что должен привести какие-то основания для ее отрицания.

Я не нахожу, что он привел хоть какое-то основание в пользу отказа от моей позиции. Это обусловлено тем, что воззрения, которые он выдает за мои, и чудовищные выводы, которые он извлекает из этих воззрений, не имеют ничего общего с моими подлинными взглядами.

Существует еще одно затруднение. Избранный им метод контратаки имеет свою слабость: он не позволяет расширить обсуждение критических замечаний, высказанных в мой адрес. Например, Кирк не говорит ясно, с какими из моих положений он согласен, а с какими не согласен. Вместо этого у него все сливается в общее отрицание того, что он считает моей «позицией в научной методологии» и некоторых следствий этой воображаемой позиции.

I

Прежде всего я хочу показать, что истолкование Кирком моей «позиции в научной методологии» обусловлено в значительной мере недоразумениями и ошибочным пониманием моих сочинений, а также распространенным индуктивистским ( 263:) предрассудком в отношении естественных наук — тем предрассудком, который был проанализирован и отброшен в моей книге «Логика научного открытия» («Логика»).

Кирк совершенно справедливо видит во мне оппонента широко признанной догмы индуктивизма — той точки зрения, что наука начинает с наблюдений, затем посредством индукции переходит к обобщениям и, наконец, приходит к теориям. Однако он ошибочно полагает, что, будучи противником индукции, я должен быть защитником интуиции и что мой подход представляет собой попытку защитить от современного эмпиризма интуитивистскую философию, которую он именует «традиционной философией». Но хотя я не верю в индукцию, я не верю также и в интуицию. Индуктивисты склонны видеть в интуиции единственную альтернативу индукции. Однако они попросту ошибаются: наряду с ними существуют и другие возможности. Мою собственную позицию можно описать как критический эмпиризм.

Но Кирк приписывает мне почти картезианский интуитивизм, когда представляет ситуацию таким образом (с. 319): «Философия традиционного типа считала, что философские истины являются метафизическими и могут быть открыты благодаря интуиции. Позитивисты Венского кружка отвергли это убеждение. В отличие от них Поппер провозглашает свою веру в нечто такое, что не слишком далеко отходит от классического понимания роли философии». Как бы то ни было, существует «традиционная философия», например, Декарта или Спинозы, которая истолковывает «интуицию» как источник знания. Но я всегда был противником такой философии 1 . Слово «интуиция», в том смысле, который Кирк ему придает, он пишет то в кавычках (ее. 320, 321, 322, 327), то без кавычек (ее. 318, 319, 320, 324, 327, 332, 337), создавая впечатление (а может быть, он и сам находится под этим впечатлением), будто он цитирует меня, когда приписывает мне интуитивистскую позицию — позицию, которой я никогда в своей жизни не придерживался. На самом же деле слово «интуиция» встречается в моей речи 2 лишь однажды, да и то в таком контексте, который яв-

264

ляется и антииндуктивистским, и антиинтуитивистским. Здесь (с. 241 настоящего издания) я говорю о проблеме научности теории (в оригинале не подчеркнуто): «Для теории важна ее объяснительная сила и то, выдерживает ли она критику и проверки. Вопрос о ее источнике, о том, как она возникла, — благодаря ли «индуктивной процедуре», как утверждают некоторые, или вследствие акта интуиции — ...не имеет почти никакого отношения к ее научному [статусу или] характеру» 3 .

Кирк цитирует и обсуждает этот отрывок, который совершенно очевидно указывает на то, что я не верю ни в индукцию, ни в интуицию, однако несмотря на это, Кирк упорно приписывает мне интуитивистские воззрения. Он делает это, например, на с. 319 в словах, процитированных выше; на с. 324, где обсуждает вопрос о том, приемлемо ли приписанное мне «утверждение, что наука начинает с интуиции» (в то время как я считаю, что она начинает с проблем; см. ниже); на с. 326, где он пишет: «Должны ли мы поэтому вместе с Поппером заключить, что теория Фалеса должна была опираться на неэмпирическую интуицию?»

Моя собственная позиция чрезвычайно далека от всего этого. Что касается исходного пункта науки, то я не утверждаю, что она начинает с интуиции, наука начинает с проблем, мы приходим к новой теории, главным образом, пытаясь решить проблемы, а эти проблемы возникают вследствие наших попыток понять мир, который мы знаем, — мир нашего «опыта». (Этот «опыт» в значительной мере состоит из ожиданий и теорий, но отчасти также из знания, полученного с помощью наблюдения, хотя я не верю в то, что существует чистое эмпирическое [ observational ] знание, не затронутое ожиданиями или теориями). Немногие из этих проблем, причем из числа наиболее интересных, встают благодаря сознательной критике когда-то некритически принятых теорий или теорий предшественников. Одна из главных целей моей статьи о досократиках заключалась в обосновании того, что теория Анаксимандра вполне могла возникнуть при попытке критиковать Фалеса, а это могло послужить источником рационалистской тра-

265

диции, которую я отождествляю с традицией критического обсуждения.

Я не думаю, что такие воззрения имеют большое сходство с традиционной интуитивистской философией. И я был удивлен, обнаружив, что Кирк полагает, будто ошибочность моей концепции объясняется тем, что я как спекулятивный философ недостаточно хорошо знаком с практикой науки. Например, на с. 320 он пишет: «Вполне возможно, что его [Поппера] понимание науки не было результатом объективного наблюдения действий ученых, а появилось в результате «интуиции», тесно связанной с современными философскими затруднениями, а затем было сопоставлено с реальными научными процедурами» 4 . (Мне хотелось бы думать, что читатель, даже очень мало знакомый с наукой, все-таки может заметить, что по крайней мере некоторые из моих проблем возникают в самой физической науке, а мое знакомство с научно-исследовательской практикой не является полностью вторичным.)

Критическое обсуждение, которое я имею в виду, является, конечно, таким обсуждением, в котором опыт играет главную роль: наблюдение и эксперимент постоянно используются как проверки наших теорий. Тем не менее Кирк доходит до того, чтобы говорить (с. 332, курсив мой) о «тезисе Поппера, гласящем, что все научные теории всецело опираются на интуицию».

Как и большинство философов, я привык к искажению и окарикатуриванию моих идей. Однако это едва ли можно назвать карикатурой (которая все-таки предполагает хотя бы некоторое сходство с оригиналом). Могу отметить, что ни один из моих друзей — эмпириков и позитивистов, моих оппонентов и критиков — никогда не критиковал меня за поддержку интуитивистской эпистемологии, напротив, обычно они подчеркивали, что моя эпистемология не слишком сильно отличается от их взглядов.

Можно заметить, что Кирк выдвигает различные предположения не только о содержании моей философии, но и об ее источнике. Однако он, по-видимому, не осознает предполо-

266

жительного характера своих построений. Напротив, он убежден в том, что подтвердил их текстуально. Так, он утверждает, что моя «концепция научной методологии... сформировалась, когда он [Поппер] писал в 1958 г. предисловие к «Логике научного открытия», как реакция на попытки Венского кружка обосновать все философские [ sic ] и научные истины на верификации посредством опыта» (Кирк, с. 319). Здесь нет необходимости комментировать это совершенно неверное описание витгенштейнианской философии Венского кружка. Однако поскольку здесь о моих сочинениях пишет историк философии, я чувствую, что должен в корне пресечь развитие исторического мифа о том, что я писал. В предисловии, на которое ссылается Кирк, я ни слова не сказал о том, как формировались мои взгляды или моя концепция, и я ни слова не сказал о Венском кружке. На самом деле я и не смог бы написать ничего подобного, ибо реальное положение дел было иным. (Часть реальной истории впервые была опубликована в 1957 г., и м-р Кирк мог бы найти ее в моей Кембриджской лекции, которая помещена в настоящую книгу под названием «Наука: предположения и опровержения». Здесь я рассказал о том, как разрабатывал свою «концепцию... в ответ на попытки» Маркса, Фрейда и Адлера, ни один из которых не был ни позитивистом, ни членом Венского кружка.) Трудно поверить в то, что причиной столь полного непонимания была гераклитовская темнота моего стиля, ибо сам м-р Кирк характеризует мое предисловие 1958 г. «как наиболее ясное» (с. 318).

Другой пример ошибочного истолкования «Логики научного открытия» столь же необъясним по крайней мере для того, кто дочитал книгу до 61-й страницы (не говоря уже о с. 274 или 276-й), где я говорю о проблеме истины и о теории истины Альфреда Тарского. Кирк утверждает, что «Поппер отказывается от понятия абсолютной научной истины» (с. 320). Он не замечает, что когда я говорю о том, что даже в отношении хорошо подтвержденной научной теории мы никогда не можем знать, истинна она или ложна, то я как раз опираюсь на «понятие абсолютной научной истины». Точно так же, ког-

267

да кто-то говорит: «Я не достиг поставленной цели», он опирается на «абсолютное понятие цели», т.е. на то, что существует независимо от того, достигнуто оно или нет.

Странно, что в статье известного ученого и историка философии встречается такое непонимание и искажение текстов. Поэтому я не буду здесь заниматься философской защитой своих подлинных взглядов на науку.

II

Теперь я могу обратиться к более конкретному вопросу — к истории досократиков. В этом разделе я ограничусь рассмотрением двух ошибок Кирка, связанных с моим историческим методом и моим пониманием исторического метода. В третьем разделе я займусь нашими реальными расхождениями.

(1) На с. 325 Кирк обсуждает одно мое замечание, в котором я признаю свою некомпетентность в вопросах уточнения текстов. Он цитирует этот отрывок: «Я совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит».

Комментируя это признание в некомпетентности, Кирк восклицает: «Значит, «какие слова и фразы мог употреблять Гераклит», например, несущественно для оценки того, что он думал!»

Однако я никогда не говорил и не считал, что это «несущественно». Я лишь признал, что не изучал лингвистические привычки Гераклита (и других) настолько основательно, чтобы иметь смелость обсуждать работу в этой области других ученых, скажем, Барнета, Дильса или Рейнгардта, а из более современных — Властоса или самого Кирка.

Тем не менее Кирк продолжает: «Именно эти «слова и фразы» и другие дословные фрагменты самих досократиков, а вовсе не свидетельства Платона, Аристотеля и доксографов, как считает Поппер, являются «наиболее древними текстами, дошедшими до нас»... Даже «дилетанту» должно быть ясно, что реконструкция идей досократиков должна опираться как

278

мерное изменение, Логос (но не огонь) являются причиной равновесия, включая и уравновешенность огня, когда он находится под контролем, например, ровное пламя, Солнце, Луна (или душа).

Ясно, что с этой точки зрения большая часть уравновешенных изменений по необходимости должна быть невидима: мы судим об этих уравновешенных или закономерных изменениях, опираясь на рассуждение, на реконструкцию легенд и рассказов о том, что было. (Быть может, поэтому такое движение называют Логосом.)

Вполне возможно, что именно так Гераклит пришел к своей новой эпистемологии с ее неявным различием между реальностью и видимостью и недоверием к чувственному опыту. Вместе с сомнениями Ксенофана это недоверие впоследствии могло помочь Пармениду прийти к резкому противопоставлению «вполне круглой истины» (неизменного Логоса) обманчивому мнению и ошибочному мышлению смертных. Вот так мы приходим к первому ясному столкновению между интеллектуализмом, или рационализмом, который защищал Парменид, и эмпиризмом, или сенсуализмом, который он не только критиковал, но который он же впервые сформулировал. Он говорил (в 6:5) о ничего не знающих смертных, у которых всегда два мнения о вещах, которыми правит сбившийся с пути ум и которые одно и то же считают и не считают одним и тем же. Против них он выступает (в 7):

Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, — есть.

Отврати же от этого пути поиска (свою) мысль,

И да не заставит тебя (вступить) на этот путь богатая опытом привычка

Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом

И (пробовать на вкус) языком.

Нет, рассуди разумом многооспаривающее опровержение,

Произнесенное мной.*

Это — интеллектуализм или рационализм Парменида. Он противопоставляет его сенсуализму тех заблуждающихся смерт-

* Фрагменты. Парменид, с. 290. — Примеч. пер. ( 279:)

ных, которые придерживаются ошибочного мнения о том, что существуют день и ночь, шум и тишина, тепло и холод; что их глаза соединяются со светом и тьмой, а их конечности — с теплом и холодом, сами становясь теплыми или холодными; что это смешение определяет физическое состояние или «природу» их органов чувств или их конечностей и что это смешение или природа превращаются в мысль. Это учение, согласно которому в заблуждающемся разуме («ошибочном мышлении» или «ошибочном знании») нет ничего, чего ранее не было бы в ошибающихся органах чувств, формулируется Парменидом следующим образом (16):

Какова в каждый момент пропорция смеси (элементов в) непрестанно меняющихся членах,

Такова и мысль, приходящая людям на ум.

Ибо Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей,

И у всех (существ), и у

Всего, а именно: чего (в ней) больше, то и мыслится.*

Эта антисенсуалистская теория познания вскоре превратилась в сенсуалистскую теорию, которая превозносила органы чувств (третируемые Парменидом) в более или менее авторитетный источник знания.

Конечно, вся эта история носит до некоторой степени идеализированный и предположительный характер. Я лишь пытался показать, каким образом эпистемологические и логические проблемы и теории могут возникать в процессе критического обсуждения космологических проблем и теорий.

То, что подобное случалось, кажется мне больше, чем предположением.

* Там же, с. 294. — Примеч. пер. ( 280:)

Примечания автора

1 Кирк на с. 322 цитирует мою «Логику», однако текст, предшествующий моей ссылке на Бергсона, показывает, что мое согласие с тем, что каждое открытие содержит (помимо всего прочего) «некий иррациональный элемент» или «творческую интуицию», не является (280:) ни иррационализмом, ни интуитивизмом в смысле любой «традиционной философии». См. также мое «Введение» к настоящей книге «Об источниках знания и невежества».

2 Имеются, конечно, и случайные появления этого слова в таких выражениях, как «поразительная интуиция», «не столько формальные, сколько более интуитивные основания» или «Отсюда мы интуитивно усматриваем...». Однако во всех таких случаях оно употребляется не в технически точном смысле.

3 Слова в квадратных скобках добавлены для того, чтобы сделать мою мысль еще более ясной.

4 Кирк берет слово «интуиция» в кавычки, полагая, что это я использую его в таком смысле.

5 К. Reinhardt , Parmenides , 2 nd ed ., 1959, p . 220. Я не могу не выразить здесь своего восхищения этой книгой, несмотря на то, что вынужден не согласиться с ее основной идеей: а именно, что Парменид не только поставил свою проблему независимо от Гераклита, но даже предшествовал Гераклиту, передав последнему свою проблему. Я считаю, однако, что Рейнгардт привел неоспоримые доказательства того, что один из этих двух мыслителей испытал влияние другого. Возможно, мою попытку «уточнить» [ locate ] проблему Гераклита можно рассматривать как попытку ответить на процитированные в тексте слова Рейнгардта. (См. также раздел VI гл. 2 выше.)

6 См. Дильс—Кранц. (Относительно в51 см.: G . Vlastos , AJP 76, 1955, pp . 348 ff .)

7 По-видимому, Кирк не совсем правильно понял мою критику его апелляции к «здравому смыслу». Я критиковал мысль о том, что здесь могут существовать какие-то ясные стандарты здравого смысла, к которым мог бы обращаться историограф, и предполагал (но только предполагал), что моя интерпретация приписывает Гераклиту гораздо больше здравого смысла, чем интерпретация Кирка. (Кроме того, я предполагал также, что Гераклит был последним человеком на земле, к которому стоило бы применять стандарты здравого смысла.) Не проявляется ли здравый смысл в признании невидимых изменений в « gutta cavat » Овидия? (Алан Масгрейв привлек мое внимание к рассуждению о невидимых изменениях у Лукреция (О природе вещей, i , 265—321), который мог быть источником Овидия.) (281:)

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия