Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть I. Предположения

Глава 4. На пути к рациональной теории традиции

В названии данного доклада акцент должен быть сделан на словах «на пути»: я вовсе не претендую на то, чтобы сформулировать что-то подобное цельной теории. Мне хотелось бы лишь прояснить и проиллюстрировать вопросы того типа, на которые должна ответить теория традиции, а также обрисовать некоторые идеи, которые могут оказаться полезными для ее построения. Для начала я хочу рассказать, как я заинтересовался этой темой и почему считаю ее важной. Я постараюсь также указать некоторые возможные позиции по отношению к ней.

Я, в некотором роде, рационалист. Правда, я совершенно не уверен в том, приемлем ли мой рационализм для вас, это будет видно позднее. Меня интересует научный метод. Изучая в течение некоторого времени методы естественных наук, я однажды понял, что интересно также познакомиться с методами социальных наук. Вот тогда я впервые столкнулся с проблемой традиции. Антирационалисты в политике, социальной теории и т.п. обычно считают, что эта проблема не может быть

Запись лекции, прочитанной на Третьей ежегодной конференции Ассоциации рационалистской печати 26 июля 1948 г. в Колледже Магдалены, Оксфорд (председательствовал проф. Е.А. Хит); впервые опубликована в «Рационалистском ежегоднике», 1949 г. ( 209:)

решена какой-либо рациональной теорией. Их позиция заключается в том, что традицию нужно принимать как нечто данное. Вы должны осознать ее; вы не можете ее рационализировать; она играет важную роль в общественной жизни, и вы способны лишь оценить ее значение и принять ее. Наиболее яркое имя, ассоциируемое с этой антирационалистской позицией, это имя Эдмунда Берка ( Burke ). Как вам известно, он выступал против идей Французской революции, и его наиболее эффективным оружием был анализ той иррациональной силы, которую он назвал «традицией». Я упоминаю о Берке потому, что он, как мне представляется, так и не получил ответа от рационалистов. Рационалисты просто игнорировали его критику и настаивали на своей антитрадиционалистской позиции, не отвечая на этот вызов. Между рационализмом и традиционализмом существует, безусловно, традиционная вражда. Рационалист склонен вставать на такую позицию: «Меня традиция не интересует. Я хочу оценивать всякую вещь по ее собственным достоинствам; я стремлюсь раскрыть ее достоинства и недостатки и хочу делать это совершенно независимо от какой-либо традиции. Я хочу опираться на свое собственное сознание, а не на сознание людей, которые жили задолго до меня».

Вопрос отнюдь не так прост, как представляет его указанная позиция. Рационалист, высказывающийся подобным образом, сам находится в плену рационалистской традиции. Это говорит о слабости определенной традиционной позиции по отношению к проблеме традиции.

Сегодня наш председатель сказал, что нам не следует беспокоиться по поводу реакции антирационалистов, ибо их позиция слишком слаба, „чтобы с ней нужно было считаться. Однако мне кажется, существует достаточно серьезная антирационалистская реакция, причем со стороны весьма умных людей, и эта реакция связана как раз с данной конкретной проблемой. Немало выдающихся мыслителей разработали проблему традиции в противовес рационализму. В качестве примера я могу указать на Майкла Оукшотта, кембриджского ис-

210

торика и оригинального мыслителя, который недавно в « Cambridge Journal » предпринял атаку на рационализм 1 . В значительной мере я не согласен с его критическими замечаниями, однако вынужден признать, что это серьезная атака. В работах рационалистов трудно найти адекватный ответ на его аргументы. Ответы есть, но я сомневаюсь, что они адекватны. Это — одна из причин, объясняющих важность этой темы для меня.

Другим обстоятельством, побудившим меня заняться этим вопросом, был мой личный опыт — изменение социального окружения, пережитое мной. Я прибыл в Англию из Вены и обнаружил, что атмосфера в Англии совсем не та, к которой я привык. Сегодня утром вы выслушали несколько интересных замечаний д-ра Дж.А.К. Брауна 2 относительно того большого значения, которое имеет фактор «атмосферы», как он выразился. Я уверен, он согласился бы с тем, что эта атмосфера имеет некоторое отношение к традиции. Я переместился из континентальной традиции, или атмосферы, в английскую, а затем на некоторое время в атмосферу Новой Зеландии. Эти перемещения, несомненно, стимулировали мои размышления на эту тему и побудили меня глубже вникнуть в нее.

Некоторые традиции, имеющие большое значение, являются локальными, и их нелегко пересадить на другую почву. Эти традиции драгоценны, и их очень трудно восстановить, если они утрачены. Я имею в виду научную традицию, которая меня особенно интересует. Я убедился, что ее чрезвычайно трудно пересадить из тех немногих мест, где она выросла. Две тысячи лет назад эта традиция была уничтожена в Греции, и в течение очень долгого времени она не могла пустить новые корни. Аналогично, современные попытки пересадить ее из Англии в заморские страны оказались не слишком успешными. Поразительно это отсутствие исследовательской традиции в некоторых отдаленных странах. Требуются громадные усилия для того, чтобы привить ее там, где она отсутствует. Могу упомянуть, что во время моего пребывания в Новой Зеландии президент университета занялся выяснением того, как ( 211:) обстоит дело с исследовательской работой. В итоге он произнес прекрасную критическую речь, в которой упрекнул университет в пренебрежении исследовательской деятельностью. Однако едва ли кто-то мог надеяться на то, что после этой речи в университете появится традиция научного исследования. Можно убедить людей в необходимости создать такую традицию, но отсюда не следует, что она возникнет.

Нетрудно, конечно, привести примеры и из других областей. Традиция важна не только в области науки, хотя я буду говорить, главным образом, о ней, но можно упомянуть хотя бы музыку. Отправляясь в Новую Зеландию, я захватил с собой американские пластинки с записью «Реквиема» Моцарта. Прослушивая эти пластинки, я понял, что значит отсутствие музыкальной традиции. Запись была сделана под руководством музыканта, который, очевидно, не имел ни малейшего представления об исполнительской традиции, восходящей к Моцарту. Результат получился удручающим. Я не буду больше останавливаться на этом и вспоминаю данный случай лишь для того, чтобы было ясно, что хотя для своих иллюстраций я и избираю вопросы, связанные с научной, или рационалистической, традицией, я вовсе не считаю ее самой важной или единственной.

Следует ясно отдавать себе отчет в том, что по отношению к традиции возможны лишь две главные позиции. Одна некритически принимает традицию, часто даже не осознавая ее. Во многих случаях этого нельзя избежать, ибо мы часто даже не осознаем, что имеем дело с традицией. Когда я надеваю часы на левую руку, я могу не осознавать, что принимаю некоторую традицию. Мы ежедневно делаем сотни вещей под влиянием неосознаваемых нами традиций. Но если мы не знаем, что действуем под влиянием традиции, то мы и не можем помочь кому-то некритически принять эту традицию.

Другой возможностью является критическая позиция, которая выражается в признании, отвержении или, может быть, в компромиссе. Однако нам нужно узнать и понять некоторую традицию, прежде чем мы сможем критиковать ее, прежде чем (212:) мы сможем сказать: «Мы отвергаем эту традицию по рациональным основаниям». Я не считаю, что мы могли бы когда-либо полностью освободиться от связи с традицией. Так называемое освобождение на самом деле есть лишь переход от одной традиции к другой. Однако мы можем освободиться от запретов (табу) традиции, и это можно сделать не только отрицая ее, но даже критически принимая традицию. Мы освобождаемся от запретов, если думаем о традиции, если спрашиваем себя о том, признать ее или отвергнуть. Для этого мы должны сначала ясно представить себе традицию и в общем виде понять, какова ее функция или значение. Вот почему для рационалиста так важна эта проблема, ибо рационалистами являются люди, готовые бросить вызов и подвергнуть критике все, включая, я надеюсь, и свою собственную традицию. Они готовы спрашивать обо всем и не хотят следовать никаким традициям.

Должен сказать, что в нашей драгоценной рационалистской традиции (которую рационалисты часто принимают слишком бездумно) не так уж много пунктов, которые можно подвергнуть сомнению. Например, частью рационалистской традиции является метафизическая идея детерминизма. Рационалисты обычно с подозрением относятся к тем, кто не согласен с детерминизмом, ибо опасаются, что признание индетерминизма ведет к признанию учения о свободе воли и вовлекает в теологические споры о душе и Божественном милосердии. Я обычно избегаю разговоров о свободе воли, поскольку не вполне понимаю, что это значит, и даже подозреваю, что наше интуитивное представление о свободе воли ошибочно. Тем не менее, мне кажется, что детерминизм представляет собой во многих отношениях сомнительную теорию, и у нас нет оснований признавать ее. Я полагаю, важно устранить детерминистский элемент из рационалистской традиции. Он не только сомнителен, но и создает для нас бесконечные затруднения. Поэтому важно понять, что индетерминизм, т.е. отрицание детерминизма, не обязательно приводит нас к какому-либо учению о «воле» или «ответственности». ( 213:)

Другим элементом рационалистской традиции, требующим критического анализа, является идея наблюдаемости — учение о том, что мы узнаем о мире благодаря органам чувств и их данные образуют материал нашего познания. Как мне представляется, это — чрезвычайно глубокий и прочный предрассудок, который препятствует правильному пониманию научного метода. Позже я к этому вернусь, а пока для начала достаточно.

Теперь я попытаюсь кратко обрисовать задачу теории традиции. Теория традиции должна быть социологической теорией, ибо традиция очевидно является социальным феноменом. Я говорю об этом потому, что хочу коротко рассмотреть задачу теоретической социальной науки. Ее часто понимают неправильно. Чтобы пояснить, в чем я усматриваю центральную задачу социальной науки, я начну с описания теории, которую поддерживают очень многие рационалисты и которая, как мне кажется, говорит о целях, прямо противоположных истинной цели социальной науки. Я буду называть эту теорию «заговорщицкой ( conspiracy ) теорией общества». Эта теория, более примитивная, чем многие формы теизма, близка теории общества Гомера. Гомер представлял себе власть богов таким образом, что все события, происходившие на поле битвы перед Троей, были для него лишь отражением разнообразных сговоров на Олимпе. Заговорщицкая теория общества является как раз одним из вариантов такого теизма, верой в богов, чьи капризы и прихоти управляют всеми событиями. Она устраняет Бога, а затем спрашивает: «Кто занимает Его место?» И его место занимают различные обладающие властью люди и группы — зловещие влиятельные группы, ответственные за угнетение и вообще за все зло, от которого мы страдаем.

Заговорщицкая теория общества пользуется широким распространением, хотя в ней очень мало истины. Лишь в тех случаях, когда ее защитники приходят к власти, она позволяет понять кое-что из того, что реально происходит (я назвал это «эффектом Эдипа»). Например, когда Гитлер пришел к влас-

214

ти, веря в миф о заговоре Сионских мудрецов, он попытался преодолеть их заговор с помощью своего собственного контрзаговора. Однако интересно то, что такого рода заговор никогда или «почти никогда» не приводит к тому, что замышлялось.

Это замечание дает ключ к осознанию подлинных задач социальной теории. Гитлер, как я сказал, организовал заговор, который провалился. Почему он провалился? Вовсе не потому, что другие люди организовали свой заговор против Гитлера. Он провалился просто в силу одной из наиболее характерных особенностей социальной жизни: никогда ничто не происходит так, как замышлялось. Жизнь всегда оказывается несколько иной. В социальной жизни мы едва ли когда-либо получаем тот эффект, к которому стремились, и обычно создаем такое, чего вовсе не хотели. Конечно, мы действуем, думая об определенных целях, однако независимо от этих целей (которых мы в действительности достигаем или не достигаем) всегда появляются какие-то неожиданные следствия наших действий, которые обычно мы не можем устранить. И вот как раз объяснение того, почему эти неожиданные следствия не могут быть устранены, и является главной задачей социальной теории.

Я приведу очень простой пример. Нам говорят, что какой-то житель небольшого городка хочет продать свой дом. Незадолго до этого некий человек купил в этом городке дом в силу крайней необходимости. Теперь кто-то продает. При обычных условиях он обнаружит, что не может получить за свой дом столько, сколько заплатил покупатель аналогичного дома. Это означает, что само намерение продать свой дом снижает его рыночную цену. Обычно так и бывает. Желание что-то продать всегда понижает рыночную ценность продаваемого и, напротив, желание купить повышает рыночную стоимость желаемого. Конечно, это справедливо лишь для небольших свободных рынков. Я не говорю, что экономическую систему свободного рынка нельзя заменить чем-то иным. Однако в рыночной экономике происходит именно это. Думаю, вы согласитесь: нет необходимости доказывать, что человек, жела-

215

ющий что-то продать, обычно не стремится понизить рыночную цену продаваемого, а человек, желающий что-то купить, не хочет повысить цену приобретаемого. Здесь перед нами типичный пример неожиданных следствий.

Такое положение дел типично для всех социальных ситуаций. Во всех социальных ситуациях есть индивиды, которые что-то делают, чего-то хотят, преследуют какие-то цели. В отношении того, что они действуют так, как хотят действовать, и реализуют цели, которые они стремятся реализовать, проблем перед социальными науками не возникает (за исключением той проблемы, можно ли как-то объяснить их цели и желания, скажем, посредством каких-то традиций). Подлинные проблемы социальных наук обусловлены нашим стремлением узнать о ненамеренных следствиях и, более точно, о нежелательных следствиях, которые могут появиться в результате наших действий. Нам хотелось бы предвидеть не только прямые следствия, но также и эти неожиданные косвенные следствия. Почему нам хочется предвидеть их? Либо в силу нашей научной любознательности, либо для того, чтобы быть готовыми встретить их и не дать им сделаться слишком значительными. (Это, опять-таки, означает совершение каких-то действий и, следовательно, создание новых неожиданных следствий.)

Я думаю, что люди, трактующие социальные науки с позиций теории заговора, лишают себя возможности понять задачу социальных наук, ибо предполагают, что в социальной жизни можно объяснить практически все, задавая вопрос: «Кто этого хотел?» Но задача социальных наук 3 заключается в том, чтобы объяснить те вещи, которых никто не желал, например, войны или кризисы. (Мне кажется, революция Ленина, революция и война Гитлера были исключениями. Они действительно были обусловлены заговором. Однако они были следствием того факта, что заговорщики захватили власть.)

Социальная теория должна объяснять, как возникают ненамеренные следствия наших стремлений и действий и какого рода следствия возникают, если люди в определенных соци-

216

альных ситуациях действуют так, а не иначе. В частности, социальные науки должны анализировать с этой точки зрения существование и функционирование учреждений (таких, как полиция, страховые компании, школы, органы власти) и социальных коллективов (государства, нации, классы и другие социальные группы). Представитель теории заговора будет считать, что учреждения можно вполне понять как результат осознанного намерения. Что же касается коллективов, то он обычно приписывает им некоторый личностный характер, истолковывая их как деятелей заговора — так, как если бы они были отдельными личностями. В противоположность этой позиции социальный теоретик должен осознать, что устойчивость учреждений и коллективов следует объяснять посредством анализа индивидуальных социальных действий и их не- намеренных (а часто и нежелательных) социальных следствий, как, впрочем, и намеренных действий. Задачу теории традиции следует рассматривать с аналогичной точки зрения. Лишь чрезвычайно редко люди сознательно стремятся создать некую традицию, но даже в этих случаях они, как правило, не достигают успеха. С другой стороны, те, кто и не мечтал о создании какой-то традиции, могут создать ее. Вот так мы приходим к одной из проблем теории традиции: каким образом возникают и, что еще более важно, сохраняются традиции в качестве (возможно, ненамеренных) следствий человеческих действий?

Вторая и более важная проблема такова: какова функция традиции в общественной жизни? Выполняет ли она какую-либо функцию, которая может быть понята рационально — так, как мы понимаем функцию школ, полиции, продовольственных магазинов, фондовой биржи и других социальных учреждений? Можем ли мы анализировать функции традиций? Возможно, именно в этом заключается главная задача теории традиции. Мой собственный подход к решению этой задачи состоит в анализе некоторой конкретной традиции — рациональной, или научной, традиции — в качестве примера. По-

217

зднее я собираюсь распространить результаты этого анализа на рассмотрение других вопросов.

Основная моя цель сводится к тому, чтобы установить параллель между, с одной стороны, теориями, которые после соответствующей научной проверки мы считаем результатами рациональной или критической позиции, и тем способом, которым они помогают нам ориентироваться в окружающем мире, и — с другой стороны — убеждениями, предрасположенностями и вообще традициями и тем способом, которым они способны помочь нам ориентироваться в социальном мире.

То особое явление, которое мы называем научной традицией, часто было предметом обсуждения. Многим казалось странным и удивительным то обстоятельство, что в Греции в шестом и пятом веках до Рождества Христова произошло изобретение рациональной философии. Что в действительности произошло, почему и каким образом? Некоторые современные мыслители утверждают, что греческие философы впервые попытались понять природу. Я покажу вам, почему такое истолкование неудовлетворительно.

Ранние греческие философы действительно пытались понять природу. Но ведь и создатели мифов занимались тем же самым. Как можно охарактеризовать тот простой способ объяснения, который был превзойден греческими философами — основателями нашей научной традиции? Грубо говоря, дело обстояло так: когда сторонники мифа видели приближение грозы, они говорили примерно следующее: «О, это Зевс сердится». При виде бурного моря они говорили: «Посейдон сердится». Вот такой способ объяснения считался удовлетворительным до того, как рационалистская традиция ввела новые стандарты объяснения. В чем состояло решающее отличие? Едва ли можно сказать, что новые теории, введенные греческими философами, были более понятными, чем старые мифы. Мне представляется, утверждение о том, что Зевс сердится, гораздо легче понять, чем научное истолкование грозы. И утверждение о том, что Посейдон сердится, кажется мне гораздо более простым и понятным объяснением огромных морских ( 218:) волн, нежели объяснение посредством трения между воздухом и поверхностью воды.

Я полагаю, что новшество, внесенное ранними греческими философами, состояло приблизительно в следующем: они впервые стали обсуждать эти вопросы. Вместо того чтобы некритически признавать религиозную традицию и считать, что ее нельзя изменять (подобно детям, которые протестуют, когда взрослый изменяет хотя бы одно слово в их любимой сказке), вместо того чтобы просто сохранять традицию, они подвергли ее сомнению, а иногда даже изобретали новые мифы вместо старых. Я думаю, мы можем согласиться с тем, что изобретаемые ими истории были, по сути дела, мифами — такими же, как и старые мифы. Однако здесь следует обратить внимание на два новых обстоятельства.

Во-первых, эти истории не были простым повторением или переделкой прежних историй, они содержали новые элементы. Само по себе это не было таким уж важным достоинством. Однако существовало второе и главное обстоятельство: греческие философы изобретали новую традицию — традицию критического отношения к мифам, традицию их обсуждения, традицию встречать возражения со стороны тех, кому рассказывается миф. Рассказывая свои мифы, они были готовы выслушать то, что думают по поводу этих мифов их слушатели, и допускали, что у слушателей может найтись лучшее объяснение, нежели их собственное. Такого никогда не бывало прежде. Возник новый способ постановки вопросов. Объяснение — миф — сопровождалось вопросом: «Можете ли вы предложить лучшее объяснение?» И другой философ мог ответить: «Да, я могу это сделать». Или же он мог сказать: «Не знаю, могу ли предложить лучшее объяснение, но у меня есть другое объяснение, которое по крайней мере не хуже вашего. Эти два объяснения не могут быть оба истинными, поэтому здесь имеется какая-то ошибка. Нельзя просто признать оба эти объяснения. И у нас нет оснований одно из них предпочесть другому. Нужно более тщательно исследовать вопрос. Нужно посмотреть, действи-

219

тельно ли наши объяснения соответствуют известным вещам, или мы что-то упустили».

Моя главная мысль заключается в том, что «наука» отличается от старых мифов не своим содержанием, а тем, что она сопровождается новой традицией — традицией критического обсуждения мифа. Ранее существовала только традиция, так сказать, первого порядка. Теперь появилась второпорядковая традиция. Раньше рассказывали какие-то истории. И теперь, конечно, рассказывают истории, но уже в сопровождении второпорядкового подтекста: «Я вам рассказываю, но вы думайте над тем, что я рассказываю, и говорите мне, о чем вы думаете. Быть может, вы сможете предложить нам другую историю». Эта второпорядковая традиция выражала критическую или аргументативную позицию. Я думаю, это было совершенно новым и фундаментально важным для научной традиции. Поняв это, мы встанем на совершенно иную позицию по отношению к проблемам научного метода. Мы поймем, что в определенном смысле наука, как и религия, создает мифы. Вы скажете: «Но мифы науки весьма сильно отличаются от религиозных мифов!» Конечно, они отличаются. Но почему? Потому, что если принята эта критическая позиция, то мифы становятся иными. Они изменяются — изменяются в направлении создания все лучшего и лучшего понимания мира, т.е. наблюдаемых нами вещей. И они также требуют от нас обратить внимание на те вещи, которых мы никогда не смогли бы наблюдать без этих теорий или мифов.

В появившихся критических дискуссиях возникает то, что можно назвать систематическим наблюдением. Человек, которому был рассказан миф, сопровождавшийся вопросами: «Что вы можете сказать об этом? Можете ли вы подвергнуть это критике?», имеет возможность применить этот миф для объяснения соответствующих явлений, например, движения планет. И тогда этот человек мог бы сказать: «Этот миф меня не удовлетворяет, ибо не объясняет реально наблюдаемого движения планет». Таким образом, этот миф или теория приводит нас к систематическим наблюдениям — наблюдениям, предприни-

220

маемым с целью исследовать истинность теории или мифа. С этой точки зрения, рост теорий науки нельзя рассматривать как результат накопления наблюдений, напротив, сами наблюдения и их накопление следует считать результатом роста научных теорий. (Я назвал это «теорией науки-прожектора» — теорией, утверждающей, что наука проливает новый свет на окружающие вещи; что она не только решает проблемы, но делает еще гораздо больше; что она не только пользуется наблюдениями, но ведет к новым наблюдениям.) Если мы стремимся к новым наблюдениям с целью проверить истинность наших мифов, то мы не удивимся, обнаружив, что мифы постепенно изменяют свой характер и что с течением времени они становятся более реалистичными и все лучше согласуются с наблюдаемыми фактами. Иными словами, под давлением критики мифы вынуждены приспосабливаться таким образом, чтобы давать все более адекватное и подробное изображение окружающего мира. Это объясняет, почему научные мифы под давлением критики так далеко отходят от религиозных мифов. Однако совершенно ясно, что в своем начале они были такими же мифами, как любые другие. Они отнюдь не были тем, чем считают их некоторые рационалисты, сторонники теории чувственно данного, — выжимкой из наблюдений. Позвольте мне еще раз подчеркнуть этот важный пункт. Научные теории не являются результатом наблюдений. Они в основном являются результатом мифов и проверок. Проверки отчасти опираются на наблюдения, поэтому наблюдения имеют большое значение. Однако наблюдения не создают теорий. Они играют роль в критике и устранении теорий, они побуждают нас к созданию новых мифов, новых теорий, которые, в свою очередь, можно подвергнуть проверкам с помощью наблюдения. Значение традиции в науке мы можем понять лишь в том случае, если понимаем это.

Тех из вас, кто придерживается противоположной точки зрения и полагает, что научные теории являются результатами наблюдений, я призываю здесь и сейчас начать наблюдать и сообщать мне научные результаты ваших наблюдений. Вы мо-

221

жете ответить, что это нечестно и что здесь нет ничего такого, что следовало бы наблюдать. Но даже если вы проживете всю жизнь с записной книжкой в руках, записывая все свои наблюдения, и завещаете эту уникальную записную книжку Королевскому обществу в надежде на то, что из нее можно будет извлечь какие-то научные данные, то Королевское общество, возможно, сохранит ее как курьез, но отнюдь не как источник знания 4 . Возможно, она затеряется в каких-то хранилищах Британского музея (который, как вам известно, не имеет даже каталога большей части своих сокровищ), но скорее всего она закончит свою жизнь на мусорной свалке.

Научный интерес появится лишь в том случае, если вы скажете: «Существуют теории, которых ныне придерживаются некоторые ученые. Эти теории утверждают, что при таких-то обстоятельствах должны наблюдаться такие-то вещи. Давайте посмотрим, действительно ли их можно наблюдать». Иными словами, если вы выбираете ваши наблюдения в свете научных проблем и общей ситуации в науке данного момента времени, то вы можете внести какой-то вклад в науку. Я не хочу быть догматиком и отрицать, что бывают исключения, скажем, так называемые случайные открытия. (Хотя и они, как выясняется, очень часто совершаются под влиянием теорий.) Я не хочу сказать, что наблюдения всегда бесполезны, если они не связаны с теориями, но я стремлюсь подчеркнуть главное направление развития науки.

Все это означает, что молодой ученый, стремящийся делать открытия, будет дезориентирован, если учитель скажет ему: «Смотри вокруг и наблюдай». Правильной рекомендацией будет такая: «Пытайся освоить то, что ныне обсуждается в науке. Постарайся найти, где возникают трудности, и попытайся заинтересоваться расхождениями. Именно этими вопросами ты должен заняться». Иными словами, вы должны изучить проблемную ситуацию сегодняшнего дня. Это означает, что вы обнаруживаете и пытаетесь продолжить то направление исследований, которое опирается на все предшествующее развитие науки, вы включаетесь в традицию науки. Это очень ( 222:) простое, но решающее обстоятельство, которое часто не вполне осознается рационалистами, а именно: мы не можем начинать с чистого листа, но должны опираться на то, что было сделано в науке до нас. Если мы начнем с нуля, то к моменту своей смерти продвинемся не дальше, чем продвинулись Адам и Ева (или, если хотите, неандерталец). В науке мы стремимся к прогрессу, а это означает, что мы вынуждены опираться на своих предшественников. Мы должны продолжить некоторую традицию. С точки зрения ученого, стремящегося анализировать, понимать, предсказывать и т.д., окружающий нас мир чрезвычайно сложен. Я бы даже сказал, что он бесконечно сложен, если бы эта фраза имела какой-то смысл. Мы не знаем, где и как нужно начинать рассмотрение этого мира. Нет высшей мудрости, которая могла бы помочь нам. Даже научная традиция ничего не говорит об этом. Она сообщает нам лишь о том, где и как начинали другие и чего они добились. Она говорит нам, что люди уже создавали какие-то теоретические структуры, быть может, не очень хорошие, но в какой-то мере полезные, она задает нам некоторую систему координат, к которой мы можем относить те или иные сложности этого мира. Мы пользуемся ею и критикуем ее. Так мы движемся вперед.

Следует заметить, что из двух основных способов объяснения роста науки один не имеет большого значения, а другой действительно важен. Первый рассматривает развитие науки как накопление знания: оно подобно росту библиотеки (или музея). По мере того как накапливается все больше книг, накапливается все больше знания. Другой способ обращает внимание на роль критики: наука развивается более революционным путем, чем простое накопление; на этом пути она изменяет и разрушает все, включая и наиболее важный инструмент — язык, в котором формулируются наши мифы и теории.

Любопытно, что первый метод — метод накопления — гораздо менее важен, чем обычно считают. В науке происходит гораздо меньше накопления знания, нежели революционных изменений научных теорий. Это обстоятельство чрезвычайно ( 223:) интересно, ибо на первый взгляд кажется, что традиция накопления знания гораздо более важна, чем традиция революционного развития. Однако дело обстоит в точности наоборот. Если бы наука росла только благодаря накоплению, то утрата научной традиции была бы несущественна, ибо мы всегда смогли бы начать накопление с нуля. Конечно, кое-что было бы утрачено, но потеря была бы невелика. Если же наука развивается благодаря традиции изменения ее мифов, то нам нужно что-то, с чего можно начать. Если у вас нет ничего, что можно было бы заменить или изменить, вы не можете сдвинуться с места. Таким образом, для науки вам нужны два начала: новые мифы и новая традиция их критического изменения. Но такие вещи создаются очень редко. Я не знаю, сколько времени протекло от изобретения дескриптивного языка, когда, можно сказать, человек стал человеком, до возникновения науки. Язык, будущий инструмент науки, в течение всего этого времени развивался. Он развивался вместе с мифами, ибо каждый язык включает в себя и сохраняет огромное множество мифов и теорий, даже в своей грамматической структуре, и вместе с развитием традиции, использующей язык для описания и объяснения фактов. (Об этом ниже.) Если бы эти традиции были разрушены, мы не смогли бы даже начать накопление, ибо у нас не было бы для этого инструментов.

Опираясь на этот пример, показывающий, какую роль играет традиция в некоторой конкретной области — области науки, я теперь, хотя и несколько поздно, перейду к проблеме социологической теории традиции. Я опять должен сослаться на моего сегодняшнего предшественника д-ра Дж.А.К. Брауна, который высказал много важного для моей темы и, в частности, произнес нечто такое, о чем я хотел бы высказать замечание. Он сказал, что если на фабрике нет дисциплины, то «рабочие становятся озабоченными и испуганными». Я не хочу сейчас обсуждать вопрос о дисциплине, это не мое дело. Однако свою позицию я могу сформулировать так: если рабочие не знают, чем им руководствоваться, они становятся озабоченными и испуганными. Это можно сформулировать иначе и ( 224:) более общим образом: когда о нашем природном или социальном окружении мы знаем так мало, что не можем предсказать, что произойдет в том или ином случае, мы все становимся озабоченными и испуганными. Если нельзя предвидеть, что произойдет в нашем окружении, например, как поведут себя люди, то теряется возможность рациональной реакции. И не имеет большого значения, является ли окружающая среда природной или социальной.

Дисциплина (упомянутая доктором Брауном) может быть одним из факторов, помогающих людям найти свой способ действий в определенном обществе, однако я уверен, доктор Браун согласится, что это только один из факторов, наряду с которым существуют и другие, например, учреждения и традиции, способные дать людям ясное представление о том, чего ожидать и как действовать. Мне представляется это весьма важным. То, что называют социальной жизнью, может существовать лишь в том случае, если мы твердо знаем, что имеются события и вещи, которые должны быть такими и не могут быть иными.

Здесь становится понятной та роль, которую играет традиция в нашей жизни. Мы были бы испуганы, озабочены и не смогли бы жить в социальном мире, если бы в нем не было порядка, если бы он не содержал множества регламентации ( regularities ) , к которым мы приспосабливаемся. Простое существование этих регламентации гораздо более важно, чем их конкретные достоинства или недостатки. Они важны именно как регламентации и, следовательно, функционируют в качестве традиции независимо от того, будут ли они в иных отношениях рациональными, необходимыми, хорошими или чем-то еще. В социальной жизни традиции необходимы.

Таким образом, создание традиций аналогично той роли, которую играет создание теорий. Научные теории являются инструментами, посредством которых мы пытаемся внести некоторый порядок в тот хаос, в котором живем, чтобы сделать его рационально предсказуемым. Здесь нет какой-то глубокой философской проницательности. Это просто утвержде-

225

ние об одной из практических функций наших теорий. Точно так же и создание традиций, как и нашего законодательства, выполняет ту же самую функцию внесения порядка и рациональной предсказуемости в наш социальный мир. Невозможно действовать рационально в мире, если у вас нет никакого представления о том, какой будет реакция на ваши действия. Каждое рациональное действие предполагает наличие некоторой внешней системы, реагирующей предсказуемым или хотя бы отчасти предсказуемым образом. И как изобретение мифов или теорий в области естественных наук нужно для того, чтобы помогать нам вносить порядок в события природы, так и создание традиций выполняет ту же функцию в социальной сфере.

Аналогию между ролью мифов и теорий в науке и ролью традиций в обществе можно развить дальше. Нужно вспомнить, что великое значение мифов для научного метода заключалось также и в том, что они могли стать объектом критики и подвергнуться изменению. Точно так же и традиции выполняют две важнейшие функции: они вносят определенный порядок в социальную структуру, но одновременно дают нам объект для критики и изменения. Этот пункт является решающим для нас — рационалистов и социальных реформаторов. Слишком многие социальные реформаторы руководствовались мыслью о том, что следует очистить ткань, как выражался Платон, социального мира, стерев с нее все, что было, и начать рисовать на ней образ нового рационального мира. Эта мысль абсурдна и не может быть осуществлена. Если вы конструируете новый рациональный мир, то нет оснований верить в то, что это будет счастливый мир. Нет оснований считать, что спроектированный мир будет сколько-нибудь лучше того мира, в котором мы живем. Почему он должен быть лучше? Инженер создает автомобиль не только с помощью чертежей. Он опирается на более ранние модели, он изменяет их, он пробует разные варианты. Если мы уничтожим социальный мир, в котором живем, уничтожим его традиции и создадим новый мир с помощью одних чертежей, то очень скоро мы начнем изменять этот новый мир, внося в него мелкие улучшения. Но ( 226:) если эти мелкие изменения и улучшения потребуются в любом случае, то почему бы не начать вносить их в тот мир, в котором мы уже живем? Не важно, с чего вы начинаете. Всегда приходится вносить какие-то мелкие улучшения. А раз так, то гораздо более разумно начинать с того, что уже существует, ибо нам известно, по крайней мере, где и в чем трудности. Здесь мы хотя бы знаем, что именно нас не устраивает и что нам хотелось бы изменить. А если мы создадим наш дивный новый мир, то потребуется какое-то время, чтобы понять, в чем мы ошиблись. Кроме того, идея чистой доски (являющаяся частью ошибочной рационалистской традиции) абсурдна, ибо если рационалист очищает социальную ткань и уничтожает традицию, то он одновременно уничтожает себя, все свои идеи и все проекты будущего. Проекты теряют смысл в пустом социальном мире, в социальном вакууме. Проекты не имеют никакого смысла, если они не включены в традиции и учреждения — мифы, поэзию, ценности, которые возникают в нашем социальном мире. Вне этого они не имеют никакого значения. Следовательно, само желание построить новый мир должно исчезнуть сразу же, как только мы разрушим традиции старого мира. Наука потеряла бы колоссально много, если бы мы однажды сказали: «Мы плохо прогрессируем. Давайте выбросим всю старую науку и начнем сначала». Рационально исправлять и изменять ее, но не отбрасывать целиком. Можно создать новую теорию, но новые теории как раз и создаются для того, чтобы решать те проблемы, с которыми не могли справиться старые теории.

Мы кратко рассмотрели функцию традиции в социальной жизни. Это должно помочь нам ответить на вопрос о том, как возникают традиции, как они используются и как могут превращаться в стереотипы, — все это есть результат непреднамеренных следствий человеческих действий. Теперь мы можем понять, почему люди стремятся изучать не только законы окружающей природной среды (и передавать их другим людям, часто в форме мифа), но также и традиции своего социального окружения. Теперь мы можем понять, почему люди (в част-

227

ности, примитивные народы и дети) склонны крепко держаться за все, что придает единообразие их жизни. Они держатся за мифы. Они склонны к единообразию в своем собственном поведении, во-первых, потому, что боятся беспорядка и изменений и, следовательно, опасаются породить беспорядок и изменение; во-вторых, потому, что хотят убедить окружающих в своей рациональности и предсказуемости, быть может, в надежде побудить их действовать аналогичным образом. Таким образом, люди склонны и создавать традиции, и поддерживать их своим поведением. Это объясняет возникновение традиционных табу.

Отчасти именно этим объясняется сильная эмоциональная нетерпимость, характерная для всякого традиционализма, — нетерпимость, против которой справедливо выступает рационализм. Однако теперь мы ясно видим, что те рационалисты, которые выступают против традиций как таковых, ошибаются. Теперь мы можем сказать, что в действительности нужно стремиться нетерпимость традиционализма заменить новой традицией — традицией терпимости и, шире говоря, заменить позицию табуизма другой позицией, относящейся к существующим традициям критически, взвешивающей их достоинства и недостатки и никогда не забывающей о том, что существующие традиции обладают уже тем достоинством, что они существуют. И даже если мы окончательно отвергаем их, с тем чтобы заменить лучшими традициями (или тем, что представляется нам лучшим), мы всегда должны помнить о том, что всякая социальная критика и всякое социальное улучшение должны опираться на структуру социальных традиций, одни из которых подвергаются критике с помощью других. Точно так же и всякий прогресс в науке возможен лишь в структуре научных теорий, одни из которых подвергаются критике в свете других.

Большую часть из того, что было сказано здесь о традициях, можно отнести также и к учреждениям, ибо во многих отношениях традиции и учреждения аналогичны. Тем не менее желательно (хотя и не очень важно) сохранить различие, кото-

228

рое обыденный язык проводит между этими двумя словами, и в конце своего выступления я попытаюсь выявить черты сходства и различия между этими видами социальных сущностей. Я думаю, едва ли стоит проводить различие между ними посредством формальных определений 5 , лучше это сделать с помощью примеров. В сущности, я уже сделал это, когда говорил о школах, полиции, магазинах и фондовой бирже как о примерах социальных институтов, а о таких вещах, как искренний интерес к научному исследованию, критическая позиция ученого или позиция терпимости, нетерпимость традиционализма — как о примерах традиций. Учреждения и традиции имеют много общего, в частности то, что в социальных науках их следует анализировать в терминах индивидуальных личностей, их действий, позиций, убеждений, ожиданий и взаимоотношений. Быть может, об учреждениях мы склонны говорить в тех случаях, когда некая (изменяющаяся) группа людей следит за соблюдением определенного множества норм или выполняет какие-то очевидные социальные функции (скажем, обучение, обеспечение безопасности или торговля), служащие некоторым очевидным социальным целям (скажем, распространение знаний или защита от насилия и голода). О традициях же мы говорим главным образом тогда, когда хотим описать единообразие человеческих позиций, форм поведения, целей, ценностей или вкусов. Таким образом, традиции более тесно связаны с личностями, их желаниями и нежеланиями, с их надеждами и страхами, чем учреждения. В социальной теории традиции занимают промежуточное положение между личностями и учреждениями. (Более естественно говорить о «живой традиции», чем о «живом учреждении».)

Это различие можно пояснить, сославшись на то, что я иногда называл «амбивалентностью социальных учреждений», или на тот факт, что в определенных обстоятельствах социальное учреждение способно функционировать прямо противоположным образом по отношению к своим очевидным или «подлинным» функциям. О том, как извращают свою «подлинную» функцию закрытые пансионы, много писал Диккенс; ( 229:) случается, что полиция вместо того, чтобы защищать людей от угроз и насилия, сама прибегает к угрозам и насилию. Аналогичным образом, институт парламентской оппозиции, очевидная функция которого заключается в том, чтобы удерживать правительство от расхищения денег налогоплательщиков, в некоторых странах действует иначе и становится инструментом пропорционального разделения добычи. Амбивалентность социальных учреждений обусловлена их характером — тем, что они выполняют определенные очевидные функции, и тем, что учреждения могут контролироваться только отдельными людьми (способными ошибаться) или другими учреждениями (которые тоже способны ошибаться). Безусловно, эту амбивалентность можно существенно уменьшить с помощью тщательного институционального надзора, однако ее нельзя устранить полностью. Деятельность учреждений в конечном итоге зависит от людей, которые ее осуществляют, и лучшее, что можно сделать посредством институционального контроля, это обеспечить преимущества тем людям (если таковые есть), которые стремятся использовать учреждения для их «подлинных» социальных целей.

Именно здесь традиции могут играть важную роль в качестве посредствующего звена между отдельными лицами и учреждениями. Конечно, традиции также могут извращаться, и иногда их поражает нечто похожее на описанную амбивалентность. Однако вследствие того, что они носят менее инструментальный характер, чем учреждения, они в меньшей степени подвержены этой амбивалентности. С другой стороны, они почти столь же внеличностны, как и учреждения, — менее личностны и более предсказуемы, чем отдельные индивиды, работающие в учреждениях. Быть может, долговременное «подлинное» функционирование учреждений зависит главным образом от традиций. Именно традиция дает отдельному индивиду опору в его противостоянии коррупции. Традиция способна сохранять и распространять личную позицию ее основателя далеко за рамки его личной жизни. ( 230:)

С точки зрения наиболее типичного употребления двух рассматриваемых терминов можно было бы заметить, что одним из сопутствующих значений термина «традиция» является намек на подражание как на источник традиции или способ ее существования. Это дополнительное значение, как мне представляется, отсутствует у термина «учреждение»: происхождение и существование учреждения вовсе не обязательно связано с подражанием. Кроме того, некоторые явления, называемые традициями, можно описать как учреждения, в частности, как учреждения такого (под-)общества, в котором следование традиции является обязательным. Так, мы могли бы сказать, что рационалистская традиция или критическая позиция являются институциональными в (под-)обществе научных работников (или что традиция не бить лежачего является британским институтом). По аналогии с этим мы могли бы сказать, что английский язык хотя и передается благодаря традиции, является определенным институтом, в то время как практика избегать употребления инфинитива с частицей « to » представляет собой традицию (правда, она может быть институциональной для определенной группы).

Некоторые из этих идей можно проиллюстрировать, рассматривая определенные аспекты социального института языка. Основную функцию языка — коммуникативную — К. Бюлер расщеплял на три: (1) экспрессивную функцию — коммуникация служит для выражения эмоций и мыслей говорящего; (2) сигнализирующую или стимулирующую функцию — коммуникация служит для возбуждения определенных реакций у слушателя (например, лингвистических реакций); (3) дескриптивную функцию — коммуникация служит для описания некоторого положения дел. Эти три функции можно разделять на том основании, что, как правило, каждая последующая из них сопровождается предшествующей, но предшествующая функция не обязательно связана с последующей. Первые (231:) две функции присущи также языкам животных, но третья характерна только для языка людей. К этим трем функциям языка, выделенным Бюлером, можно (и, я думаю, нужно) добавить еще одну — четвертую функцию, — которая важна для нас в данном случае, а именно, (4) аргументативную или объяснительную функцию — выражение и сравнение аргументов или объяснений в связи с конкретными вопросами и проблемами 6 . Какой-то язык может выполнять первые три функции, не выполняя четвертой (например 7 , язык ребенка на той стадии его развития, когда он только «называет» вещи). В той мере, в которой язык в качестве института выполняет эти функции, он может быть амбивалентным. Например, говорящий может использовать его как для выражения, так и для сокрытия своих чувств и мыслей, как для пробуждения реакции, так и для ее подавления. Существуют разные традиции, связанные с каждой из этих функций. Например, в связи с экспрессивной функцией соответствующих языков очень резко различаются традиции в Италии и Англии (для которой характерна традиционная сдержанность). Но все это становится действительно важным в связи с двумя специфически человеческими функциями языка — дескриптивной и аргументативной. В своей дескриптивной функции язык может выступать как средство выражения истины; однако он может, конечно, выступать и как средство выражения лжи. Без традиции, действующей против этой амбивалентности и побуждающей использовать язык с целью корректного описания (по крайней мере в тех случаях, когда нет серьезных причин лгать), дескриптивная функция языка должна была бы умереть, ибо дети не смогли бы научиться его дескриптивному использованию. Еще более ценна та традиция, которая действует против амбивалентности, связанной с аргументативной функцией языка, — традиция, противодействующая злоупотреблению языком, направленная против использования псевдоаргументов и пропаганды. Это традиция ясного мышления и ясной речи, это критическая традиция — традиция разума. ( 232:)

Современные враги разума жаждут разрушить эту традицию. Они стремятся добиться этого, разрушая и извращая аргументативную и даже дескриптивную функцию человеческого языка посредством романтического возвращения к его эмотивным функциям — экспрессивной (слишком много говорят о «самовыражении») и побудительной. Эту тенденцию легко заметить в определенных типах современной поэзии, прозы и философии — философии, которая не рассуждает, ибо в ней нет проблем, заслуживающих рассуждения. Новыми врагами разума иногда являются антитрадиционалисты, занятые поиском новых средств самовыражения и коммуникации, а иногда это традиционалисты, превозносящие мудрость лингвистической традиции. И первые, и вторые неявно защищают теорию языка, оставляющую ему лишь первую и иногда вторую функции, но на практике они поощряют отказ от разума и от великой традиции интеллектуальной ответственности.

Примечания автора

1 Перепечатано в : М . Oakeshott, Rationalism in Politics and other Essays, 1962, pp. 1-36.

2 Имеется в виду доклад «Рациональное и иррациональное поведение социальных групп в промышленности», краткое изложение которого представлено в The Literary Guide , October , 1948.

3 В дискуссии, предшествующей этой лекции, я был подвергнут критике за отбрасывание теории заговора, причем было высказано утверждение о том, что Карл Маркс открыл громадное значение заговора капиталистов для понимания общества. В своем ответе я подчеркнул, что чрезвычайно многим обязан Марксу, который одним из первых подверг критике теорию заговора и одним из первых анализировал ненамеренные следствия произвольных действий людей в определенных социальных ситуациях. Маркс вполне определенно и ясно заявил, что капиталист в той же мере включен в ткань социальной жизни (или «социальной системы»), как и рабочий; что капиталист не может действовать иначе, чем он действует; что он столь же несвободен, как и рабочий, и что результаты его действий в значительной степени оказываются ненамеренными. Однако подлинно научный (хотя, на мой взгляд, слишком детерминистский) подход Маркса был забыт его позднейшими последователями, вульгарными марксистами, выдвинувшими на первый план популярную теорию заговора, которая ничем не лучше геббельсовского мифа о Сионских мудрецах. ( 233:)

4 См. гл. 1, разд. IV .

5 Критику этой процедуры см. в гл. 11 моей книги «Открытое общество и его враги».

6 См. также гл. 12 ниже. Вопрос о том, почему аргументативную и объяснительную функции я считаю тождественными, здесь не будет рассматриваться; ответ на него дает логический анализ объяснения и его отношения к дедукции (или аргументации).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия