Поликарпов В. Время и культура

Харьков

Издательство при Харьковском государственном университете издательского объединения «Вища школа»

1987

В монографии с материалистических позиций рассматривается проблема социального времени и его связи с физическим, биологическим, психологическим временем. На обширном фактическом материале исследуются механизмы социокультурной детерминации выработанных восточными и западными цивилизациями моделей времени, раскрываются их социально-мировоззренческие функции. Дается аргументированная критика идеалистических и иррационально-мистических концепций времени. Для преподавателей, научных работников.

Рецензенты: канд. филос. наук, доц. В.П. Казарян (МГУ им. М.В. Ломоносова), канд. филос. наук, доц. В.И. Жог, канд. филос. наук М.М. Дорошенко (МГПИ им. В.И. Ленина).

Редакция общественно-политической литературы И.о. зав. редакцией Л.Н. Авраменко.

На первой сторонке обложки помещен рисунок, сделанный Сенгаем ( I 750- I 837) и изображающий Вселенную. Треугольник символизирует человека, квадрат - объективный мир, круг - духовный мир (см. журнал ЮНЕСКО "Культуры". 1983. № 2).

ПРЕДИСЛОВИЕ

Время есть чистое единство

бытия и небытия...

В.И. Ленин.

Проблема времени привлекает все большее внимание физиков, математиков, астрономов, физиологов, космологов, психологов, социологов, искусствоведов и др. О ее актуальности свидетельствуют труды Международного общества по исследованию времени под редакцией Дж. Фрэзера 1 , а также изданные ЮНЕСКО коллективные монографии "Культура и время" 2 , "Время и науки" 3 . Значительный вклад в изучение проблемы времени и ее различных аспектов внесли советские ученые. Так, Я.Ф. Аскин обрисовал контуры марксистского, общефилософского подхода к данной проблеме, А.М. Мостепаненко рассмотрел взаимосвязь пространственно-временных форм различных уровней материи, В.С. Степин и В.П. Лебедев показали зависимость моделей временных процессов от специфики операций человеческой деятельности, А.Я. Гуревич исследовал время как категорию культуры, Г.Е. Зборовский изучил проблему социального времени в историческом аспекте бюджета времени, а И.В. Бычко - особенности пространственно-временного континуума общества. Ю.Б. Молчанов разработал историко-философский аспект проблемы времени, А.Н. Лой вычленил и проанализировал уровни социально-исторического времени, Э.Ф. Володин уделил внимание специфике художественного времени, В.П. Яковлев рассмотрел социальное время в соотношении "индивид - поколение - история", A.И. Яценко раскрыл социальное время как форму целеполагания 4 .

Вокруг указанной проблемы идет острая борьба между марксистско-ленинской и буржуазной философиям и, которая является составной частью "противоборства социалистической и буржуазной идеологий" 5 .

В предлагаемой книге время рассматривается в связи с формами социальной деятельности человека, характеризующими связь субъекта с объектом познаний на основе универсальной марксистской концепции отношения человека к миру; между человеком, который является активным существом, целенаправленно преобразующим своё окружение, и природой находятся социальный мир, предметное тело цивилизации и средства деятельности, представляющие собой опредмеченный труд поколений 6 .В соответствии с этой концепцией исследуется проблема социокультурной детерминации представлений о времени: “время – социальность и культура - субъект". Данный подход предполагает рассмотрение всех психических проявлений активности сознания субъекта и социальной потребности в истине. Только так можно выполнить ленинское указание о необходимости включить в понимание субъекта общие посылки его бытия, т.е. жизнь человека [29, 184 ] . В отношении проблемы времени этот подход в советской философской литературе не получил сколько-нибудь систематической разработки.

Автор настоящей книги, не претендуя на исчерпывающее решение вопроса, делает попытку рассмотреть время как социокультурный феномен, раскрыв содержание следующих положений; социальное время - высшая форма времени, включающая в себя в снятом виде физическое, биологическое, астрономическое, психологическое и другое время (в нем "скрыта" панорама всех "временных" форм) 7 ; социальное время является одновременно объектом и инструментом исследования; в рамках социокультурной обусловленности воспринимается, переживается и постигается объективное социальное время. С позиций марксистско-ленинской теории познания анализируются различные концепции времени, дается критика религиозно-идеалистических и иррационально-мистических его интерпретаций.

Для более глубокого исследования проблемы время рассматривается, в основном, вне связи с пространством. Понятия "социальное время", "историческое время" употребляются в том же значении, что и в работе В.П. Яковлева 8 .Понятие "культура", кроме материальной и духовной деятельности, выражает и результат этой деятельности - предметное тело цивилизации.

Развиваемый в монографии подход и проблеме времени органически связан с концепцией ускорения социально-экономического развития нашей страны. Изложенные в ней идеи имеют методологическое значение для решения таких проблем, как формирование научно -материалистического мировоззрения” углубление интеграции общественных, естественных и технических наук, функционирование всей системы воспитания, а также для борьбы с идеологическими диверсиями империализма в области философии и религии.

Автор выражает благодарность докторам философских наук, профессорам В.С. Готту, И.В. Бычко, Ю.В. Молчанову, В.С. Степину, И.З. Цехмистро, А.И. Яценко, кандидатам философских наук М.М. Дорошенко, В.И. Жогу, Н.М. Есипчуку и В.П. Казарян, а также сотрудникам отдела диалектического материализм Института философии АН УССР, преподавателям кафедры философия МГПИ им. В.И. Ленина и участникам теоретического семинара кафедры философии ХГУ им. А.М. Горького, принявшим участие в рецензировании и обсуждении данной книги и высказавшим полезные советы и пожелания.

Глава I .

ДИАЛЕКТИКО - МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПОНИМАНИЮ ФОРМ ВРЕМЕНИ

Время есть форма бытия

объективной реальности.

В.И. Ленин.

I. Единство и многообразие форм времени

Определение времени как всеобщей формы существования движущейся материи включает в себя все богатство его категориального аппарата и основывается на существовании астрономического, физического, биологического и социального времени. В случае же отождествления с чисто физическим временем категория времени не обладала бы философским статусом.

Однако некоторые философы в своих исследованиях до сих пор исходят из такого отождествления. При этом они не находят объяснения феномену наличия в истории искусства и в нашем восприятии различных равноправных пространственно-временных концепций античности, готики, китайского и японского, исламского искусства, ренессанса, барокко, импрессионизма, связанных "не только с развитием человеческого познания, но и с неповторимым историческим характером каждой такой эпохи" 1 . Принципиально несводимы к ритмам физического времени и такие богатые интенсивными временными отношениями события, как рождение гекзаметра в древнегреческом фольклоре, распад гигантской империи Александра Македонского, трагическая кончина Сенеки, создание Пушкиным убийственно злых и остроумных эпиграмм на Воронцова и т.д.

Натуралистический подход западных философов и социологов к времени человеческого бытия явно несостоятелен, ошибочен методологически и ведет к апологии буржуазного общества. По K . Марксу, сведение социального времени к физическому влечет устранение качественных характеристик времени человеческой истории, отрицание факта возрастания темпа социального времени относительно астрономического с появлением каждой новой, более прогрессивной общественно-экономической формации ["46, ч.1, 43. 229 ] . Мировоззренческая функция натуралистического понимания времени состоит в теоретическом обосновании социальных отношений буржуазного общества. Категория "социальное время" характеризует собственное время конкретных социальных организмов, способов производства материальных благ в их функционировании и смене, и его нельзя отождествлять с астрономическим, физическим, биологическим временем. Согласна теории познания диалектического материализма, "...многообразие форм движения материи предполагает, что при общих физических основах существуют качественно различные пространственно-временные формы, соответствующие различным видам движущейся материи" 2 . Методологической основой для вычленения типов временных отношений служит разработанная Ф. Энгельсом классификация форм движения материи, по которой время - всеобщая форма координации и отношения материальных процессов и явлений 3 . Если отношение меняется, то соответственно изменяется и время. Иными словами, формы временных отношений многообразны, что обусловлено различием их ритмичности, интенсивности движения и развития.

В общем виде многообразие форм времени рассматривали Я.Ф. Аскин, Р.А. Аронов, С.Т. Мелюхин, Ю.А. Урманцев, Ю.П. Трусов, А.М.   Жаров, и др. Данная проблема сравнительно нова и недостаточно разработана, поэтому не случайно В.И. Жог и В.А. Канке акцентировали внимание на множественности конкретных форм времени и пространства 4 . Единственно научным является диалектико - материалистический подход к исследованию временных отношений материального мира и построению типологии форм времени. Так, П. Анев, исходя из того, что формы конкретных временных отношений определяются соответствующей формой движения (хотя и не. механической), говорит о существовании четырех форм времени; физического, биологического, социально-исторического и психологического. 5 Физическое время - фундаментальная и первичная форма временной связи, биологическое - отражает динамику и ритмику биологических процессов (как показали исследования, большинство живых организмов имеют так называемые "биологические часы"). Социально-историческое время представляет собой динамику, ритмичность и изменчивость общественно - исторической жизни людей, а психологическое - форму переживания индивидом объективного времени Гносеологическое значение типологии временных отношений состоит в том, что "признание специфичности проявления времени на разных уровнях и в разных формах движения материи не отрицает наличия времени как всеобщей формы бытия материи, а, наоборот, углубляет наши знания о нем" 6 .

Для совершенствования классификации форм времени необходимо рассматривать методологические проблемы социально - исторического времени с позиций материалистического понимания истории, т.е. деятельности людей. Деятельность, продиктованная сознанием целей и условий, и мышление, ориентированное на деятельность, и есть, как заметил Е. Топольский, история. Чем глубже историческая память, как осознание, условий деятельности, тем больше вероятность достигнуть цели. Без этого существует лишь некое неподвижное единство - "мир без истории". Не случайно К. Маркс, анализируя духовный мир сельских общий, писал, что "они подчиняли человека внешним обстоятельствам, вместо того чтобы возвысить его до положения властелина этих обстоятельств,... превратили саморазвивающееся общественное состояние в неизменный, предопределенный природой рок..." [9, 136]. Такова суть различных мифологических и религиозных систем представлений древности об общественной жизни людей. В мифе ничего не объясняется, но утверждается, что любое явление возникло в седой древности по воле богов. "Это повелось исстари" - основная идея многих мифов. В них освещались сложившиеся социальные отношения и утверждалась их незыблемость.

Такие отношения описаны К. Леви-Стросом в исследованиях первобытного общества. 8 "Деятельность" первобытного человека - свод предписаний и запретов, которым соответствует неподвижная система представлений о космическом порядке. Поступки представляются ему частью отвердевшей в своих формах природы. Цель действия не осознается, она "спит" в застывших ритуальных структурах. Согласно Леви-Стросу, такой характер существования ничем не хуже исторического. Однако Е. Топольский считает, что историческое состояние общества - не просто вариант, а завоевание, хотя и ко многому обязывающее. Мир без истории, "счастливый на свой лад", не обременен проблемами. И наоборот, возникающий "мир с историей" не может быть стабильным: изменение условий и целей деятельности, изменение характера "деятельности" и мышления подстегивают друг друга.

Данный процесс особенно отчетливо наблюдается в XX столетии. Мы живем в эпоху, когда происходит замена индивидуалистической буржуазной цивилизации коммунистической, базирующейся на новых принципах социальной связи и средствах взаимного общения. В этот процесс начинают включаться социальные группы, стоявшие ранее как будто в стороне от главных направлений развития человечества, ускоряется взаимодействие разных культур.

Неисторическое мышление не вытесняется до конца историческим. В каждом из нас "мир с историей" сосуществует с "миром без истории" 9 . Вечная "нехватка" истории в историческом мире - плодотворное противоречие, чреватое трагедией. Так, крах великих государств древности - Шумера, Вавилона, Рима, ацтеков и других - вызван, в частности, тем, что существовавшие в них неподвижные религиозные системы представлений и обрядов тормозили развитие исторического мышления людей: они сплачивали, но и обезоруживали людей перед лицом изменяющихся условий 10 . Мир с "недостатком" истории может и "застывать", будучи не в силах вырваться из традиционных форм жизни (Древняя Индия, Китай). "В ранних цивилизациях, - считает Е.   Топольский, - молодом "мире с историей" - представления людей впервые обретают временное измерение, но оно еще не глубокое" 11 . Это - циклическое время. И хотя в его рамках греки и римляне уже вырабатывают представления о целенаправленной активности человека, последняя успешна только "в частности": человек бессилен в борьбе с роком, он не может ничего изменить в вечном круговороте мира. Отсюда и рецепт античной историографии - как не надо поступать. Однако данное рассуждение Е.   Топольского не совсем соответствует действительности. Об этом свидетельствуют концепции Сыма Цяня и Полибия. Выдающийся историк Древнего Китая Сыма Цянь выдвинул тезис "конец, и вновь начало", означавший, что историю человечества можно уподобить потоку зерна, выбрасываемого элеватором. Каждое зерно имеет форму, массу, определенный биохимический потенциал и другие индивидуальные черты, отличающие его от остальных зерен, однако в общем потоке оно влекомо на мельницу. Сыма Цянь условно разделил известную ему историю Китая на периоды и открыл в них реальную сущность квантов исторического времени. 12 "Возвращение к началу" в применении к истории означает, что начинаются новые процессы, неповторимые в деталях, но сходные в общих чертах. К такому же пониманию круговорота истории пришел и выдающийся древнегреческий историк Полибий. Как и Сыма Цянь, он понял этот круговорот не формально, а реально. В широком историческом аспекте концепция циклического времени отражает специфику смены социально-экономических, политических и культурно-идеологических систем и эпох.

Историческое время --собственное время—социальных систем. Оно "вписано" в рамки природного времени и пульсирует в соответствии с событиями общественной жизни. 13 С позиций марксистской теории развития общества время - мера, связанная с процессом жизни общества, а временные масштабы так же изменчивы, как и этот процесс. История народов убедительно свидетельствует о том, что в одни и те же хронологические отрезки "вложены" различные культуры и цивилизации, каждая из которых имеет свой облик. и социальное время.

Социальные процессы широко варьируются по отношению к природному ритму. В одни эпохи историческое время течет "быстрее" (например, в периоды революций, войн и т.д., когда каждый час исторического времени приносит новые изменения в общественной системе), а в другие -"медленнее".

Время - фактор первостепенной важности в политике. Так, К. Маркс отмечал, что "революции - локомотивы истории". Связь исторического времени с ритмом развития, зависящим от накала общественных противоречий, проявляется в неравномерности темпа течения времени. Эта связь проявляется также и в интенсивности общественной жизни в периоды относительной стабильности общества, когда происходит усиление контактов между людьми. Для современного человека время течет быстрее", нежели для его предков; .живущих более короткий век. но "медленнее", чем "сейчас". Вместе с тем само по себе течение времени не конституирует историю. История - это человеческие действия, находящиеся во взаимосвязи. Человеческая деятельность в свою очередь должна быть вписана в исторический контекст. Определенная связь деятельности людей с прошлым - одна из основных черт исторического процесса. Но не все, что принадлежит прошлому, носит исторический характер:

явление становится историческим только тогда, когда оно имеет последствия для человека. Прошлое включается, таким образом, в настоящее. "Настоящность" прошлого - важнейший аспект исторической деятельности людей. Понятие прошлого лежит в основе нашего убеждения в том, что время "течет" в одном направлении. В этом плене заслуживает внимания и дальнейшего исследования положение, согласно которому в аспекте необратимости социального времени "весьма важное значение имеет отношение социально-исторического времени к процессам социальной памяти человечества, социальной информации, к процессам общественно-духовного производства и воспроизводства культуры вообще” 14 . Именно предметный мир культуры, имевший также семиотический аспект, и знаково-символические системы являются специфическим способом существования социального прошлого, причем интерпретации знаковых и символических систем изменяются в зависимости от потребностей и интересов общества данной эпохи. Речь идет о том, что события истории не просто входят в ткань общественной жизни, а усваиваются и перерабатываются социальными группами.

При рассмотрении исторического процесса неправомерно апеллировать к нашим представлениям о течении времени, развитии и изменении физического бытия. Польский ученый С. Пьекарчик, исходя из определения культуры как совокупности всей ненаследственной информации, способов ее организации, хранения и передачи в различных человеческих обществах, строит модели рациональной структуры деятельности человека, т.е. модели культуры и истории 15 . Он отмечает, что использование физического времени как основной координаты исторических моделей ошибочно. С. Пьекарчик вводит понятие "автодинамическая трансформация системы": событие, происходящее на шкале физического времени раньше другого события, на шкале авто динамической трансформации может оказаться более поздним. С помощью этого понятия можно будет уточнить содержание категорий "прошлое" и "настоящее". К прошлому он относит все события, имевшие место до последней трансформации системы. Тогда, с точки зрения традиционной хронологии, "настоящее" в динамической социальной системе начинается разновременно, поскольку в разное время трансформируются различные уровни системы -экономика, культура, политическое устройство, язык и т.д. Данное положение справедливо для связи локальных культур и цивилизаций в информационном аспекте.

Общество включает ряд относительно самостоятельных, целостных компонентов, одним из которых и является культура. Поэтому Л. Самойлова считает, что "правомерной является постановка вопроса о собственном внутренней времени культуры, как масштабе ее развития, последовательной смены состояний, тех качественных изменений, которые приводят к изменению в ее структуре и способе функционирования" 16 . Под культурой, здесь понимается специфически человеческий способ деятельности (вместе с механизмами и средствами реализации деятельности) и ее результаты. Культура как историческое явление имеет свои временные аспекты - переживание и осознание времени индивидами, социальными группами, классами в различные исторические эпохи, формирование на ее основе пространственно-временных представлений, способы отражения реального пространства и времени в искусстве и т.д. Однако культура - социальный феномен, следовательно, ее развитие детерминируется уровнем развития общества и определенным пространством и временем 17 .

Именно переживание человеком социального времени и пространства, их социальная интерпретация, зависящая от общественно - экономической жизни, практически-духовное и научное освоение действительности детерминирует его видение социального мира и активно-мировоззренческое отношение. Все это свидетельствует о качественной специфике социального времени, которое, по замечанию К. Маркса, выступает лишь масштабом для человеческой деятельности [ 46, ч. II , 142]. Физическое и астрономическое время не выражают сущность социальной формы движения материи. Это возможно осуществить с помощью социального времени, имеющего следующие существенные характеристики.

Наличие гаммы ритмов социального времени в рамках фундаментального ритма общественно-экономической формации. Именно способ производства материальных благ лежит в основе целостности социального организма и дает общую временную систему координации разнообразных типов общественной деятельности, задает единый, фундаментальный ритм социального времени той или иной общественно-экономической формации. Вместе с тем в силу разделения труда общество выступает как совокупность различных видов производства: жизненных средств, потребностей, самих людей, общественных отношений, сознания. Появляется раскол общественных интересов на классовые и сословные. В связи с этим происходит дифференциация общества, что влечет многообразие относительно самостоятельных социальных ритмов на основе фундаментального ритма формации.

Многомерность. Практическая деятельность является специфическим способом бытия человека. Благодаря ей человек выходит за рамки наличного бытия и "погружается" в сферу возможностей. И если природное время есть последовательность моментов "теперь", то "теперь" социального времени отличаются друг от друга наполненностью культурно-исторического содержания. В развитии общества важную роль играет противоречивое единство интегративных и разрывных функций социального целого. Первые связаны с циклическим, вторые - с линейным компонентами социального времени, причем в зоне разрывных социальных функций (напряженные моменты классовой борьбы, социальные и политические революции и др.) рождается новая социальная практика, вычленяются такие модусы социального времени, как прошлое, настоящее и будущее. Иными словами, социальное время трехмерно.

Качественная неоднородность. Это одна из специфических черт различных моментов социального исторического процесса. В.И. Ленин, характеризуя общественно-экономические формации, отмечал, что их развитие "есть естественно - исторический процесс", что экономические законы, определяющие их возникновение и смену, отнюдь не одни и те же "и для прошедшего и для настоящего" [139, 167]. Если календарное время безразлично к содержанию фиксируемой последовательности социально-исторических событий, то историческое выступает как фактор общественного развития, аккумулируя опыт общества. Социальное бытие как процесс подвижно и многозначно, поэтому и социальное время качественно неоднородно.

Двойственный характер. Социальное время как время человеческой деятельности представляет собой опредмеченный прошлый труд и его живое бытие. Прошлый труд - это опредмеченное время человеческой деятельности, благодаря чему сохраняется и передается информация, накопленный опыт и знания. Результаты прошлого труда необходимы для осуществления труда живого. "Труд, - писал К. Маркс, - есть живой, преобразующий огонь; он есть бренность вещей, их временность, выступающая как их формирование живым временем" [46, ч.1, 324].

Относительность. В любом обществе” дифференцированном на классы и социальные слои, существует многообразие социальных ритмов, поскольку каждый класс, социальная группа имеют свой социальный ритм, собственное время и способ его использования, соответствующий потребностям класса, производства и социальным институтам. При этом ритм исторического времени, мерой которого является поколение, необходимо отличать от исторического времени, мерой которого выступает класс.

Негаэнтропийная направленность. В отличие от психологической трактовки идеалистической направленности исторического времени марксизм-ленинизм исходит из объективных предпосылок истории. Например, важную роль в истории играют эпохи так называемого "золотого века". Подобных эпох (расцвет живописи верхнего палеолита, неолитическая революция, золотой век Перикла, золотой век римской литературы Августа, итальянский Ренессанс, мусульманский Ренессанс и др.) немного, но именно в их временных рамках происходит взлет науки и культуры, результаты которого осваиваются на протяжении многих веков. Эти эпохи уникальны по спрессованной в них информации и придают направленность времени в истории культуры, обратную термодинамическому, т.е. энтропийному течению природного времени.

Относительная обратимость. Социальное (историческое) время необратимо, однако оно обладает относительной обратимостью в субъективном, аспекте. Специфичность этой характеристики состоит в том, что человек мысленно воспроизводит прошлые состояния общественной системы, теоретически реконструирует прошлые ситуации. Данная операция имеет реальное основание в цикличности исторического процесса.

Детерминация будущим. Человеческая деятельность в определенной мере детерминирована будущим, так как на нее оказывает влияние континуум возможностей, существующий в настоящем 18 .

Детерминация социальной формой движения материи. Социальное время детерминировано человеческой деятельностью, общественным производством, системой функционирующих общественных отношений.

Разновременность настоящего. С точки зрения традиционной хронологии "настоящее" в динамически развивающейся общественной системе начинается разновременно, так как в разное время происходит трансформация различных уровней и подсистем системы - экономики, политического устройства, культуры, религии, языка и пр. Эта характеристика тесно связана с относительностью социального времени.

Знаковый характер существования социального времени. Предметный мир культуры, который имеет семиотический аспект, и знаково-символические системы являются специфическим способом существования модусов социального времени (прошлого и будущего), причем их интерпретации изменяются в зависимости от потребностей и интересов общественной системы.

Вариативный характер информационной емкости. Отличие социального времени от природного состоит в его изменчивой информационной емкости 19 . В зависимости от динамичности общественной жизни меняется масштаб исторического процесса. Эпоха революций более содержательна, информативна, чем век застойного существования. ВЛ. Ленин указывал, что в процессе революции массы "учатся в каждую неделю большему, чем в год обычной, сонной жизни" [34, 55] .

Субъективный аспект. Социальное время является формой целеполагающей предметно - преобразующей деятельности человека. Основное отличие социального времени от природного в том, что оно выступает в форме сознательной цели, является существенной характеристикой творческого сознания человека.

Ценностный характер. Время как форма человеческого бытия является и богатством, ценностью. В работах К. Маркса фигурируют такие понятия, как "рабочее время", "свободное время", "овеществленное время", "материализованное время" [23-26, 42, 46].

Индивидуальное время человека . Оно обусловлено функциональной асимметрией человеческого мозга, благодаря которой у человека имеется собственная, внутренняя система хроновидения, позволяющая ему ориентироваться в прошлом и постигать будущее. В связи с этим Н. Брагина и Т. Доброхотова считают, что "создающий произведения искусства (музыки, архитектуры и др.) по существу игнорирует реальное пространство и время. Здесь выступает психическая деятельность, в. которой человек представляет пока отсутствующую в реальном пространстве и времени ситуацию, звучание музыки..., т.е. они представляются в нереальных, лишь воображаемых пространстве и времени" 20 . Произведения искусства и воплощенное в них художественное время существуют в сфере перцептуального аппарата человека, моделируют спектр возможностей общественного бытия и индивидуализируют жизнь человека.

Категория социального времени, фиксирующая временные отношения человеческой деятельности и прежде всего труда, органически входит в концепцию материалистического понимания истории. Согласно этой концепции, природный и социальный моменты являются различными и органически связанными моментами такой целостности, как человеческое бытие, мир человека. Благодаря труду и его продуктам отношения индивидов перестают быть только биологически-телесными, а перерастают в отношения, которые складываются на основе труда, производства, распределения и обмена, т.е. - в общественно-исторические отношения. С этого момента возникает, а затем видоизменяется пространство и время человеческого бытия, содержащее в себе в "снятом" виде многообразие дообщественных форм пространства и времени. Многообразие форм времени (физическое, астрономическое, биологическое, социально-историческое и психологическое) образуют единство на основе практически - преобразующей деятельности человека. Время человеческого бытия отражается и моделируется в мышлении человека: это моделирование зависит от конкретно-исторического способа жизнедеятельности людей.

2. Язык символов и модели времени

Понятия пространства и времени органически связаны с практической деятельностью человека, целенаправленный характер которой предполагает существование систем символов и знаков (языка символов). Последние выступают в качестве маркирующих систем в человеческом познании, представляют собой специфический способ существования прошлого и в некоторой мере детерминируют видение мира. Не случайно отдельные исследователи отмечают взаимосвязь знаковых систем различных культур и пространственно - временных созерцаний тех или иных исторических эпох 21 . а также знаковых форм и пространственно-временного континуума 22 .

Действительно, в "Капитале" К. Маркс дал универсальную модель человеческой деятельности: субъект с определенными целями средства и орудия деятельности объект деятельности. Язык символов является одним из компонентов среднего звена структуры выписанной модели 23 Он материализует результаты познавательной деятельности человека, его индивидуальное и общественное сознание. Исходя из фундаментального определения языка как непосредственной действительности мысли, можно говорить о его способности фиксировать этапы развития мышления. Так, в научной литературе неоднократно отмечалось что в мышлении древних греков категория пространства играла значительно большую роль, чем кате времени. Время в их культуре циклично, его символом является круг т.е. понятие времени выражается лишь опосредственно при помощи пространственных отношений. Подобные культурно-исторические факты позволяют предположить следующее: "Применительно к развитию индо - европейского мышления сейчас можно гипотетически представить слова, первоначально выражавшие пространственные, вещеподобные отношения мира осязаемого, на некотором этапе .глоттогонического процесса были приспособлены для выражения временных отношений удивительного мира, существующего внутри человеческой головы в ее памяти и предвидении - мира неуловимого как звучащая песня: в любое реальное мгновение ее нет, но тем не менее она есть, чарует!" 24

Лингвисты делают вывод о том, что язык не только участвует в фиксировании пространственных различий. Его терминология пространственных обозначений становится моделью или аналогом, с помощью которых выражаются непространственные различия. В связи с этим возникает вопрос о специализации (опространствливании) времени: раскрывает ли она основной характер времени или является искусственным, вспомогательным способом его познания? 25 Этот вопрос представляет интерес прежде всего для психологов и физиков. Мы считаем, что спациализированное время - мумия времени, т.е. время никогда нельзя воспроизвести в полную меру посредством спациализации. Ведь вопрос специализации состоит в том, что последовательность моментов времени (прошлое, настоящее и будущее) транспонируется в ряд точек геометрической линии. В этом случае длительность выражается множеством точек "теперь", охватывающим не только настоящее, но и все прошлые и будущие моменты времени. Поэтому пространство как символ времени адекватно только для выражения статичной - длительности 26 . То, что первоначально время рассматривалось в терминах пространственного воображения, объясняется уровнем развития общественной практики.

Историки установили особенность ориентировки во времени и его моделирования в зависимости от уровня развития общества и специфики социума. Известный бельгийский писатель М. Метерлинк подчеркивал, что время "приобретает вкус, запах и форму того инструмента, которым его определяют” 27 . Например, в некоторых культурах время моделировалось с помощью звука и запаха. 28 Необходимо учитывать роль запахов в функционировании эмоциональной сферы человека, их символику в регулировании мнемических процессов человеческого мозга. Ведь архипалеокортекс входит в обонятельный мозг, который имеет не только обонятельную функцию, но и в "значительной мере является седалищем мотивационно - эмоциональной деятельности" 29 . Согласно современным данным, система обонятельного мозга состоит из структур, получающих прямые проекции из обонятельных луковиц. Одна из функций мозга заключается в регуляции жизнедеятельности организма на основе получаемой информации, сам мозг в генезисе представляет аппарат для обработки обонятельных сигналов, испускаемых различными веществами. Иными словами, обоняние сыграло важную роль в филогенезе коры головного мозга. Об этом свидетельствуют и нейрофизиологичесиие исследования памяти: установлено, что информация должна "проходить через обонятельный мозг чтобы сохраниться в памяти" 30 . Ее закрепление в памяти зависит от эмоционального тона переживания человеком тех или иных событий. Это объясняет роль символики запахов в ориентации человека на ранних этапах развития цивилизации.

О значимости запахов в общественной жизни древних народов свидетельствуют исследования этнографов, историков религии и культурологов: ароматические вещества широко применялись в древнем мире в культовых и эстетических целях - в различных религиозных ритуалах, в колдовских процедурах, магических обрядах, алхимических действиях и т.д. 31 Эмоционально-эстетический, символический язык запахов представляет собой одно из мнемических (регулятивных) средств человеческой деятельности на уровне ассоциаций, т.е. выступает компонентом человеческой социальной памяти, моделирующей мир и его пространственно-временные отношения 32 . Не случайно в цивилизациях древней Индии, древнего Рима, Майя и в других язык запахов, моделиро вавший космический и социальный временной порядок, использовался жрецами в качестве одного из эффективных средств социального контроля трудящегося населения. Ведь составной частью многих религиозных обрядов, носивших характер массовых эмоционально напряженных действий, было сжигание ароматических веществ 33 . При этом мягкий, приятный, обволакивавший сознание запах расслаблял человека в психофизиологическом плане, снимал психические напряжения, выключал его из течения профанного, обыденного времени. Запах благовоний вызывал у адепта религии чувство потери своего собственного "я", у него возникал так называемый феномен концентрации - его внутренний мир как бы "растворялся" в мире человеческих ценностей, зафиксированном в религиозном сознании. Например, индийские мудрецы могли в процессе медитации, достигаемой в результате действия запаха сандала, извлекать из своего подсознания и опыт поколений 34 . В современную эпоху, для которой характерна сильная секуляризация религии, запахи часто используются с эстетической целью. Клетки центральной нервной системы связанные с чувством обоняния и вкуса, вырабатывают реакции “принять” или "оттолкнуть" окружающий мир, что, в свою очередь, определяет эмоции человека. Ароматические запахи, наряду с цветом и звуком, не только вызывают у индивида воспоминания, но и посредством ассоциаций способствуют формированию воображения, нацеленного на будущее. Представляет интерес тот факт, что в основе природного многообразия цветов, звуков и запахов лежит соответственно семь основных цветов спектра, семь простых звуков и семь первичных запахов. Очевидно, здесь существует общая закономерность, причем феномены природы "погружены" в определенные культуру и социум. Согласно принципам философского материализма К. Маркса, Ф.   Энгельса и В.И. Ленина, анализ явлений природы требует учета взаимодействия общества и природы. Это означает, что, во-первых, природный и социальный моменты - различные аспекты такой целостности, как человеческое бытие; во-вторых, они взаимопроникают в сфере способа производства материальных благ; в-третьих, фундаментальным элементом бытия человека выступает труд наряду с такими элементами этой онтологической целостности, как структуры сознания, язык и др. Именно трудовая деятельность является не только носителем и транслятором, но и наиболее развитой формой человеческого отражения объективного мира, именно на ее основе вырастают мир культуры, структуры сознания и средства их проявления (системы символов, символические формы существования мыслительных структур и образований).

Невозможно полностью исключить мир культуры с ансамблем символов (слова, математические уравнения, рисунки, ноты, запахи ароматических веществ или краски картин), вклинивающийся между субъектом познания и природой, что и объясняет моделирование времени посредством символики. Именно культура как "способ деятельности людей, объединенных в социальной системе” 35 , служит одним из трансляторов структуры процессов объективного мира и его пространственно-временных характеристик на структуры символических языков.

С глубокой древности идет развитие зрительного (графического) и звукового языков. Первый независим от последнего и выражает человеческую мысль в трехмерном пространстве, а звуковой язык - в одномерном времени. Одним из детерминантов первобытного мышления выступает основанная на ритмах свободная координация между графикой и звуковым языком. По выражению А.   Леруа - Гурана, ритмы лежат в основе "материализации" пространства и времени в субъективном аспекте. Иными словами, пространство и время доступны субъекту лишь будучи "материализованными" в ритме 36 . Можно сказать, что пространство и время - полюсы единого ритма, он является фундаментом символики. Пользуется символами только человек, тогда как животные реагируют на знаки. Леруа - Гуран считает, что первые зачатки символики появились в конце мустьерской эпохи: это серии черточек-зарубок, ряды углублений на костях и камнях, образующие некий ритм. Отсюда он делает вывод, что самые первые символы передавали не формы, а ритмы: "Ритмы же создавали формы" 37 . Таким образом, природные ритмы лежат в основе ритмов человеческой деятельности.

Календарь первобытных и земледельческих народов построен на цикле хозяйственной деятельности: созревание растений, сезонное появление дичи и т.д. Время в эту эпоху ''конкретно, деятельно” и прерывно. Прерывность возникает с появлением земледелия и письменности. Появляется город, который выступает в качестве космического образа прерывности в мышлении человека. Мышление земледельца организуется сразу и во времени, и в пространстве причем за точку отсчета берется центр (город), вокруг которого вращается небо и располагаются расстояния.

Город является как бы местом соединения неба и земли, он символически интегрирует строение вселенной, образ которой он отражает, ибо солнце восходит на его востоке и садится на его западе. В древних цивилизациях город выступает в качестве своеобразного текста, моделирующего пространственно-временные формы внешнего мира. Так, В. Долгий и А. Левинсон отмечают: "В семиотическом плане город может быть определен как мощнейший контейнер и транслятор культурной информации. Это особого p ода текст, языком организации материально-пространственной и временной среды кодирующий коллективные представления о космическом порядке. Под углом зрения семантики город - медиатор и комплекс медиаторов. Эту функцию он выполняет, являясь пластической моделью космоса" 38 .

Образ города проецируется на весь мир, т.е. мир геометризуется, следовательно, геометризуется и время. "Северные ворота” символизируют зиму, "восточные" - весну и т.д. Например, в старом Пекине вход в императорский дворец ориентирован на юг, у города строго геометрическая прямоугольная планировка. Аналогичную ориентированность и планировку имели и древнеегипетские города.

Вплоть до Ш в. до н. э. древние египтяне представляли себе землю в виде совершенно плоского правильного прямоугольника, по краям которого располагались горы, поддерживавшие "железный небесный свод". Неудивительно, что в планировке городов воспроизводилась сама форма земли, а их границы ориентировались точно по странам света. Так как истоки священного Нила находились на юге, то город ориентировался с севера на юг и с запада на восток с предпочтением южной стороны 39 .

Пирамиды, храмы, зиккураты и дворцы - нечто большее, чем монументальные здания. Это обладающие максимальной экспрессией пункты в пространстве и времени, привилегированные обсерватории, из которых человек созерцал мир и движение небесных светил, чтобы вычислять наступление времен года, сезонов дождей, засух и т. д. Ученые, исследовавшие топографию древних Фив, пришли к выводу, что они "представляли собой... развитый механизм для наблюдений, превращавший великий город в ни с чем не сравнимую астрономическую обсерваторию...", что "высокоразвитая астрономия, неразрывно связанная с теологией, накладывала свой отпечаток на строительство храмов, дворцов и дорог, как и предопределяла установление видовых контрольных точек для наблюдения небесных светил" 40 . Как известно, в эпоху Нового царства Фивы были религиозным центром страны, в котором господствовала теократия.

В городе время для знати, жрецов и воинов становится более абстрактным, поскольку оно измеряется религиозными обрядами, праздниками 41 , жертвоприношениями, от которых якобы зависит благополучие общества. Ю. Липс подчеркивает, что "в то время как всевозможные увеселения и развлечения существовали с незапамятных времен, о появлении вполне определенных, приуроченных к точным датам праздников мы можем говорить только начиная с возникновения высоких культур" 42 . Ведь необходима достаточная степень развитости общества, чтобы предвидеть будущие события и заранее к ним подготовиться. Праздничный ритуал как определенное символическое действие, эстетически организующее свободное время 43 , религиозные церемонии и обряды жертвоприношения позволили на заре древних цивилизаций разделить время на равные и неизменные промежутки. Много веков спустя данное абстрактное исчисление времени стало общепринятым благодаря применению часов и разработанным наукой точным методам измерения времени. При анализе проблемы соотношения абстрактного, математического исчисления времени и объективного времени следует учитывать существующую в науке тенденцию к воплощению результатов познания в наглядной форме. Так, М. Бахтин пишет: "Наука, искусство, литература имеют дело со смысловыми моментами, которые как таковые не поддаются временным и пространственным определениям... каковы бы ни были эти смыслы; чтобы войти в наш опыт (притом социальный опыт), они должны принять какое-либо временно-пространственное выражение, то есть принять знаковую форму, слышимую, видимую нами (иероглиф, математическую формулу, словесно-языковое выражение, рисунок и др.). Без такого временно-пространственного выражения невозможно даже самое абстрактное мышление. Следовательно, всякое вступление в сферу смыслов совершается только через хронотопов 44 .

В гносеологическом плане это означает, что наука не может быть оторвана от нашей обычной способности чувственно воспринимать реальный мир. На теоретическом уровне ученый, исходя из чувственных данных, строит абстрактную картину, которая не всегда привязана к сенсорным данным. Неадекватность теоретического образа действительности заставляет исследователей выдвигать новые гипотезы, пересматривать общепринятые модели. Сейчас подвергается анализу проблема времени в физике, так как метод геометризации времени приводит к гносеологическому затруднению: "геометрическая модель времени, отражая его метрические свойства, оставляет в тени такое фундаментальное свойство времени, как становление" 45 . Измерение времени в науке зачастую основывается на определении пространственных интервалов (движение планет, и звезд и т.д.). Эта основа геометрической модели времени, до сих пор используется в теоретической физике. Для развития космологии и квантовой теории необходимы модели, учитывающие топологические свойства времени микромира. Одна из них - модель пенообразной структуры пространства-времени на расстояниях порядка планковской длины. С. Хокинг отмечает: "В физике элементарных частиц такая картина пространственно-временной пены могла бы привести к предсказаниям, допускающим экспериментальную проверку. Инстантоны можно было бы рассматривать как виртуальные черные дыры, которые появляются и исчезают. Такие частицы, как барионы или мюоны, могут попадать в эти черные дыры и вылетать из них в виде элементарных частиц других разновидностей, создавая тем самым некий механизм барионного и мюонного распада 46 . Таким образом, внимание обращается на топологические модели времени, чтобы с их помощью решить сложные проблемы физики элементарных частиц.

В способ мышления человека о вселенной органически входит идея времени, которую Дж. Уитроу характеризует, как линейный прогресс без циклического повторения 47 . Однако такое представление времени - софистическое. Как свидетельствуют исторические исследования, это далеко от истины. Действительно, в истории познания известно три основных модельных представления времени. В древности и средневековье преобладало представление о циклическом времени, основанном на цикличных явлениях природы. Оно господствовало и в теоретических конструкциях философии, социологии и истории, в учениях мыслителей Древнего Китая, Пифагора, Платона, Полибия, Макиавелли и Дж. Вико 48 . В таком модельном представлен пространство доминировало над временем, время было циклическим и вечным, а темпоральный мир менее реален, чем мир безвременных форм. Вместе с тем в рамках христианской теологии выработалось представление о направленном времени, доминирующим над пространством, причем это время полно значимости. Оно показывало борьбу добра и зла, в результате которой темпоральный мир должен был стать онтологически добрым. Для данного представления характерно, то, что время регулировалось богом. С появлением буржуазии время десакрализовалось.

Высокие темпы социально-экономического развития в условиях капиталистического машинного производства были несовместимы с представлениями циклического времени. Поэтому в ХУШ-Х1Х вв. Тюрго, Кондорсэ и другие буржуазные философы и социологи приняли представление о прогрессивном линейном времени. Оно утвердилось и получило развитие в XIX - начале XX в. в эволюционистических учениях О. Конта, Г. Спенсера и др.

Одновременно в марксистско-ленинской философии и социологии была обоснована идея спиралеобразной модели социально-исторического развития [20, 343 ]. Она выражает основные закономерности общественно-исторического развития, диалектическое единство социального прогресса с относительной повторяемостью исторических явлений.; В отличие от древности, наша эпоха - эпоха утонченного чувства времени. Она характеризуется повышением интереса к исследованиям времени в различных аспектах и, в частности, к проблеме детерминации моделей времени культурой.

Согласно марксистской теории, мир можно познать только через призму мира культуры, созданного человеком в ходе преобразования природы. Само же это отношение постигается через способ существования человека. Отличительным признаком последнего является то, что человек выступает субъектом сознания и деятельности. Мы делаем выводы о внешнем мире лишь смотря на него сквозь призму имеющегося субъективного знания о нем. Говоря словами К. Маркса, для нас "только постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир" [ 46, ч.1, 38 ] Мы постигаем мир в форме, соответствующей потребностям нашей практической деятельности. Поэтому познание определяется активностью предметно-чувственной деятельности. Способы этой деятельности обусловливают и способы познания и освоения объективного мира, и его пространственных и временных аспектов. Человек только тогда может овладеть общественно-историческими способами деятельности, чтобы познать, преобразовать и использовать в своих целях объективный мир, когда является “в высокой степени культурным человеком" [ 46, ч.1, 386 ] .Именно культура 49 как всеобщая технология 50 человеческой деятельности 51 определяет соответствующую данной цивилизации, картину мира, в том числе и модель времени.

3. Культура и модели времени

Для правильного понимания природы времени и его роли в жизни человека важное значение имеет зависимость концепции времени от культуры, в основе которой лежит способ производства материальных благ. Иными словами, модель (понятие) времени детерминирована традицией и цивилизацией. Каждый индивид познает время на всем протяжении своей жизни. Время -неотъемлемая часть вселенной и человеческого существования. С одной стороны, для человека громадное значение имеет субъективный аспект времени (субъективное время), в котором он переживает быстротечность или замедленность времени в соответствии со своим настроением и интеллектом. С другой, существует объективное время, в течение которого человек выполняет работу, необходимую для бытия, и затраты его общественно необходимого времени в процессе трудовой деятельности свидетельствуют о том, что время общества есть одна из форм, атрибут общественного бытия. Как верно отмечают исследователи, "снижение затрат живого труда и увеличение его производительности является общей закономерностью человеческого развития и той его особенностью, от которой зависит весь ход исторического развития и течение общественного времени". Время общества - форма выражения общественного богатства 52 . Не случайно, как мы увидим ниже, проблема времени и проблема человека тесно взаимосвязаны.

В философской мысли издавна существует два направления в понимании природы человека: одно помещает человека внутри природы, другое - вне ее. Первое направление - античный философски натурализм ( V П в. до н. э.), когда человек рассматривается к природы, как часть природы, как высокоорганизованное животное. Данная концепция развивалась в различных формах материализма и в снятом виде вошла в марксизм. Второе направление, источником которого являются орфические мистерии, представляет человека как нечто чуждое природе, нематериальное по своей сути. Эта концепция просматривается в философии Платона, Декарта и экзистенциализме.

Марксистская концепция значительно отличается от первых двух направлений, поскольку человек живет в "очеловеченной" природе. Здесь он представляет единство материальной структуры и рефлексии. Согласно историческому материализму понятия, психический склад и категории перцепции индивидуума детерминируются материальными условиями жизни, общественным сознанием, представлениями, выросшими на основе общественной практики. Категории и понятия логического мышления являются социальными "продуктами", производными от общественно-исторической практики. С этой точки зрения представления о пространстве и времени - социальные категории, причем они обогащаются и развиваются вместе с прогрессом общества. Рассмотрим зависимость модели времени от типа культуры, т.е. от способов освоения пространства и времени.

А.   Леруа - Гуран так описал процесс освоения человеком времени и пространства: при строительстве своего жилья, селения, города человек руководствовался принципом, согласно которому место его обитания являлось миниатюрной моделью мира 53 . Это предполагает строгую ориентировку сооружений по сторонам света и возможность соединения точек, соответствующих им, прямыми или пересекающимися улицами-линиями. Место их пересечения - центр - является символом центра вселенной как освоенного пространства и времени. В нем находится социально значимый объект - центральная площадь, культовое место, позже - ратуша, правительственное здание. С развитием общества, с накоплением материальных и духовных ценностей облик поселения как модели мира изменялся, однако, по утверждению А.   Леруа - Гурана, сохранял свою изначальную символику.

Это символическое и практическое освоение времени и пространства позволяет человеку посредством календарей "схватить" ритм естественной смены времен года, дней, расстояний и т.п. Очеловеченные пространство и время становятся ареной, на которой происходит "игра" природы и которой распоряжается человек. Ритм упорядоченных тактов и интервалов дополняется хаотической ритмичностью естественного мира и становится одним из элементов социализации человека, средств его включения в общественную жизнь. Мифология, искусство, математика и естествознание одинаково устанавливают универсальную схему космоса, схему ритма: ритм агрегата и случайности в физическом мире от атомов и молекул до звезд и галактик; ритм развития и смерти в "мире" жизни; ритм активности и покоя в “мире” разума; ритм бытия и становления в объективном мире.

Каждая мифология содержит в ce б e , по выражению М.   Лифшица, "разум мира", в котором отражается всеобщий смысл истории вплетенной в ткань бесконечной природы. М.   Лифшиц отмечает, что “громадный" слой исторической или, если угодно, протоисторической жизни, отраженный в мифологии, значит для общей судьбы человека в нашем мире больше, чем многие быстрые шаги более зрелого общества 54 . По выражению Вико, мифы являются первым изданием “умственного словаря человечества" и его долго будут читать.

Мифы фиксируют реальный мир в аспекте свободы 55 . Миф - царство свободы, состояние эпохи становления, начала всех вещей. Фактически миф связан с циклическим временем общества. Ta к, индолог Р. Панникар из Калифорнийского университета подробно рассматривает смысл "кармы", которая во всех своих аспектах есть деятельность (внутренняя и внешняя). Для выяснения общего смысла кармы необходимо, по его словам, отделить мифическое от мифологического, т.е. от абстрактно-символической интерпретации мифа. Философия имеет дело только со вторым. С ее точки зрения, "греческое изречение" миф - это космос, а не хаос", находит соответствие в азиатском: "миф - это карма, а не брахман"... То и другое значит, что все упорядоченно и причинно связано 56 . Единая философская идея выступает в разных мифологических одеждах.

"Карма есть космос", посюсторонняя причинно-следственная структура. Карма является символом относительного, преходящего, бренного В связи с этим, несмотря на теологические и спиритуалистические симпатии Р. Панникара, представляет интерес его взгляд на карму как "своего рода конденсацию времени" 57 . Следует отметить что карма не оторвана от изменяющихся вещей, а, наоборот, “неразрывно связана" с ними. "Закон кармы выражает то, что на современном западном языке называется историческим динамизмом бытия”, - не перемены на поверхности жизни, не простую последовательность событий, а внутренние структурные сдвиги. "Карма - это кристализация прошлых действий..." 58 . Фактически же карма - это социальное время, и понятие кармы аналогично априорному времени Канта. Ясно что "закон кармы формулирует основные условия человеческой жизни и в то же время указывает, как преодолеть их..." 59 .Социальное время потому способно "указывать" способы изменения человеческого бытия, что оно непрерывно накапливается. Ведь только в отношении социальной формы движения материи мы можем говорить об экономии времени (накопленное время общества, которое реализует в человеческой культуре).

Именно благодаря опредмеченному времени общества возможна фиксация внешнего мира в различного рода символических моделях. Необходимо отметить, .что при смене культур меняются и символические модели мира 60 . Одной из них и выступает мифология. Греческая мифология непосредственно и выпукло "образна", иконична. Мифология же Китая является не столько иконической, сколько абстрактной первосхемой моделирования мира посредством числа, пространства и времени, причем представления о пространстве и времени смешиваются с представлениями о социальной мифологии .

Действительно, древнее название Китая - Чун-го - означает "срединная империя". В центре ее была расположена столица, где находился "алтарь солнца" - высокий квадратный холм, олицетворявший пространство, поскольку землю и пространство древние китайцы мыслили в виде квадрата. Грани холма были обращены в четыре стороны света и окрашены в красный (юг), зеленый (восток), белый (запад) и черный (север) цвета. Вершина холма имела желтый цвет, символизировавший центр. Когда император жаловал князю какое-нибудь владение, тот брал с холма комок земли - красной, зеленой, белой или черной - в зависимости от части света, где было расположено это владение. Империю представляли в виде центрального квадрата, охваченного, подобно китайским сундукам, четырьмя прямоугольными ободами - районами. Центральный район являлся столицей, где находился дворец императора. Три следующих принадлежали князьям, подразделявшимся на три ранга, пятый был пограничным, за которым лежали земли четырех варварских племен и четыре моря 62 .

В течение четырех лет князья поочередно наносили визиты императору и воздавали ему почести. На пятый год император лично объезжал свои владения: весной он отправлялся в восточный район, летом переезжал в южный, осенью - в западный, зимой - в северный. При этом его двор одевался в одежды соответствующего тому или иному району цвета: зеленый, красный, белый и черный. Таким образом он поддерживал единство империи в пространстве и времени 63 .

Кроме того, в течение четырех лет император регулярно посещал так называемый "зал судьбы", который имел четырехугольное основание и круглую крышу, символизировавший вселенную в пространстве и времени (небо и время мыслились в виде круга). В нем он совершал годичный ритуал церемоний, обращаясь лицом к востоку - весной, к югу - летом, к западу - осенью и к северу - зимой, тем самым торжественно "открывая" начало месяцев и времен года. В третий летний месяц император в желтом одеянии занимал свое место на троне в середине зала, устанавливая тем самым середину года 64 .

Как указывает И. Гране, принцип центра не является первобытным поскольку отражает явления централизации власти в руках вождей или царей 65 . Когда же эта власть не существует, остается круг из четырех четвертей, соответствующий племени, состоящему из двух половин: "Если инь и ян образуют пару и кажутся совместно управляющими ритмом мирового порядка, то лишь потому, что эти идеи происходят из более ранней эпохи, когда было достаточно принципа кругооборота, чтобы управлять обществом, разделенным на две дополняющих друг друга группы... Действительно, мы знаем, что новая эра началась празднеством, состоящим из мнимой борьбы между вождями, причем каждого поддерживали двое других. Две стороны представляли две половины, которые делили между собой власть над обществом, управляя им по очереди" 66 .

Согласно древнекитайскому мировоззрению. Небо и Земля - зримые воплощения ян и инь. Этим основным началам соответствовали временные, динамические образы: зима и лето, весна и осень Взаимодействие ян и инь порождали пять элементов, из которых состояли все вещи реального мира. Динамика мира есть динамика перехода противоположностей друг в друга, что четко фиксировано в рассмотренной выше пространственно-временной модели мира. Пространство и время для древнекитайского мышления не существуют до тех пор пока протяженность и длительность не окультурены, не наполнены конкретным социально-историческим содержанием 67 . Можно сказать, что пространственно-временные представления древних китайцев носили космическо-социальный характер. Социальная функция модели “пространство-время" состоит в том, что она утверждала в сознании масс идею незыблемости, стабильности власти господствующего класса. Хроногеометрические представления выступают одним из средств социального контроля и регламентации деятельности как социальных групп, так и индивида, производства и воспроизводства общественных отношений.

Своеобразной спецификой обладает модель времени, сконструированная древнегреческим мышлением в эпоху реформ Клисфена. Французский ученый Ж. Вернан в работе "Пространство и политическая организация древней Греции" обрисовывает соотношение между геометрическим характером космологии и науки в древней Греции" (в противоположность арифметическому характеру научной мысли Востока) и организацией посредством города однородного политического пространства. В нем только центр имеет привилегированное значение, потому что относительно центра различные части города, заселенные горожанами, представляются как симметричные и обратимые 68 . Он указывает на связь между реформами Клисфена в политической жизни Афин и новой моделью времени.

Хотя целью реформ Клисфена было прежде всего глубокое преобразование социального пространства, они вводили в обращение и другие категории: организацию времени, системы счисления. Вместо старых представлений о пространстве, времени, числах, имеющих религиозный смысл, разрабатываются новые рамки общественного опыта, отвечающие потребностям организации жизни города, его мира; этот мир представляет собой собственно человеческое общество, где граждане обсуждают и решают сами вопросы, связанные с их общими интересами.

В Клисфеновских реформах выражено решающее превосходство территориального принципа над правилом, господствующим в древние времена в организации города. Город проектируется по новой пространственной схеме. Трибусы, триттии, демы (подразделения, учрежденные Клисфеном для всей территории Аттики) распределились по земле как реальности, которые могли вписываться в карту. Это пространство имело один центр, который выступал как однородное сердце Аттики, и где каждый трибус имел свое представительство. В центре самого города находилась агора - площадь для общих собраний, которая образовывала общественное пространство, четко очерченное и ограниченное межевыми знаками. Центр выражал уже аспекты однородности и равенства в пространстве, а не различия и иерархии общественной системы. Понятие центра приняло довольно четко выраженный позитивный и абстрактный характер.

Наряду с разработкой абстрактных представлений о пространстве, связанных с политической организацией, в соответствии с теми же требованиями было выработано гражданское деление времени. Клисфену справедливо приписывают создание пританского календаря, который на всем протяжении афинской истории противопоставлялся религиозному календарю. Он устраивал продолжительность года в 360 дней (10 пританий по 36 дней) или 366 дней (6 пританий по 37 дней и 4 притании по 36 дней) и соответствовал территориальному разделению пространства на 10 трибусов, каждый из которых последовательно должен был управлять городом. В политическом отношение все периоды гражданского деления времени являлись эквивалентными, взаимозаменяемыми. Характерная особенность притании заключалась в том, что она была не частным, качественно отличным отрезком времени, а чем-то однородным по отношению ко всему комплексу. Следовательно, полис стремился придать форму вселенной без расслоений и дифференциации.

В классической культуре Греции принцип историзма находился на заднем плане. Как заметил А. Лосев, "у античных философов все движется, но в конце концов все и покоится в пределах одной космической шаровидности" 69 . В античном мышлении господствовала идея вечного возвращения, астрономичности истории. Древнегреческие мыслители рассматривали историю социального мира как естественный периодический процесс, в котором ничего принципиально нового не случается.

И, наконец, рассмотрим европейскую культуру и науку XX в. Одна из главных проблем европейской культуры - наилучшее использование информации и, в конечном счете, времени. Ей присущи динамичность и устремленность в будущее, обусловленные ускоренным развитием общества. В нашем аспекте важно то, что человеческая деятельность является целенаправленной, т.е. соотнесенной с будущим Именно возможность рациональной антиципации социального. будущего, лежащей в основе проекта любой деятельности, раскрывает в новом свете временной аспект человеческого бытия. Время больше не является неконтролируемым параметром общественного бытия, своего рода роком, господствующим в жизнедеятельности людей как это было в преднаучных культурах, в рамках которых человек бессилен в борьбе с роком, ничего не может изменить в вечном круговороте мира. Теперь выработана новая схема темпоральности, резко отличающаяся от концепций эсхатологического типа и модели времени, основанной на понятии "космоса", когда природа выступает моделью для истории. Специфика новой модели времени состоит в том, что с ее помощью исторической деятельности получает возможность адекватно отразить объективное содержание интервала настоящего социального времени в перспективе будущего и контролировать возможные “миры” будущей практической деятельности на категориальном уровне. Однако видение будущего детерминировано социальным строем общества.

Действительно, апологеты буржуазного общества, закономерно идущего к собственной гибели, выдвигают .различного рода футурологические проекты "оздоровления" капитализма, основанные на фетишизации "технологии", которая якобы является панацеей от всех недугов системы государственно - монополистического капитализма.

Данные концепции исходят из того, что технико - opганизационные инновации способны разрешать глубокие социальные противоречия капитализма, и представляют собою своеобразные типичные социальные утопии. Для буржуазных идеологов социальное будущее неоднозначно, неопределенно, двойственно, так как наряду с оптимистическим прогнозом 70 имеется равноправная апокалиптическая альтернатива.

К. Маркс в "Капитале" убедительно показал и доказал, что для буржуазного общества характерно отчуждение времени, когда мифологизируется абстрактное время труда. Фетишистский подход к времени человеческого бытия, абсолютизация тезиса о детерминированности культурой модели времени в научном плане несостоятельны, ошибочны методологически и ведут к концепции "абсолютно культурного релятивизма", к несоизмеримости картин мира различных культур. Примером может служить концепция французского социолога Ж. Гурвича. Он строит следующую модель социальной реальности: глубинные уровни социального бытия, типы общественного взаимодействия, социальные группы, глобальные сообщества и совокупность различных понятий о времени - иллюзорном, синкопированном, циклическом, медленно текущем, взрывном и пр. 71 . Время здесь имеет множественный характер, так как "любая социальная реальность выделяет свое собственное время и свои собственные временные шкалы, как обычный моллюск" 72 . Плюралистическая концепция социально-культурной темпоральности Ж. Гурвича, в которой время подобно ветрам, закрытым в кожаной сумке Эола, выполняет вполне определенную социальную функцию - помочь монополистической буржуазии увековечить настоящее буржуазной цивилизации и вызвать эрозию реального социализма.

В марксистско-ленинской философии история общества есть закономерный, детерминированный, естественноисторический процесс, идущий по цепи: прошлое - настоящее - будущее, процесс становления будущего, процесс неизбежного утверждения коммунистического общества. В понятии социального времени фиксируются определенные "срезы" динамической структуры и организации развивающегося общества. Эти "срезы" заданы познающему субъекту объективно самой саморазвивающейся социальной реальностью и выявляются только системой определенных, изоморфных им процедур практической деятельности, в том числе и научного исследования.

В современной науке имеется множество различных концепций темпоральности, каждая из которых отражает один из аспектов -"срезов" реального мира. Эти модели времени постоянно углубляются в зависимости от культурной традиции, усвоенной сообществом ученых. Иными словами, мы можем многое узнать о природе реального мира, обращая внимание на характер способов нашей деятельности, выработанной той или иной культурой. Содержание наших знаний о мире определяется в большей степени нашей предметной деятельностью, чем его созерцанием. Человек видит мир таким, каким его представляют последние теории науки. Эти теории помогают человеку практически переделывать мир в своих интересах. Возникает исключительно сложная и многоплановая картина мира.

Необходимо отметить, что если проблемы поднять на уровень науки, где факты выражаются в форме уравнений и абстрактных формулировок,

то уже трудно выявить их детерминированность культурой. Фактически же достижения культуры оказывают бесценную помощь ученым в познании мира. Крупнейшие ученые нашего века - А. Эйнштейн, Н. Бор, Э. Шредингер, В. Вернадский и другие - отмечали влияние социокультурных факторов на творческую деятельность ученого, на построение естественнонаучной картины мира, в том числе и моделей времени. Показателен, например, вывод В. Вернадского о том, что "окружающая Средиземноморье культурная среда - персидская, индийская, китайская, среднеазиатская - во многом отвечала научной мысли греческих мыслителей и в некоторых, более отдаленных от области нашей цивилизации сторонах, сохранила непрерывно крупные черты современного представления о времени" 73 . Своеобразие и сходство культур в определенной степени детерминирует своеобразие и сходство моделей мира и времени.

Своеобразие моделей времени объясняется ориентацией человеческой деятельности на те или иные ценности, особенностями восприятия мира представителями той или иной культуры. Дело в том, что каков бы ни был реальный мир сам по себе в разные истерические эпохи он воспринимался людьми по-разному. Ряд .поколений, более разных цивилизаций и культур, в зависимости от социальной и классовой структуры общества смотрит на один и тот же объективный мир неодинаково. Речь идет не столько о восприятии отдельного индивида, сколько о том, как воспринимался мир всеми членами данной культуры с большей или меньшей отчетливостью. Каждая культура по-своему "видит" объективный мир и дает свои "срезы" этого мира. Модели времени отражают динамику бытия, по-разному представленного в различных культурах. Вместе с тем, своеобразие культур относительно, поскольку они являются в значительной степени проявлением общечеловеческой, мировой культуры. Следовательно, нельзя абсолютизировать релятивность моделей времени - у различных моделей можно обнаружить общие черты, выделить инвариант.

Неудивительно тяготение А.   Эйнштейна, В. Веркадского, Э. Шредингера, В. Гайзенберга, У. Маркова, Г. Наана и других ученых: поиску в история культуры аналогов проблем и идей современной науки и их прочтению в контексте магистральных направлений научного исследования. Аналитическое рассмотрение поисков аналогов в различных культурах, особенно восточных, со звучных концепциям современной науки, приводит исследователей, например, З.   Капре к выводу, что "существует фундаментальная гармония между духом восточной мудрости и западной наукой", причем под востояной мудростью подразумевается ряд утонченных теологии, духовных упражнений и философских систем (индуизм, буддизм, таоизм, дзен). Он усматривает гармонию в следующих моментах: 1. Все восточные школы мышления к квантовая механика исходят из того, что знание о мире нельзя адекватно выразить обычным языком и описать формальной логикой. 2. Восточной воззрение и квантовая физика сходятся в представлении о неделимости, целостности мира. 3. Восточная мудрость считает космос живым, т.е. динамичным; данная идея релевантна современной физике. Рассматривая роль субъекта познания в исследовании микромира, Ф.   Капре делает вывод о том, что человек является "интегральной частью этой системы". При этом необходимо учитывать идею Ф.   Капре о включении мистического мышления в ткань научного творчества. Диалектико-материалистическая интерпретация указанных аналогов дается востоковедом Т. Григорьевой .

В плане нашего исследования особый интерес представляют следующие аналоги. В "ассоциативном мышлении" древних китайцев вселенная представлена как "единый континуум", в котором существуют корреляции между объектами, качествами и силами, а время и пространство органически соотнесены друг с другом, причем пространство и время не являются сугубо абстрактными понятиями. Известный синолог Дж. Нидэм в связи с этим писал: "Для древних китайцев время не было абстрактным параметром, последовательностью однородных моментов, но было расчленено на конкретные отдельные сезоны и их подразделения. Пространство не было абстрактно единообразным и простирающимся во всех направлениях, а было разделено на области: юг, север, восток, запад и центр. И они объединялись вместе в таблицах соотношений: восток был неразрывно связан с весной и деревом, юг - с летом и огнем" . Такие представления о гетерогенности пространства и времени древних китайцев созвучны современной науке, так как они находят аналоги (хотя и о в некоторых научных концепциях, например, концепции Дж. Пиккарди.

Итальянский ученый Дж. Пиккарди вначале установил, что физико-химические реакции в коллоидных растворах протекают скоростью, а затем обнаружил колебательную законом этих изменениях . Он исходил из того, что движение земли происходит по сложной спиралевидной, "геликоидальной” теории. Ведь Земля вместе с Солнечной системой "ввинчивается” галактическое пространство. Он делает вывод о физически ленной специфичности различных времен года.

Заслуживает внимания и мысль В.   Вернадского о значимости исследования проблемы эмпирического мгновения, поскольку ", для точки времени ... вскрывается реальное содержание менее богатое, чем то, которое нами сознается в безбрежности пространства-времени Космоса". В буддизме мир представлен вечного океана, в котором все вещи подобно волнам появляются и исчезают, но каждая из них обладает целостной природе это неизменное, вечное, каждая капля мгновенна, конечна. Этому представлению аналогична концепция корпускулярно - волнового дуализма микрочастиц. Принцип неопределенности Гейзенберга связан с квантовой, трехзначной неклассической логикой, фактически фиксирующей пародоксальность момента "теперь", которая, согласно А. Жарову, состоит в том, что "его структура характеризуется чертами известной неопределенности, а именно, неопределенности границ его длительности". Для преодоления принципиальных трудностей физики элементарных частиц, связанных с представлением об их пространственно-временной точечности, с соотношением времени развития микрообъекта и операционального времени наблюдателя, предлагается ввести так называемую эндометрическую фигуру в функциональном пространстве состояний микрообъекта. Эта фигура дуальна по своей природе - она и "точка", и "фигура", структура без геометрических размеров, отражает и корпускулярную, и стороны микрочастиц. Эндометрическая фигура выступает в качестве субститута неопределенности процессов микромира, по сложную структуру точек времени, мгновений, своего род времени, -которые можно рассматривать как своеобразные времени" . В этом случае "точка есть фигура", содержащая внутри себя своеобразные сопряженные "миры" положительных и отрицательных параметров, характеризующих спектр состояний микрообъекта суммарное значение их равно нулю. Эндометрические фигуры вполне подходят для описания гипотетических максимонов, фридмонов и других частиц, которые могут рассматриваться как почти замкнутые вселенные, имеющие в системе координат шварцшильдовского наблюдателя массы, заряды и другие параметры микрочастиц . Здесь просматривается характерная для буддизма концепция небытийного времени (оно -и есть, и не существует одновременно): "все выплывает на время из Небытия, как волна, чтобы, как волна, опять исчезнуть в океане Небытия" . Разумеется, нет полного возврата к выработанным в прошлом представлениям о времени, однако бывает воспроизведение некоторых моментов этих представлений на более высоком уровне постижения мира и в другом контексте методологических принципов.

Рассмотренные аналогии существуют потому, что различные типы культур посредством пространственно-временных моделей отражают определенные отношения и связи объективного мира, которые являются инвариантными и не зависят от специфики культуры. Вместе с тем необходимо учитывать, что каждая культура вносит вклад в общечеловеческую сокровищницу знания и эволюцию пространственно-временного видения человека. Вычленение инвариантных характеристик пространственно-временных моделей мира, выработанных в истории культуры - плодотворный путь исследования проблемы пространства и времени в сложившейся гносеологической ситуации, когда выход человечества в космос требует углубленного анализа пространственно-временных параметров космического процесса, включая человеческую историю. В связи с этим особый интерес представляет проблема дециклизации социального времени, тесно связанная с путями развития цивилизации.

4. Проблема дециклизации социального времени

Мир человека,- отмечал К. Маркс, - это мир "совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов..." [3, 44] Материя, как объективная, не зависящая от человеческого сознания реальность, включена в человеческую деятельность, является ее фундаментом. В соединении с живой человеческой деятельностью она есть ни что иное как социальная реальность. Человек влияет на социальное будущее в ходе изменения настоящего с учетом необходимых тенденций и возможностей, т.е. время как форма человеческого самоопределения, как форма реализации сущностных сил человека зависит от форм человеческого социально-исторического бытия, от человеческой деятельности...” 88 . Социальное время зави c ит от общественного бытия и его структуры. Вместе с тем, оно влияет на характер самой деятельности человека и социальных групп 89 .

Социальное время включает в себя циклическую и линейную компоненты (циклическое и линейное социальное время), каждая из которых доминировала в зависимости от исторических условий. На ранних ступенях развития общества преобладало циклическое время. И только с возникновением европейской цивилизации стало превалировать линейное, направленное время. В связи с этим представляет интерес вопрос: "Почему среди многих докапиталистических цивилизаций, более древних, именно эволюционная ветвь западноевропейского средневековья, тянущаяся от греко-римской античности и от ее столкновения с северными варварами, привела к поразительным динамичным мутациям,- в конечном счете, к промышленной революции и к современному обществу?” 90 . Речь идет о причинах перехода от традиционного общества к современному, прогрессирующему обществу Рассмотрим различные подходы к решению этого вопроса.

.Современные буржуазные историки характеризуют западноевропейскую цивилизацию как высшую форму организации человеческого общества, эталон относительно других современных цивилизаций - "русской ортодоксальной", мусульманской, индийской, китайской японской 91 . Данная тенденция четко прослеживается в коллективной монографии американских историков под редакцией Э.Танненбаума 92 . К характерным признакам цивилизации авторы книги относят письменность, города, аккумуляцию излишней продукции и утверждают, что все ранние цивилизации погибли, якобы, в силу использования аккумулированной избыточной продукции для непродуктивных целей - строительство дворцов, монументов, ведение захватнических войн и т.д. 93 В работе дана хронологическая классификация цивилизаций: античная, евроазиатская 500-1500 гг., европейские цивилизации I 500- I 8 I 5 и I 8 I 5- I 9 I 4 гг., а также глобальные кризисы после первой мировой войны. Из всех средневековых цивилизаций благодаря ассимиляции удалось выжить только европейской. Ассимиляция выразилась в освоении достижений культуры различных цивилизаций. Согласно Э.Танненбауму, наряду с ассимиляцией в механизме формирования европейской цивилизации существенное место занимает географическая и экономическая экспансия: "Не только европейская, но и предыдущие цивилизации проходили культурные и религиозные возрождения, создавали сложные и мощные политические институты, способствовали развитию искусства дипломатии и войн, но в итоге они дезинтегрировались и разрушались или же были завоеваны варварами. Европейская цивилизация на ранней стадии современной эпохи могла споткнуться на новой почве и рухнуть, как и другие, если бы сама не разорвала свои географические и экономические узы" 94 .

Данная концепция страдает односторонностью, поскольку не только абсолютизирует западноевропейскую (буржуазную) цивилизацию, но и не учитывает следующие моменты. Во-первых, античная рабовладельческая цивилизация стремилась путем территориальной экспансии разрешить свои внутренние классовые противоречия. Направленная на районы первобытных окраин, она обеспечивала эксплуатацию варварских племен, давала сырье и рабов, позволила отсрочить "наступление общего кризиса античного мира" 95 и гибель Римской империи. Иными словами, экспансия античной цивилизации сглаживала внутренние классовые противоречия и. "была также необходимым средством поддержания традиционного порядка" 96 , т.е. способствовала доминированию циклического социального времени. Во-вторых, игнорируется феномен стабильности восточных цивилизаций, особенно китайской. И наконец, эта концепция не дает научного решения проблемы гибели древних и средневековых цивилизаций.

Действительно, почему пали великие империи и цивилизации, развалилась сильная Римская империя? Чем объяснить феномен удивительной устойчивости китайской цивилизации? Этой проблеме посвящены многочисленные исследования. Так, английский ученый М.Элвин при исследовании вопросов возникновения и становления империи как системы государственного правления в Китае исходит из критического соотношения между размерами государства в древности и его способностью сохранять территориальное и политическое единство. Он делает следующие выводы: во-первых, стабильность императорской формы правления в Китае обусловлена географическим единством территории, "культурным единством" и более высоким по сравнению с соседними государствами уровнем развития. Во-вторых, политическое единство страны было сохранено благодаря сосредоточению в руках государства всего аппарата насилия. Именно централизация власти, по мнению М.Элвина, спасла страду от раздробленности и предопределила иное, чем в Европе, развитие феодальных отношений 97 .

Индийский ученый Р.Мукерджи в книге "Судьба цивилизации" подчеркивает, что большая по сравнению с другими стабильность и непрерывность индийской и китайской цивилизаций обусловлены "универсальными космическими мифами и нормами, комментирующими истинную природу и судьбу человека и общества” 98 . Он делит все цивилизации на цивилизации закрытого и открытого типа 99 . Классическим примером закрытой цивилизации является Китайская империя, открытой - Римская. Китайская цивилизация объединяла гетерогенные племена и культуры при помощи общих социальной организации, религии, кода этики и этикета, духовно ассимулируя "варваров” за границей как своих потенциальных подданых. Поэтому o на и просуществовала гораздо дольше, чем Римская цивилизация, которая не могла ни оконкурировать с тевтонами и парфянами, ни acc имилировать их за своими пределами 100 .

Французский этнолог К.Леви-Строс говорит о так называемых “холодных" и "горячих" обществах. Для первых характерно доминирование временной цикличности в социальной деятельности человека т. е. совершение ее согласно нормам, традициям и обычаям, установленным в данной общественной системе. "Горячие" общества, наоборот, смело вступают в историю, "чтобы завести мотор своего развития” 101 . Такого же деления придерживается А.Тойнби, который критерием различения статичных и динамичных обществ считает направленность мимезиса (имитации) 102 . В последних "глыба обычая" pa зрушена и мимезис творческими личностями ориентирован на социальное будущее. В статичных, "стагнационных" обществах мимезис нацелен геронтократией на социальное прошлое, традиционные правила и нормы деятельности и поведения 103 . В свете этих внешне различных, но одинаковых по своей сути концепций понятен и вывод профессора Хун-шен Чу о том, что долговечности китайской цивилизации способствовали система письменности и глубокое почитание прошлого. Нет ничего удивительного, что в буржуазной синологии при рассмотрении личных проблем развития китайской цивилизации господствует концепция "традиционного застойного общества".

Представление буржуазных культурологов о "безвременном Востоке", о стагнационном характере китайской цивилизации ошибочно. Китайская история развивалась гораздо медленно европейской, поэтому следует говорить о том, что различие между Китаем и Европой заключается в темпах, а не в сущности, социальной .эволюции, что обусловлено вполне определенными историческими факторами. Так, академик Н.Конрад подчеркивает, что Ш в. н.э. оказался переломным в развитии Римской империи, объединяющей присредиземноморский круг земель (век Диоклетиана), древнего Парфянского царства, господствовавшего в регионе Ирана, северо-западной Индии, Средней Азии и Закавказья, и Ханьской империи, осуществлявшей гегемонию в восточноазиатском круге земель Старого Света 104 . В это время начинают вырисовываться черты средневекового общества.

Римский император Диоклетиан "быстро понял, что один император не в силах сохранить надолго власть в том бушующем море, какое представляла собой в Ш в. Римская империя, раздираемая междоусобиями и окруженная рассвирепевшим миром варваров" 105 . Диоклетиан взял себе в соправители Максимиана и I апреля 286 г . разделил с ним империю пополам 106 .

С началом упадка Рима Константин Великий переносит столицу империи в Византию. Могущественная Византийская империя, возникшая на руинах Римской империи, просуществовала свыше тысячи лет. Она создала свою, весьма отличную от римской, культуру, которая объединяла одновременно влияние Востока и Запада.

Подобно Римской распалась и империя Хань. И хотя для Ш-У1 вв. н.э. характерны восстания, нашествия кочевников и быстрая смена династий, "аналогия с Европой эпохи падения Римской империи была бы неверной: разрушения не были столь опустошительными, традиция не прерывалась" 107 .

Замедленность "течения" истории Китая обусловлена и колоссальным объемом социальной памяти - традиции, обычаи, иероглифика и т.д. Уже в позднеминском Китае иероглифика выступала "как панхронное средство письма, что открывало доступ к текстам любого периода существования китайской письменности" 108 . Таким образом, индивидуум получал возможность неограниченно обращаться ко всем слоям накопленной за тысячелетия культуры, что предполагает овладение всей зафиксированной в письменности традицией. Действительное, а не мнимое (как это было в эпохи Возрождения и Реформации), обращение к традиции в Китае "обусловило воспроизводство в ходе учения квазисознательность (на деле стереотипность) архаизированного мышления и соответствующего поведения индивидуума" 109 . Огромный объем социальной памяти Китайской цивилизации благодаря наличию иероглифики ориентировал индивидуума на прошлое.

В плане нашего исследования важно то, что человек вначале осмысливал настоящее, а затем развивал способность помнить прошлое, мысленно его реконструировать. Это позволило сознательно (!) включить в общественную деятельность человека пласты прошлого, многократно превосходящие емкость его опыта и продолжительность жизни. Появилась категория людей, занимавшаяся осмыслением прошлого, настоящего и будущего, причем отношение общества к ним не всегда было одинаковым. Так, для мыслителей древней Индии и Греции обращение к прошлому считалось проявлением неуважения к настоящему, тогда как для европейского средневековья ход событий представлялся как "порча" 110 . Для китайской цивилизации характерно преклонение перед прошлым, традициями и доминирование циклического социального времени. Традиции, социальное прошлое, фиксированное в социальной памяти цивилизации, как бы зацикливали исторические структуры китайского общества. Следует отметить, что с увеличением объема социальной памяти время общественной системы замедляется 111 . Это один из исторических факторов, способствовавших медленному развитию китайской цивилизации.

Вышеизложенное (хотя и схематично) показывает несостоятельность концепции "застойности" цивилизации Востока, широко pac пространенной в буржуазной философии, истории и в востоковедении, и выполняющей вполне определенную социальную функцию. Западные социологи М.Вебер, Т.Парсонс, О.Кокс и другие пытаются доказать, что рождение и развитие европейской цивилизации - социально-историческая патология в круговороте мировых цивилизаций, что нормальными являются восточные цивилизации - Китай, Индия и др. 112 Они стремятся решить общие проблемы: какому стечению обстоятельств следует приписать факт появления в западной цивилизации культурных феноменов, имеющих универсальную значимость и ценность; почему высокоразвитые "промежуточные" цивилизации Востока не пошли по пути рационализации, специфичному для Запада. Эти социологи делают попытки объяснить различия в развитии Запада и Востока путем выявления "духа современного капитализма". При этом они считают, что многие важные элементы капитализма имелись уже в восточных и античных обществах, несмотря на их неспособность эволюционировать в общество современного типа.

О.Кокс считает, что капитализм не был продолжением какого-нибудь великого общества, а возник случайно в уникальной экологической нише. Новый образ жизни, отличный от великой Византийской цивилизации на Востоке и от разрушающейся Римской империи на Западе, родился, якобы, в "промежуточной географической и культурной зоне", уникально расположенный на островах лагуны Венеци 113 .

Эти рассуждения - яркий образец порочности методологического подхода автора, при котором гипертрофируется роль географических и духовных факторов и игнорируется базисное основание в становлении буржуазной цивилизации. Согласно историко-матераалистическому подходу, экологическая и духовная детерминанты способствуют генезису буржуазной цивилизации (известно, что К.Маркс рассматривал Англию ХУП-ХУШ вв. как предшественницу или прототип современного капитализма), однако решающим в генезисе цивилизации того или иного типа (рабовладельческой, феодальной, буржуазной или коммунистической) является развитие материального производства. Именно переворот в традиционной экономике, когда 80 % населения занято в земледелии (экономический закон и условие существования традиции) и 20 % занимаются вспомогательными профессиями (ремесленники, воины, жрецы, чиновники), в бассейне Эгейского моря ( XII в. до н.э.) приводит к новому типу социальности.

Согласно М.Петрову, причиной такого перехода служит появление многовесельного корабля, наличие в Эгейском море более двух с половиной тысяч островов 114 . Это вызвало совмещение профессий, что повлекло за собой универсализацию упрощенных навыков и огромную потерю знаний. Совершенствовался переход от архаического общества к античному - колыбели европейской цивилизации. Теперь за спиной каждого земледельца стояли ремесленник, воин, чиновник, писарь, правитель. Возникновение нового принципа организации социальности в античной Греции знаменовало переход к универсально-понятийному способу кодирования, характерному для европейской цивилизации. Анализируя его М.Петров делает вывод, что "изоляция профессиональных очагов знания - условие традиционного накопления знания, так что сам переход к универсально-понятийному кодированию приходится рассматривать не как естественный шаг на пути исторического развития, а как заведомую деградацию, катастрофу, невозможность традиционной развитости и поиск новых путей" 115 .

В соответствии с общепринятой точкой зрения, новый тип социальности в античной Греции связан с гибелью Микенской дворцовой цивилизации в результате нашествия дорийцев, стоящих на более низком уровне социального и культурного развития 116 . Сама же Микенская дворцовая цивилизация принципиально ничем не отличалась от соседних древневосточных монархий; была преемницей блестящей минойской цивилизации. Однако имеется и другая, не лишенная оснований точка зрения: вторжение дорийцев не единственная (притом внешняя) причина гибели высокоразвитой Микенской цивилизации. Большую роль в этом сыграла и ситуация, сложившаяся в Средеземноморье. Античная Греция не могла прокормить все свое население и Микенская культура расцвела благодаря оживленной морской торговле. В XIII -ХП вв. до н.э. бассейн Восточного Средиземноморья был ареной сложных миграций. Об этом свидетельствуют древнеегипетские документы, в которых неоднократно упоминается о нападениях, совершаемых морскими народами. Нападения нарушили политическое равновесие на Ближнем Востоке: Хеттская держава рухнула, Египет потерял свои азиатские владения. Все это привело к тому, что морская торговля замерла Вот тогда-то среди микенских царств, зажатых в тиски нужды, начались междуусобные войны, приведшие их "к полному разрушению Таковы причины гибели высокоразвитой дворцовой цивилизации 117 .

Необходимо также учитывать, что в Афинах нашли убежище от дорийцев носители высокой культуры Микен; сохраненные ими элементы блестящего прошлого повлияли на возникновение "греческого чуда”, ярко проявившегося в Золотом веке Перикла 118 . Феномен “греческого чуда" состоит в необычном расцвете среди древневосточных сакральных цивилизаций греческой культуры: эпоса (античные греки вроде бы не знали богатой древневосточной литературы), философии, театра, скульптуры 119 . В основе уникальности греческого культурного "чуда" лежат следующие факторы: частная собственность, рабство, полисная демократия отсутствие чиновничье-бюрократической элиты и жреческой касты, десакрализация политической и культурной жизни (специфически античное явление), возникновение греческого буквенного письма, идеал бескорыстного созерцания, исповедовавшийся людьми, которые занимались духовным производством, созданием высокоразвитой греческой культуры. В плане нашего исследования "греческое чудо" представляет собой своеобразный сгусток пространственно-временного континуума истории. Греческая история выступает как "новое начало" в развитии человечества, имеющее своей предпосылкой два тысячелетия раннеклассового развития древневосточного типа. В то же время в ходе становления античной цивилизации были разрушены общинно-родовые структуры греческих племен т.е. в основе истории греческого полииса и культуры, по мнению И Херрмана и Р.Мюллера, лежит социальная и политическая революция 120 .

Античное общество в масштабе всемирной истории - закономерное, необходимое звено развития человечества. При его исследовании наиболее плодотворным и единственно научным является, как отмечал В.И. Ленин, марксистский подход к изучению истории "как единого закономерного во всей своей громадной разносторонности и противоречивости, процесса"[26, 58 ].

Всемирная история должна полностью охватывать отдельные процессы во времени и пространстве и тем самым Освещать направление и значение исторического процесса. Исследования свидетельствуют о том, что переход от архаического, традиционного общества к обществу античной Греции вполне закономерен. Так, В.И. Никифоров приходит к следующему выводу: "Античная цивилизация периода расцвета резко отличается от древневосточной, но выросла она без всякого разрыва из общественных отношений, удивительно похожих на древневосточные" 121 . Несмотря на то, что античная и древневосточные цивилизации - проявления рабовладельческой общественно-экономической формации, между ними существуют определенные различия в общественной жизни: "Несомненно, политическая и идеологическая надстройка греко-римского общества отличается от древневосточной: нигде, кроме Греции и Рима, мы не видим такого развития демократических идей и институтов. Разница только в надстройке: принципиально важно, что свободные граждане в Греции и Риме были избавлены от угрозы превращения в рабов; именно это послужило базой той высокой степени гражданского сознания, духовной культуры, которая была достигнута античностью" 122 . Не случайно именно в античной Греции традиционное мифологическое мышление сменилось рационально-теоретическим.

Как правило, в первобытном обществе основанием для тех или иных действий служила ссылка на обычай предков, т.е. на принятый образ поведения. Поэтому в памяти племени сохранялись определенные формы действий, практики, в ткань которых была вплетена духовная культура. Переход от традиционно-мифологического мышления к рационально-теоретическому возможен тогда, когда происходит разрушение консервативных традиций. Однако в древней Греции данный переход не везде имел место. Спарта так и осталась замкнутым аграрным обществом с четко выраженной кастово-традиционалистической системой регуляции. Не случайно время человеческой деятельности в ней находилось под жестким контролем. Благоприятные условия для возникновения новых форм мышления имелись как раз на периферии античного общества, где происходило столкновение активных элементов греческого мира с иной культурной средой: в центрах торговли, колониях (Милет, Эфес, Абдеры, Сиракузы и т.д.). Р.Ю.Виппер в работе "История Греции в классическую эпоху" писал: "Не будь колонизации, Греция не имела бы истории". Действительно, с ХП по VIII в. до н.э. в Греции в силу увеличения населения, недостатка земли, смены монархического строя аристократическим возникло крупное землевладение. В архаическую эпоху (УП-конец VI р. до н.э) происходит массовое обезземеливание крестьянства, составляющего основной контингент колонистов. Освоение новых плодородных земель вызвало рост ремесленного производства и широкое развитие торговли собственно в Греции. Греческая экономика приобрела качественно новый, классический характер: ведущая роль рабовладения, наивысшее в древности развитие товарно-денежных отношений и торговли, потребность к развитию вширь.

В результате колонизации, обусловленной глубинными социально-экономическими процессами древнегреческого общества, полисы, объединявшие деревенские общины, превратились в крупные города - Коринф, Милет, Халкида и др. Колонизация способствовала развитию городской жизни, перестройке экономики со всеми вытекающими из этого следствиями: распад родовых устоев, равноправие свободных граждан, принцип свободы слова.

Абсолютизация специфики духовной жизни античного мира приводит к идеализму в понимании развития общества, отрицанию дециклизации социального времени, т.е. поступательного развития человеческой истории, что и произошло, в частности, с А. Тойнби, для которого понятие культуры (цивилизация) - эмпирическая данность. Он поднимает старые проблемы культуры и цивилизации в историческом, морфологическом, моральном и религиозном аспектах: цели и смысла человеческой истории, границ человеческой деятельности, сфер свободы и необходимости, форм прошлого и будущего и наконец, границ человеческого знания и незнания. В его исследованиях представляет интерес видение истории 123 с противоположных сторон: как через призму модели циклического, так и через концепцию линейного развития, как в онтологической, так и в эпистемологической перспективе. А.Тойнби принимает одну локальную цивилизацию - сначала античную, а затем антично-китайскую - в качестве модели для всех других. Применяя сравнительный метод, он находит некоторые общие фазы в развитии эмпирических культур. Например, в седьмом томе "Исследований истории" он задает несколько ошеломляющий вопрос: какой момент динамики культуры можно считать катастрофой - рождение или упадок культуры? С внешней стороны может показаться, что катастрофа культуры есть разрушение, проявляющееся в разложении духа общества, деградации творческой элиты, внутренних и внешних войнах цивилизации, религиозном синкретизме, исчезновении духовной деятельности. Однако А Тойнби не считает, что каждый упадок цивилизации - трагедия истории поскольку катастрофа может быть как упадком цивилизации, так и ее рождением. Если цивилизация является увертюрой к возникновению новой религии, то ее разложение - позитивный и необходимый факт,. в противном случае, ее разрушение можно трактовать как общественную и историческую катастрофу. Поэтому упадок эллинской культуры не является для А.Тойнби трагическим, так как смысл его скрыт в появлении христианства, однако упадок Запада будет определенно трагическим, поскольку осуществится поворот к светскому статусу жизни. Западная, постхристианская светская цивилизация, по мнению А.Тойнби, может быть непотребным повторением дохристианской греко-римской цивилизации. Помимо эллинской модели он рассматривает такую категорию цивилизаций, как "целое человечество". Она выражает перспективы развития человечества и дает людям надежду что этот "смутный коловорот истории" имеет свои пределы. Такова, в сущности, идеалистическая концепция А.Тойнби.

Каждая культура характеризуется своим темпом социального времени. К.Маркс писал, что человек, перерабатывая неорганическую природу, создает "предметный мир". Он удваивает себя "реально, деятельно и созерцает самого себя в созданном им мире" [42, 94]. Человек - творец культуры, и, следовательно, его деятельность (материальная) является основой для корреляции социального времени различных культур - китайской, индийской, мусульманской, европейской и других, позволяет сопоставлять эти культуры, что бьет по идеалистической концепции А.Тойнби.

Современная наука доказала, что развитие мировой цивилизации -единый, взаимосвязанный и закономерный процесс 124 , в основе которого лежит естественно-исторический процесс смены способов производства материальных благ.

Каждая культура (цивилизация) эволюционирует по общим для всех цивилизаций законам. Но в различных странах они проявляются по рапному. Например, в связи с длительной изоляцией от внешнего мира темп развития аборигенов Австралии значительно замедлился. Кроме того, большую роль в этом процессе играет и взаимный обмен информацией. Причем наибольшую ценность представляет информация о важных открытиях, таких как добывание огня, злаковое земледелие, металлургия и др. Подобная информация, без сомнения, обусловливала резкое ускорение темпов развития обществ, готовых к восприятию и реализации достижений других.

Совокупность культур - своеобразная мозаика. Рассмотрим их взаимодействие с точки зрения теории информации. В процессе передачи информации от одной культуры (или поколения) к другой возникают помехи или ошибки, называемые шумами. Выразим передачу социальной информации формулой: I ? I 0 - I n , где I - количество информации; I 0 - ее исходное количество; I n - шумовые" потери вследствие различного рода фильтров, существующих в данной культуре (или поколении), и принятых в ней способов кодирования. I n можно выразить через вероятность перехода от “буквы" сорта i к "букве" сорта y (кодирование), которое обозначается через p i ( j ). Вероятность появления “буквы” i - p ( i ) . Тогда

Допустим, что на социальную систему оказывается некоторое воздействие, характеризуемое мерой l .

Имеем:

Производная , как известно, возрастает до бесконечности за счет второго члена в правой части уравнения, если p ( i ) и dP ( j )/ d l отличны от нуля, а одна из вероятностей p i ( j ) стремится к нулю.

Так как , то в идеальном случае когда одна из величин p i ( j ) , остальные равны нулю 125 . Отсюда следует, что , и система оказывается неустойчивой, а именно система, состоящая из совокупности культур, содержащих тождественные способы деятельности. В реальной совокупности должен быть шум, т.е. сообщения об изобретениях в разных культурах, имеющих в своей основе один и тот не способ производства, не тождественных друг другу. В них должны возникать культурные инновации.

Здесь не рассматривается генерация информации и ее инструктирующее значение, которое детерминирует ту или иную социальную функцию носителя информации. При исследовании эволюционирующей системы необходимо использовать понятие ценность информации для реализации конкретного процесса, эквивалентного ее программирующему значению. Ценность информации выражается ее содержанием, а не количеством. Содержание можно оценить лишь применительно к определенным культурным процессам. Например, в древнем Китае давно были известны порох, книгопечатание, компас, однако они не произвели переворота в жизни общества, тогда как в Европе они сыграли значительную роль в становлении технологической цивилизации. Стабильность, консервативность китайской цивилизации объясняется цикличностью социального времени. Не случайно традиционное древнекитайское восприятие времени - это циклическая последовательность эр, династий, царствований, имеющих литургический порядок и подчиненных строгим ритмам 126 .

Необходимо отметить, что ученые пытаются путем теоретико-информационного моделирования исследовать проблему стабильности цивилизаций. Например, исходя из понятий социомассы (численность населения данного общества), социоэнергии (накопленная обществом энергия) и социоструктуры (взаимное пространственно-временное отношение социальных групп и членов общества) в изучении основных систем управления обществом, польский кибернетик культуры Й. Коссецкий создал соответствующую классификацию 127 , которую для удобства можно представить в следующем виде.(см.с.48-49). Анализ предложенной классификации показывает, что она является недостаточно полной, точной и адекватной действительности. Рассмотрим, например, характеристики древнеперсидской монархии. Ахеменидов -первой самой крупной полиэтнической империи с населением в 10 млн.чел,, которая простиралась от Греции до Эфиопии и от Ливии до Индии 128 . Во-первых, это малоустойчивая система: у нее не было единой культуры, отдельные провинции (Египет, Лидия, Бактрия и другие) были обособлены, выплачивали золотыми слитками дань цаарю царей, оседавшую в дворцовых подвалах Персеполя Суз и Экбатана 129 . Территориальная целостность сохранялась только с помощью военной силы, великолепно налаженных администрации и системы коммуникаций, изощренной правительственной структуры, а также благодаря удивительной терпимости к законам и традициям подвластных им народов. Последнее обеспечивало относительную лояльность и повиновение побежденных 130 . Во-вторых, в предложенной классификации, что отмечает сам Й. Коссецкий. не учитываются проблемы развития общества в историческом плане 131 , т.е. игнорируется временной фактор функционирования общества. Наряду с географическим, он сыграл важную роль в том, что из большого числа локальных цивилизаций древности (Египет, Шумер, Эгейский мир Критского периода, города Майяа и другие) только три цивилизации - греческая, индоарийская и древнекитайская - превратились в pe гиональные, охватив Средеземноморье, Индостан и Дальний Восток 132 .

Как показывают исследования, древнекитайская и индоарийская цивилизации в силу влияния географического фактора и недостаточного уровня развития индивида как бы вошли в режим стагнации резко замедлили темп своего развития 133 . В то же время быстрыми темпами развивалась греческая цивилизация, положившая начало европейской культуре.

В первобытном обществе и в древних цивилизациях прошлое настоящее и будущее не отличимы друг от друга, так как люди не замечали социальных сдвигов, которые были весьма медленны для жизни нескольких поколений. Положение изменилось в динамической европейской цивилизации, когда произошла дециклизация социального времени. И если переход от традиционного общества к античному был необходимым (но не достаточным) условием дециклизации социального времени, то переход к буржуазному обществу обусловил завершение процесса дециклизации 134 .

ВСТАВИТЬ ТАБЛИЦЫ

Дециклизация социального времени детерминирована разрывом между временем производства и временем труда. К. Маркс показал, что время производства делится на два периода: человек непосредственно или при помощи орудия труда воздействует на предмет труда; предмет труда не находится в процессе труда, а испытывает воздействие естественных процессов [ 24, 269-279 ] . К этим естественным процессам относятся, например, как прорастание и созревание посевов, так и автоматически действующая гидравлическая электростанция. В примитивных формах труда время совпадает с временем производственный цикл вплетаются естественные процессы (созревание плодов, злаков и т.д.). Другими словами, время немеханизированного, ручного производства совпадает с временем труда. Создание простейших механизированных орудий производства (например, водяная мельница) влечет за собой разрыв между временем производства и временем труда. В представлении древних эти орудия освобождали рабов от тяжелого труда и как бы восстанавливали "золотой век", при котором человек мог присваивать дары природы без труда и усилий.

В "Капитале" К. Маркс воспроизводит эту точку зрения: "Если бы, - мечтал Аристотель, величайший мыслитель древности, - "если бы каждое орудие по приказанию или по предугадыванию могло исполнять предназначенную ему работу подобно тому, как творения Дедала двигались сами собой или как треножники Гефеста по собственному побуждению приступали к священной работе, если бы таким же образом ткацкие челноки ткали сами, то не потребовалось бы ни мастеру помощников, ни господину рабов" [ 23, 419 ]. Степень разрыва между временем производства и временем труда обусловливает и различие между европейской и неевропейскими цивилизациями, когда первая "потребляет пространство и время", а вторые движутся в "соответствии с ритмами природы, общими для всего человечества" 135 .

Переход от традиционного общества к динамической европейской цивилизации - закономерный процесс в истории человечества; в плане социального времени он фиксируется как дециклизация времени. Значимость дециклизации социального времени проявляется и в рождении науки. Анализ перехода от мифологии к философии, становления теоретической рефлексии и дедуктивной математики в античной Греции показывает, что в данном процессе существенным является переход от циклической формы времени родового общества к линейной форме социального времени. В теоретическом плане этому соответствует переход от концепции циклического мифологического времени к концепции линейного направленного времени. Решающую роль в становлении античной науки и "греческого чуда" играет сама практика полисной жизни. Генезис науки невозможен без идеи исторического времени, идеи историзма, на что указывал К. Маркс, но само появление идеи исторического времени имеет социальную обусловленность, как и появление любого понятия времени.

ГЛАВА 2.

СОЦИАЛЬНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ОТРАЖЕНИЯ ВРЕМЕНИ

В СОЗНАНИИ ЧЕЛОВЕКА

Чувственность человека есть... воплощенное время, существующее отражение чувственного внутрь себя.

К. Маркс

I. Сакрально-миологическое понимание времени и реальность

Каждая культура и лежащий в ее основе способ производства обусловливают формование у людей определенных представлений о мире. В то же время любые цивилизации, несмотря на особенности "своего" взгляда на мир, в процессе функционирования должны каким-то образом отражать основные закономерности природы. Представление о мире у индивида зависит от его взаимодействия с объективной реальностью в пределах, определяемых способом производства материальных благ, социальной структурой и культурой общества

В основе человеческой истории лежит противоречие между производительными силами и производственными отношениями, а труд позволяет совершать "обмен веществ" между обществом и природой. Всякий продукт труда и выросшего из него сознания и есть образ этой связи. Так, камень, брошенный первобытным человеком в зверя, - не только природное явление, он выполняет и общественную функцию. Точнее, его объективные природные свойства фиксируются в сознании человека лишь в качестве, необходимом для общественно-человеческого действия. В этом смысле структура человеческой деятельности в каждый данный момент является ключом для интерпретации природы, для каждого продукта труда, в том числе и интерпретации времени.

Древний человек моделировал мир не столько при помощи абстрактных понятий, сколько посредством чувственных и символических образов 1 . Время представлялось ему в символической форме. Так, во многих языках автохтонов Северной Америки слово "мир" (космос) символизировало "год". Индейцы племени юки определяли “год” тем же термином, что и "земля" или "мир": выражение "земля прошла” обозначало конец года. Космос считался живым индивидом, который рождается в начале и умирает в конце года, чтобы возродиться в следующем году 2 .

Космически-временные отношения по своей природе сакральные: космос можно приравнять к космическому времени (году), когда оба понятия сакральные. У некоторых североамериканских индейских племен эти космически-временные отношения проявляются в структуре храмов. Помимо того, что святилище есть imago т u п di , оно содержит также символику времени. Например, у алгонкинов и сиу святилище символизирует год посредством четырех окон и четырех дверей.

Еще более разительный пример обнаруживаем в древнеиндийской культуре. Известно, что алтарь огня воспроизводит космос. В древних текстах алтарь огня обозначает год и имеет свою символику: число кирпичей сооружения соответствует 360 дням. Иными словами, при возведении алтаря не только воспроизводился мир, но и "строился" год - регенерировалось время. Отсюда отождествление года с Праджпати (космическим богом), что означает насыщение сакральностью мира. Речь идет не о профанном времени, а о сакрализации космического времени. Возведением алтаря огня древние стремились сакрализовать мир, т.е. вписать его в сакральное время.

Аналогична космогоническая символика иерусалимского храма. Согласно И. Флавию, 12 лежащих на столе хлебов означали 12 месяцев года, а 70-плечий подсвечник представлял "деканы" - зодиакальные деления семи планет на десятки. Храм был i т ag о т undi .- Находясь в "центре мира" - в Иерусалиме, он сакрализовал не только весь космос, но и космическую "жизнь", т.е. время. Смысл этой символики заключается в следующем: для религиозного человека архаических культур мир обновляется ежегодно, т.е. с каждым новым годом он приобретает свою "первоначальную" сакральность. Эту символику можно также увидеть в архитектонической структуре санктуариев и различных ритуалах и культах. В концепции сакрального времени выражена зависимость человека от сил природы.

Знание, как и понятие времени, первоначально вырабатывалось стихийно - эмпирическим путем, затем в процессе человеческой деятельности происходила его дифференциация на необходимые и случайные элементы, причем последние служили основой для возникновения магии. Поэтому представление о времени воспроизводилось в культовых обрядах и ритуалах, т.е. в процессе иллюзорной деятельности, где не различаются субъективное и объективное.

У первобытного человека нет четкого членения времени на прошлое, настоящее и будущее. Особенность его временных представлений определяется самим способом социального бытия. Так, он еще не выделяет себя из природы, не осознает себя в качестве самостоятельной субстанции, что обусловлено состоянием производительных сил первобытного общества (на данном этапе развития они находятся еще на уровне собирательно-охотничьей экономики).

Условия жизни первобытного человека, чрезвычайно примитивный труд, социальное равенство и другие факторы детерминируют специфические формы мышления. Основная его черта - система тождеств и повторений 3 . И хотя объективный мир многообразен и пoдвижен, человек в силу неразвитости средств производства материальных благ не выделяет себя из окружающего мира, т.е. существует тождество субъекта и объекта, мира одушевленного и неодушевленного, слова и действия. Это приводит к тому, что тождество и повторения ставят знак равенства между природными и общественными процессами. Переосмысливая реальность, первобытное мышление отражает ее в иллюзорной форме. Возникают ритуалы и обряды, nocp едством которых первобытный клан "повторяет" в своей жизни природные процессы.

Неудивительно, что в сознании первобытного человека дало циклическое, периодическое время. Как известно, наиболее древними в практике отсчета времени являются периодические процессы, связанные с вращением нашей планеты вокруг собственной оси (цикл смены дня. и ночи), с движением Луны вокруг Земли (цикл повторения фаз лунного месяца) и с движением Земли вокруг Солнца (цикл смены времен года). Так, Б. Фролов пишет: "Внимание к ритмам природы, важнейшим для существования первобытных коллективов заставляло постигать и точнее определять повторяющиеся отрезки времени. Психология же твердо установила, что осознание ритмических структур имеет первоначальной объективной основой осознание структур времени" 4 . Ритмика объективного времени - форм закономерно развивающегося мира.

Время как природный феномен - одна из основных характеристик социальной деятельности человека, посредством которой он “высвечивает" природное время. Ведь общество возникает на основе природы и является ее продолжением. Поэтому для выяснения формы социального времени нужно очертить специфику природного времени Так, японский марксист Я. Кэндзюро отмечает, что "прирородное время - такое время, в котором господствует закономерность причинно-следственной необходимости" 5 . Оно направлено от прошлого через настоящее к будущему. В природе настоящее жестко детерминировано прошлым, закономерно следует из него, иными словами у него нет “свободного" самоопределения.

В отличие от природного историческое настоящее (социальное) время не вытекает полностью из прошлого - в истории действует относительно свободный субъект. Если бы вся деятельность человека детерминировалась только прошлым, то история человечества ничем не отличалась бы от истории природы, В действительности же первая есть продолжение последней и вместе; с тем отличается от нее. Природное время - диалектическое единство циклического и нециклического изменений. При существовании только циклических изменений естественных процессов и соответственно социальной деятельности людей мы не имели бы даже простейшего понятия времени.

Первобытному человеку были наиболее близки и понятны только общинно-родовые отношения, что придает своеобразную окраску совокупности его представлений о мире. В них включены шаблоны и образцы поведения человека. Этнографические и культурно-антропологические исследования XX столетия показали, что для большого количества независимо существовавших цивилизаций код двойных противопоставлений служит способом описания реальности. Пары понятий типа "левый" - "правый", "женский" - "мужской", "земной" - "небесный" и другие образуют категориальную сетку для описания реальности. В глобальном масштабе данные противопоставления реализуются в форме противопоставления "Космос" - "Хаос". "Космос" - человеческий, упорядоченный мир, функционирующий по определенным правилам. "Хаос" - чужой, неупорядоченный мир, противостоящий "Космосу". Для некоторых ситуаций характерно деление "Космоса" на два противоположных друг другу мира: человеческий, профанный и высший, сакральный. Сакральный мир населен мифическими героями или богами. Это не что иное, как совокупность представлений человека о мире и соответствующих способах поведения по отношению к нему, выработанных обществом (коллективом) и отделенных от него. Он выступает в качестве идеальной модели, регулирующей жизнь коллектива по определенным нормам и образцам, иными словами жизнь человека управляется сакральными силами. "Существенно, реально лишь то, - отмечает В.Н. Топоров, - что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, тричастно ему" 6 . Сакрализованный мир обладает определенной негомогенной пространственно-временной структурой. Все, что находится вне его, - хаос, царство случайностей. Высшей ценностью (максимумом сакральности), согласно так называемому "мифопоэтическому" мировоззрению, обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершен был акт творения. Это центр мира, через него проходит axis mundi , которая кратчайшим путем связывает человека с "Небом" и "Творцом", и "в начале" - время творения. То, что обрело начало в акте творения, воспроизводится в ритуале, что гарантирует процветание и безопасность коллектива. В процессе ритуала профаническая деятельность времени разрывается, время останавливается, ибо возникает то, что было "в начале".

В архаических обществах "центр мира" совпадает со взаимосвязанными сакральными объектами - космосом, городом, храмом, алтарем и т.д. Между ними существуют взаимно многозначные соответствия. Во время ритуального праздника воспроизводится в символическом плане та пограничная ситуация, когда из хаоса появляется космос, происходит их дифференциация посредством системы бинарных противопоставлений, присущих "мифопоэтическому" мышлению.

"Мифопоэтический" подход к окружающему миру существовал еще до возникновения современной науки. Важнейшая черта мифопоэтической модели мира - кодирование его посредством универсальной системы полярных символов. В эту систему входит противопоставление двух половин суток (день - ночь) и двух времен года (лето . зима или весна - осень). Последнее занимает центральное место в мифологиях и ритуалах народов мира. Известно, что дуальное членение архаических обществ на две взаимобрачующиеся (экзогенные) половины соотнесено соответственно с двумя половинами времени года. Данное представление о времени лежит в основе как пифагорейской теории перевоплощения в виде числовой схемы циклических повторов, так и древнекитайской концепции Инь и Ян. Одним из примеров применения этой классификации является гадание по чету и нечету. В раннем архетипе мифологических противопоставлений, типа чет - нечет фиксирована двоичная классификация всего сущего. Поэтому неудивительно, что эти архаические представления сопоставлены с более поздними сходными с ними явлениями.

Время - неотъемлемый аспект человеческого бытия. Уже древний человек фиксировал этот факт посредством мифологических представлений. Так, в исландской мифологии время уподобляется вращающемуся веретену, поскольку конец мира, по-видимому, будет в будущем, но он вместе с тем как будто уже был в прошлом. В “Младшей Эдде” рассказывается о конце мира: весь мир сгорел и погибли все боги и люди. Но конец мира - это и его новое начало. Земля поднимается из моря; человеческие пары, пережившие пожар мира, дадут начало новому человеческому роду, который снова заселит мир. Будущее оказывается вместе с тем и прошлым.

Миф объединяет прошлое, настоящее и будущее в один круговой цикл бытия. Вместе с тем он является “машиной уничтожения времени”, с его помощью преодолевается антиномия необратимого непрерывного времени и дискретной структуры.

Многие исследователи отмечают любопытную аналогию между мифом и музыкой. Так, К. Леви-Строс пишет, что “музыка напоминает миф, подобно ему она преодолевает антиномию исторического, истекшего времени и перманентной структуры” 7 . Объектом мифа и музыки является и время. В основе мифологии, как и музыки, лежат два континуума. Для мифа первым континуумом являются исторические события, комбинация конечного числа которых образует миф; в случае музыки - это неограниченная последовательность физических звуков, образующая музыкальную гамму. Второй континуум - континуум психофизиологического времени слушателя, которое складывается из периодичности нервных процессов и органических ритмов, способности памяти и возможности внимания. Миф своими повторами и параллелизмами, длиной повествования затрагивает психофизиологическое время слушателя; музыка влияет не только на психологическое, но и на физиологическое время, т.е. в отличие от мифа действует на эмоции слушателя. Миф затрагивает и социальные чувства, в нем зафиксирована определенная схема бытия. Миф - это некая идеальная модель, продукт воображения, который первобытное сознание считает реальным. В его основе лежит метафора, претендующая на всеобщность и истинность. В историческом плане миф является продуктом общинно-родового строя, когда первобытный человек отождествлял мир и людей и мир природы. Мифология - бессознательная художественная интерпретация в воображении людей природы и социальной жизни.

К. Леви-Строс считает миф феноменом языка, который проявляется на более высоком, чем фонемы, морфемы и семантемы, уровне. Мифемы - это более конститутивные единицы; их необходимо искать на уровне предложения. Миф обладает двойственной природой: как историческое повествование о прошлом он диахроничен и необратим во времени, а как инструмент объяснения настоящего и будущего - синхроничен и обратим во времени. Автор доказал, что тотемические наименования в первобытном обществе используются в качестве материала для знаковой системы. Например, некоторые семантические оппозиции (сырое - вареное и др.) являются ключевыми для мифологических представлений и ритуализированного поведения южноамериканских индейцев. Он рассматривает миф как инструмент первобытной логики, отрицает принципиальную разницу между первобытным и современным мышлением.

Мифическая логика оперирует бинарными оппозициями: чет - нечет, верх - низ и т.д. Поскольку н основе бинарных отношений находится чувственное восприятие, логика чувственных качеств не различает субъективность и свойства "Космоса". Мифологическое мышление служит человеку инструментом познания и освоения окружающего мира. Мифология есть форма, а не содержание, и подобно скульптуре, живописи охватывает все, что интересовало и удивляло человека.

Миф, иллюзия имеют материальные основы, коренятся в бытии людей. Они - продукт мышления, но не присущи самому материальному бытию. В.И. Ленин в “Философских тетрадях” неоднократно отмечает, что мистика идеализма (по крайней мере в одном из своих значений) означает утверждение о неподвижности, окостенелости понятий [29 , 226-227 ] . Миф, иллюзия - следствие неадекватного отражения сущности явлений в мышлении человека. В них, хотя и фрагментарно, схвачены определенные черты объективной реальности. В этом аспекте миф не является чистым заблуждением, он дает “чистое” описание некоторой эмпирической совокупности фактов и явлений. Отвлеченная мысль как результат отражения какой-то стороны бытия в мире сама становится бытием, т.е. происходит совпадение идеи и обыденного чувственного образа. Мистификация существует только в мышлении, в древних обществах миф выполняет определенную социальную функцию, так как имеет определенный материальный эквивалент, отраженный в нем. Он позволял человеку проникнуть в ритм природы и социального бытия.

Известно, что древние индейцы племени майяа обожествлю циклическое время. Их архитектура и искусство были тесно связаны с определенней датой или астрономическим явлением. Здания строились через определенные промежутки времени - 5, 10, 20 лет. Каждое строение носило функцию не только жилья или храма, но и календаря. Так, установлено, что повторяющийся пятнадцать раз на лестнице иероглифов в Копане орнамент символизировал число прошедших циклов времени, а 75 ступенек лестницы соответствовали числу прошедших после окончания цикла дней. Подобного примера пoдчинeния архитектуры и искусства календарю в мире нет. Существовало несколько календарей: длиный (365 дней) использовался в быту; короткий (360 дней) применялся для ритуальных целей. Майя осознавали и выражали время символически посредством богов, что характерно и для других культур. У них “главные божества имели местопребывание в определенные сроки правления. Божества стран света правили миром поочередно в течение 4-летнего цикла" 8 .

Представления о смене богов у власти связаны как с естественными сезонами дождя и засухи (господство богов дождя и солнца), так и с социальным институтом смены власти по родам. Более поздние учения о богах, правящих в течение “пятилетия” и “двадцатилетия”, являются чисто жреческими. Цель этих учений - закрепить власть одной династии путем переноса ее из реальности в мифологию. Жрецы разработали стройную систему сплавленных в единое целое космографических, хронологических и социальных представлений. Основная ее идея - неизменность существующего порядка. “История мыслилась,- указывает Ю.В. Кнорозов,- как бесконечное движение по кругу, с повторением в соответствующие периоды одинаковых событий, преимущественно устрашающих бедствий, которые могли предсказать и смягчить только жрецы” 9 .

В основе религии древних народов Америки, наряду с другими, лежало представление о том, что история вселенной делится на сменяющие друг друга циклы. Каждый из них имел свое солнце, его покровителем было то или иное божество, и заканчивался он мировой катастрофой - пожаром, потопом или землетрясением. Данные представления зафиксированы на “календарном камне” ацтеков, чьи формы и символы свидетельствуют о грандиозной концепции древних о вселенной.

Известный астроном и историк Ж. Сустель в книге “Космологическая мысль древних мексиканцев” изложил концепцию ацтеков о мире. “Мир, - отмечает он, - это система взаимно отражающихся символов: цвета, времена, ориентированные пространства, светила, боги, исторические события - все находится в некотором соответствии” В их символике органически связаны время, пространство и цвет. Необходимо отметить, что у древних ацтеков существовала концепция динамического пространства - времени. Вселенная представляла собой поле борьбы между четырьмя космическими силами. В связи с этим выделялись четыре направления, совпадавшие со сторонами света и имевшие свой цвет. Так, востоку соответствовал красный цвет: его символом был тростник, означавший плодородие и жизнь. Страны света воспринимались ацтекскими мыслителями в динамике, поскольку они меняли цвет. Впрочем, согласно некоторым интерпретациям кодексов, это обусловлено различными символами. Вообще цвет имеет особое значение в индейском искусстве, а в системе письменности инков является детерминантом времени: зеленый соответствует прошлому, красный - настоящему, а синий - будущему. Символика цвета и направлений в пространстве играет важную роль и в мифологии майя. У них имеется представление о “мировых деревьях” которые стояли по углам вселенной: красное - на востоке, белое - на севере, черное - на западе и желтое - на юге.

В различных цивилизациях и культурах "мировое дерево" включенное в мифологические системы, является победителем пространства. Ведь его корни уходят в подземный мир, а вершина находится высших сил. Жрец или герой может взобраться по его стволу и вступить в контакт со сверхъестественными силами или получить сверхобычные знания и т.д. Таким образом, "мировое дерево" выступает средством коммуникации общества с высшим, сакральным миром. Постепенно оно стало идентифицироваться с сакральным миром. Так в евангелиях небесное царство сравнивается с горчичным деревом, которое выросла из малого зерна. Иными словами, “мировое дерево” позволяло древнему человеку психологически выйти за пределы трехмерного предмета.

Концепция "мирового дерева" является одной из универсальных знаковых систем. Эти системы аккумулируют в себе социально знание и содержат как консервативную - социальная память Э (навыки и знания), так и динамичную подструктуры - мировоззренческие формы сознания. Определенный способ организации социально noлeзных навыков и знаний трансформируется в определенный способ мышления. В архаическом обществе материальным носителем мифологического и религиозного способов мышления явилась геронтократия, выступавшая консервативной силой в общественном развитии.

Благодаря концепции "мирового дерева" время осознается через бога как его отрицание, противопоставление ему конечного, а следовательно, и смертного человека. Данный способ "осознания” времени можно обнаружить в религиозно-мифологических представлениях многих народов. Боги времени - древнеиндийский Яма, ацтекский Тескатлипока, древнегреческий Хронос и другие,- были одновременно и владыками царства мертвых, богами смерти, могли в отличие от людей знать будущее.

Владыкам мертвых (владыкам сакрального времени) воздавались почести, в их честь совершались обряды и различного рода мистерии. Известна, например, ламаистская мистерия Цам, посвященная владыке мертвых Эрлик-хану. Необходимо отметить, что мистерии подобного рода совершались в определенных местах. Поскольку "царство небесное" в архаическом сознании противопоставлено "царству земному", поэтому для управления первого вторым необходимы точки соприкосновения, "где небеса встречаются с землей". Такие места - посредники, которые передают, по выражению Маркса небесную санкцию земным делам, имеют разнообразную форму. К ним относятся, в частности, древнеегипетские пирамиды, древнемексиканские теокалли, ступа (тип пагоды, являющаяся непременным элементом буддийского храма), христианский храм и др. Устройство таких сооружений связано с освоением вселенной, в них отражена миниатюрная модель мира, основанного человеком. Человек строил свое поселение так, что ритуальный комплекс находился в его центре и выступал в качестве символа центра вселенной как освоенного человеческим родом пространства и времени. Иными словами, "центр мира" связывал человека с сакральным (в действительности же социальным) временем.

Социальное время является формой общественного бытия, определяющей представления о мире, в том числе и времени. К. Маркс подчеркивал, что различия в развитии общественной жизни людей коренятся прежде всего в том, как протекает их трудовая деятельность, какими средствами осуществляется процесс материального производства [46, ч.1, 191]. Жизнедеятельность людей архаических обществ обусловила тождество коллективного бытия и мышления, которое затем нарушилось. Разумеется, это первоначальное тождество не везде и не всегда в древнем мире сохранилось одинаково. Весьма рано в Греции и Риме (отчасти и в Индии) начинается последовательное выделение различных жизненных сфер и элементов. Тем не менее, это единство полностью было разрушено только с появлением христианства, когда впервые сакральный мир принципиально отделился от профанного (повседневного). Данное положение относится и ко времени. Рассмотрим некоторые представления о времени в античном мире.

2. Античные воззрения на природу времени

Как уже отмечалось, "архаическое” представление о времени значительно отличается от современного. Подобное различие вызвано тем, что древние иначе воспринимали и осваивали мир, нежели люди нового времени. Эта черта их сознания присуща мышлению всех народов, стоявших на доклассовой или раннеклассовой развития общества. "Архаическое" мышление - один из типов мышления. Его нерасчленимость обусловлена единством сфер социальной деятельности, поскольку мышление в своем историческом конкретном своеобразии - неотъемлемая часть общественной структуры Например, своеобразие мышления античных греков заключается в переплетении элементов архаического и рационального мышлений. Истоки современных физических представлений нужно искать в идеях древнего Востока, в классической Греции, в эллинистических государствах и в Риме. В древности возникли в зачаточной форме представления о пространстве, времени и движении, на основе которых выросли идеи изотропности и однородности пространства, необратимости времени. И, хотя между наивными представлениями древних и абстрактными идеями современной науки существует большое различие, нельзя забывать, что перед нами звенья одной цепи. Не совсем верно противопоставлять, как это делали некоторые буржуазные философы, например, О. Шпенглер, "первобытное" и научное мышление и утверждать, что они несоизмеримы друг с другом. Еще К. Маркс писал, что “ постигающее мышление может быть лишь одним и тем же, отличаясь только по степени, в зависимости от зрелости развития, следовательно, также и от развития органа мышления. Все остальное - вздор” [32, 461]. Разумеется, почерпнуты из практического опыта рациональные знания в древнем мышлении были связаны с мифологическими представлениями. Однако это не дает основания противопоставлять два вида мышления. Прогресс человеческого мышления как раз и заключается в очищении мышления от мифологических и антропоморфных элементов, однако, в принципе исключить антропоморфизм невозможно.

Во-первых, как свидетельствует история человеческого мышления, очищение от антропоморфизма вело к механицистскому мировоззрению. И едва ли механистическая картина мира "менее" односторонняя, нежели антропоморфная (миф абсолютизировал человеческий момент механицизм - природный, причем в наши дни в этом плане некоторые функции мифа взяло на себя искусство 10 . Во-вторых, современное состояние культуры наряду с рациональными требует, в частности, художественно-ценностного метода познания 11 . Как бы не углублялись ученые в дебри абстракции, их мышление не может обойтись без антропоморфных понятий, которые в определенной мере отражают нечто объективное. Следует понимать, что антропоморфный, человеческий облик времени характерен для античного мышления 12 .

Античные греки идентифицировали трех богов - Horai (Сезоны, Часы), Dike (Справедливость) и Eirene (Мир). В "Теогонии" они представляли три судьбы (Клото, Лахесия и Антропос) как дочерей Фемиды и Зевса, Оказывается, что задолго до философского представления о мире понятия справедливости и морали были внутренне связаны с понятием регулярного чередования периодов времени (сезоны года и этапы человеческой жизни). Время не просто естественный феномен, это аспект морального порядка универсума, где темпоральный и моральный порядок неразрывно связаны. Любое нарушение генеральной регуляции человеческой жизни влекло катастрофические последствия.

Поэтому интересно выяснить, как понимали природу времени - всемогущего Хроноса греков, двуликого Януса римлян - в античности. Для таких философских течений Греции и Рима, как аристотелизм, эпикуреизм, стоицизм и неоплатонизм характерна идея движения истории по кругу. Согласно принятому мнению, древнегреческие философы Аристотель, Платон, Диоген и Эмпедокл по аналогии с природой представляли историю как циклический процесс, вечный круговорот зарождения и угасания, взлета и падения, всеобщее повторение качественно однородных явлений бытия. В этом случае история - огромный календарь. В Новое Время тезис "История - линейное время" тождественен тезису "История - огромный календарь", что является выражением идеи дурной бесконечности времени. Здесь не существует принципиального отличия от вечного "возвращения" мифологического времени. В действительности же история - многолинейный или, как говорят историки, многоплановый процесс.

В сознании античного мира нет еще четкого представления о развитии истории, хотя элементы историзма встречаются уже у Гесоида 13 . Самое большее - идея становления (исчезновения) бытия: все течет, все изменяется. Для древнего грека все же не существует качественной последовательности событий, они для него как бы параллельны.

Античным символом времени является форма погребения сожжение мертвых. Именно этот акт свидетельствует о полной привязанности античного человека к земному существованию. Он не хотел истории, ни прошлого, ни будущего, поэтому уничтожал больше не существовало в настоящем, а именно- тело. Так как у греков отсутствовало чувство динамичного времени, дали, бесконечного, то и чувство заднего плана, "потустороннего” у них было мало развито. Для них в основном существовал передний план бытия "посюстороннее". "Древнему миру слишком был свойственным стихийный материализм, - писал Ф. Энгельс, - чтобы не ценить земную жизнь бесконечно выше жизни в царстве теней; у греков загробная жизнь считалась скорее несчастьем" [22, 483]. Действительно мертвый Ахилл говорит Одиссею , посетившему его в Аиде: "Лучше б хотел я живой, как поденщик работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый" 14 .

Для древнего грека не существовало бесконечного пространства В своем языке он не имел даже соответствующего абстрактного понятия и обозначал пространство как то, чего нет. Вся действительность распадалась на отдельные, чувственно постигаемые отрезки. Человек не очень оглядывался на прошлое и не задумывался над будущим, а жил лишь текущим днем. Он не знал дневников биографий, точного отсчета времени. Все стремления были направлены на служение настоящему, к евклидовому телу в его завершенной и самодовлеющей оформленности. Для античного человека реальны только тела, что и проявляется в математике и искусстве. Пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, - не что иное, как мера пропорции чувственной античной статуи обнаженного человека. Античное тело и античная скульптура означают страстное обращение человека ко всякому "здесь" и "сейчас". Бесконечность ему чужда, поэтому в основе античной математики лежит рациональное число. Иррациональное же число разрывает связь между телом и числом и создает связь между числом и бесконечностью. Неудивительно, что древние греки знали только "естественные", т.е. положительные и целые числа, тогда как в современной математике имеются комплексные и гиперкомплексные, неархимедовы системы. Мир для греков - телесная, природная законченность, а не история. Космос в их представлении вечно юное, живое тело; он конечен и имеет определенную пространственную границу. Данное представление космоса выразительно отчеканено в философии Платона, однако у него в основе космоса лежит мир вечных идей. Нельзя представить, что мир платоновских идей находится вне пространства. Он пространственный, сами идеи имеют невещественный и нематериальный характер. Вещи же являются образом, отпечатком вечных, неизменных идей.

В некоторых случаях Платон интерпретирует образ как отражение сущности реальных вещей. Тогда он, становясь чем-то устойчивым и определенным, способен быть картиной вечного движения космоса. Образ выступает в роли модели вечности. В более узком аспекте Платон рассматривает время как подвижный образ вечности. "Время возникло вместе с небом... первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно" 15 . И здесь же Платон показывает, что движение всех космических сфер воплощает собою образ времени.

Древние греки не имели четкого представления о направленном нецикличном времени, космос для них статуарен. Время казалось им статичным и измерялось как интервалы между событиями.

Античное сознание в определенном смысле отождествляет общество с природой и тем самым .по-своему "повторяет" в обществе жизнь природы. Здесь нужно учитывать феномен овеществления производственных отношений, которые могут проявляться только через общественное отношение вещей, что откладывает отпечаток на вещи. Последние приобретают социальные функции, получают социальную форму, которая срастается с их естественными свойствами. Вследствие этого вещи "впитывают" в себя производственные отношения и начинают жить двойной жизнью, т.е. принимают две формы бытия. Предмет, вещь имеет не только естественное, но и общественное бытие. Общественное бытие так срастается с естественным, что кажется вообще присущим последнему, является атрибутом вещей. В более узком аспекте это означает, что социальное время (в античности до Гесиода оно циклично) проецируется на естественные процессы. Ведь предметы и отношения объективного мира (в том числе и временные) становятся доступными человеческому познанию только в процессе производственной деятельности.

Как известно, античное производство основывалось на физическом труде рабов. Предметные действия раба в трудовых процессах весьма элементарны. Поэтому для свободного гражданина элементарность предметных манипуляций раба тождественна природным процессам. Эта природность трудового процесса не нарушается тем, что господин (мозг) руководит деятельностью раба (рабочие руки).Ведь отношение "раб - предмет труда" - продукт воли господина. Характерной чертой рабовладельческого общества является то, что в нем не существовало различия между трудом раба и им самим как субъектом труда, причем и раб, и его труд не вычленялись, выступали единым объектом эксплуатации. Таким образом, раб -не субъект (таковым является общество), а орудие и предмет деятельности, отличающийся от остальных орудий тем, что в социальном плане он - говорящее, разумное орудие. Свободный гражданин реализует свои физические сущностные силы во взаимодействии с природными процессами, телами посредством раба.

Итак, раб - природное тело, а господин свободен именно потому, что он обращается с рабом, как с природной естественной вещью. Это четко выразил Аристотель: "Господин является понятием господина только по отношению к рабу; наоборот, раб является рабом не только по отношению к господину: он целиком сам по себе есть раб" 16 . Если раб - "говорящее орудие", необходимое в процессе производства, то в господине концентрируются все свойства человеческой сущности. В этом и заключается различие между господином, зафиксированное в античном .сознании. Ведь индивиды, как отмечал К. Маркс и Ф. Энгельс, - "то, что они представляют, совпадает... с их производством - совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят" [3, 19].

Неудивительно, что само общество рассматривается как предметно-чувственная организация свободных граждан. Теперь вполне понятно, почему бесконечность чувственного мира не умещалась в сфере древнегреческого мироощущения. Заманчиво объяснять природу времени изменениями вещного мира, однако сущность времени можно раскрыть только посредством практики. Время для человека существует только как социальный феномен. В процессе предметной деятельности людей совершается превращение природы в предметное тело цивилизации, происходит проникновение субъекта в глубь многообразия объективного мира.

Гносеологическая проблема отношения субъекта и объекта решается только общественно-исторической практикой, предметной деятельностью, т.е. необходимым моментом ее решения выступает практическая деятельность во всем богатстве социальных форм. Следовательно, гносеологическое слито с социальным. С этой позиции время получает смысл в развитии науки, искусства и других сфер человеческой деятельности, определяется их спецификой и в свою очередь оказывает влияние на их развитие.

Время как социальный (культурный) феномен имеет различные формы. Они детерминируются теми способами, которыми люди обеспечивают свою жизнедеятельность. Действительно, каждому уроню объективной реальности соответствует своя пространственно-временная структура, а это, в свою очередь, означает, что каждая материальная система обладает собственным внутренним временем и временным масштабом, присущим данному уровню. Следовательно, за один и тот же физический интервал времени разные системы проходят разные пути развития. При сопоставлении темпа и механизма различных процессов необходимо учитывать разномасштабность времени. Особенно это проявляется при сравнении отличительных черт различных цивилизаций и культур. Например, очевидно различие времен европейской и восточной цивилизаций.

Специфика этого внутреннего культурно-исторического времени обусловливается наличием характерных для общественно-экономических формаций особых единиц измерения. Они соотносятся со способом жизнедеятельности, формой взаимодействия культуры со средой и структурой объекта. С марксистской точки зрения, важнейшей единицей масштаба социально-исторического процесса выступает смена общественно-экономических формаций. К тому же, поскольку у каждой формации свое особое внутреннее время, эта единица не является хронологически однородной.

История развития общества свидетельствует о различии времени человека пещерного периода и эпохи машинного производства. Природное время и для нас, и для первобытного человека остается одним и тем же, ибо оно слагается из "секунд", "минут" и "часов", т.е. природных ритмов, хотя у первобытного человека существовал, очевидно, свой отсчет времени. Ритм общественной жизни резко изменяет содержание природных отрезков времени. Когда-то, согласно представлениям американских индейцев, завтра - это то же сегодня, только под другим именем. Для современного человека, представителя европейской цивилизации, в силу многообразия содержания его деятельности сегодня и завтра различны. Иными словами, относительно замкнутых культур, характеризующихся тем или иным темпом культурно-исторического (социального) времени, на Земле существовало и существует множество "миров". Культуру можно рассматривать и как способ реализации маловероятных потенциальных состояний природы, который и определяет форму социального времени.

Если циклическое время доминирует, то развитие как бы отсутствует. История рассматривается циклически, понятие прогресса исключается. Неудивительно, что у древнего человека были весьма смутные представления о реальном, профанном, историческом времени и весьма четкое представление о мифологическом, сакральном времени как о чем-то однородном и постоянном. Дeйcтвитeльно имеются интервалы сакрального, праздничного времени, вместе с тем существует мирское время, обычная временная длительность в которую вписываются акты, не имеющие ритуального, жертвенного значения 17 . Между этими двумя видами времени нет связи, однако при помощи обрядов древний человек переходит от обычной временной длительности к сакральному времени.

Сакральное время по своей природе является циклическим временем. Любой религиозный праздник, любое литургическое время основывается на реактуализации 18 некоего сакрального события, которое произошло в мифическом прошлом, "в начале". Участие в празднике обеспечивает выход из "обычного" времени и включение в мифическое время, реактуализированное посредством этого праздника. Сакральное время можно без конца "находить" и воспроизводить, иными словами оно "не течет", не является необратимым.

Это - время par excellence онтологическое, "пармендиновское”, всегда тождественное само по себе. Праздники, ритуалы и обряды вклинивались в длительность профанного времени, прерывали его, благодаря чему древний человек жил согласно разнородным временным ритмам. Поэтому нельзя не согласиться с Уитроу, который пишет, что "долгое время аспектами времени, которые имели основное значение для человеческого ума, были не длительность, направленность и необратимость, а повторяемость и одновременность" 19 . Подобные представления о времени закреплялись в сознании человека определенными условиями его материальной жизни. Закрепление представления циклического времени в сознании индивидов - мечта господствующего класса, которая находит выражение в консерватизме Платона пытающегося дать теоретическое обоснование такой возможности. А это значит, что наряду с идеей циклического времени была распространена идея линейного времени. Достаточно вспомнить понимание Гомером Логоса как пустой, лживой и лукавой речи. Гомер пытался закрепить социальный статус родовой аристократии (геронтократии). Попытка мыслить самостоятельно, не опираясь на традиции, предполагает идею развития, т.е. линейное время. Гомер же - приверженец традиций - отрицал представление о линейном времени; в его мышлении господствовала идея циклического времени.

Материальным носителем традиций в архаической и античной культуре, противником нового выступает геронтократия. Мудрость и опыт здесь составляют удел старости. Не случайно в гомеровском обществе ценится знание, которое является достоянием того, кто "раньше родился и много изведал". По мнению Гомера, сами "боги бессмертные чествуют смертных, старейших летами" 20 . Высшее государственное учреждение, выполняющее наряду с народным собранием функции верховного управления, носит название "совета геронтов", т.е. стариков. Геронтократия сохранялась и в более поздние времена в Спарте: членами "герусии" могли быть липа, которым исполнилось 60 лет.

Древнейший римский сенат состоял из старейших и наиболее влиятельных членов патрицианских родов. Считалось, что мудрость обусловливалась главным образом житейским опытом, который возрастал с годами. Там, где дела велись по преданию, геронтократы занимали видное общественное положение как хранители и истолкователи старых законов, обычаев и архаического способа мышления.

Архаическое мышление, отождествлявшее неодушевленный и одушевленный миры, образовало целую область семантики материальных вещей (происходило отождествление предмета и его имени), соответствовавших видимой природе и жизни общества. В нем постепенно совершается переход от семиотического хаоса к модели относительно организованного мира, Космоса, модели бинарных кодов, противопоставлений. Самым общим является противопоставление "сакральный -мирской", связанное с различными восприятиями "света" и "тьмы". Циклическое время наложило отпечаток на пространственное деление мира: "Развитие мифического чувства пространства, - пишет Э. Кассирер, - всегда идет от противопоставления дня и ночи, света и темноты" 21 . В действительности же развитие чувства пространства и времени обусловлено воздействием на человека объективной реальности, а не субъективно-идеалистическим противопоставлением дня и ночи. Север и Юг, Восток и Запад будут при этом отражать совершенно различные оттенки: божественность или враждебность, дружеские отношения или изобилие. Восток, как начало света, можно "ощущать" как источник всякой жизни, а Запад, где садится солнце, - воспринимать в связи со всеми смертными ужасами. Тщательно исследовав первобытную и древнюю мифологию, можно, согласно Э. Кассиреру, прочесть мифический "образ жизни" на основе мифического "способа" осознания пространства. Автор ссылается на работу Н. Ниссена, который пришел к этому выводу, изучив римские религиозные обряды. Н. Ниссен считает, что религиозное сознание чего-то "священного" становится средством "объективизации", если его понимают как нечто "внешнее" и пространственно выделенное Когда предмет становится "священным", он отделяется и "выделяется" из окружающего его пространства. Лингвистически этот "освящения" сохраняется в латинском templum , которое происходит от греческого templos (корень - tem ) и значит "вырезать, вырубить". То, что вырезается, отмежевывается, - это место, дескать, отведено богу, вначале; затем - это любой участок пространства (земля, сад или лее), принадлежащий королю, герою или вождю. Акт "отмежевания" распространяется на небеса, раздел которых вместе с созвездиями связан с " templa ” священного деления: на небесах устанавливается "собственность” так, как-будто вокруг нее можно провести границы. На самом деле место, например, участок земли, освоенный вначале родом, общиной, затем получило сакральное объяснение. Неудивительно, что Ниссен идеалистически истолковывает сакральное, пытаясь доказать извечность частной собственности и религии. Такое деление проникает в область социальных, политических и юридических отношений, существующих в городе. Естественно, что эта "сакрально-профанная” дихотомия пронизывает античное сознание, утверждая в нем идею цикличного времени.

Однако, с развитием практики постепенно выдвигалась идея нециклического, линейного времени. У Фукидида история еще рассматривается вне хронологии, но со временем мифологическая концепция циклического времени в греческой философии была преодолена. В связи с этим рассмотрим некоторые аспекты данного процесса, имеющего реальные основания. Так, в религиозном календаре отсутствует идея о гомогенном времени и его качественно различные периоды (лето - зима) противопоставляются по религиозным признакам. В гражданском же календаре, пришедшем на смену религиозному, сделана попытка определить гомогенное годовое время на основе естественной системы отсчета.

Постепенно идея линейного времени проявляется и в юридическом сознании античного человека. Так, Ж.-П. Вернан подчеркивает, что "в формулах архаического права все "совершается" в настоящем времени, там нет никакой временной перспективы" 22 . Согласно процедуре получения доказательств и дачи свидетельских показаний свидетель на суде выступал, чтобы поддержать одну из спорящих сторон. От него не требовали показаний о ранее совершенных действиях, не устанавливали их достоверность. Только позднее, с формированием судебной системы полиса, свидетель стал давать показания о фактах. Процесс судопроизводства протекал следующим образом. Судебному чиновнику подавалась письменная жалоба. В некоторых случаях при ее подаче взималась судебная пошлина. После получения жалобы чиновник в назначенный день производил предварительное следствие. Спорящие стороны представляли доказательства своей правоты: законы, разного рода документы, показания свидетелей, врачей, клятвы. Свидетелями могли быть только свободные люди - граждане или иностранцы; женщины, несовершеннолетние и близкие родственники сторон к даче показаний не допускались. Свидетели либо давали свои показания председателю суда, который приказывал немедленно внести их в протокол, либо присылали с помощью доверенных лиц письменные показания, чья подлинность удостоверялась другими свидетелями.

После окончания предварительного следствия чиновник вкладывал свидетельские показания и другие документы в медные или глиняные сосуды, которые тут же запечатывались. Поэтому впоследствии уже нельзя было представить новые документы или в судебном заседании ссылаться на документы, не имеющиеся в сосудах.

Затем в день заседания суда начинался процесс. Спорящим сторонам для произнесения речей отводилось определенное время, отсчитываемое водяными часами (клепсидрами) под присмотром особого служителя. Обычно обеим .сторонам время предоставлялось поровну, но количество его изменялось в зависимости от важности дела. И, наконец, выносился приговор. Таким образом, постепенно в юридической практике сформировалось отношение к прошлому как реальному объекту.

В древнегреческом полисе, благодаря его общественной структуре, резко отличавшейся от древневосточных деспотий, граждане могли вести дискуссии о текущих или предстоящих событиях. По мнению Ж.-П. Вернана, "дискуссия свидетельствовала о том, что события в жизни людей разворачиваются в соответствии с определенной логикой, что человек способен предвидеть 23 . Сама общественная жизнь в полисе заставляла гражданина предвидеть последствия того или иного действия. По словам Полибия, законодательство Залевка, принятое в Локрах в середине УП в. до н.э., устанавливало, что всякий, кто желал предложить новый закон или отменить старый , должен был явиться в правительственное учреждение с веревкой на шее и в случае отклонения его предложения подвергался удушению. В противном случае этой позорной казни подвергался чиновник защищавший от лица государства старые законы.

Способность, предвидения гражданином полиса будущих событий неизбежно влечет за собою способность рационального постижения им последовательности событий, совершавшихся в прошлом. Их история излагалась в различных формах, в том числе и в мифе. Именно потому, что гражданин античного полиса был участником политических событий он писал историю как прошлое, получившееся в результате реализации намерений людей. Ставя события прошлого в связь с самим собой индивид приобретал способность датировать их и ввел понятия “до” и "после" в цепочке событий. Благодаря этому он стал размышлять о своем прошлом, об истории.

Необходимо отметить, что в античности не существовало единого представления времени 24 , а имелось несколько типов временных перспектив.

Только в определенный период истории человечества эта множественность времени интегрировалась в единое понятие времени. В мышлении людей все прочнее утверждаются идеи о прогрессе человеческого общества, о линейности времени, идеи, которые встречались иногда и у древних поэтов и мыслителей - Эсхила, Софокла, Лукреция, Цицерона, Сенеки, в мифе о Прометее.

Действительно, дихотомия "сакральный - мирской" первоначально была носителем социальной и космической семантики, фактически выражала господствующее положение в жизни людей неба, являющегося репрезентантом общества и занимаемой им территории. С развитием общества усиливается противопоставление неба и земли - основных элементов космоса. Это хорошо заметно при сравнении образа греков и римлян: в греческом полисе (Афины) индивид слит с обществом, в Риме вплетен в него. Соответственный сдвиг произошел и в сознании. Усложняется духовная жизнь человека, происходит персонификация творческой сущности человека в виде бога-творца. Ф. Энгельс заметил, что представления о духе и душе - продукт разложения античного общества. Новые общественные отношения становятся чрезвычайно многообразными и сложными, что требует от индивида фиксации времени и последовательности совершенных действий. Возникает единая временная перспектива, которая, однако, облачена в одежды религии.

3. От сакрального к научному пониманию времени

В истории человеческого мышления можно выделить два принципиально различных подхода к пониманию времени: сакральный и научный. То или иное представление о времени детерминировано способами опредмечивания и распредмечивания реифицированного времени человеческой деятельности, связанными с формами материального взаимодействия людей (способ производства материальных благ и материальной культуры). Человек, согласно универсальной марксистской концепции отношения человека к миру, познает объективную реальность в процессе ее преобразования, что возможно благодаря освоению им накопленного социального опыта и "неорганического тела" цивилизации. Это тело человечества, цивилизации передается от поколения к поколению, постоянно наращивается и представляет собой опредмеченное общественно необходимое время для производства материальных благ. Вместе с тем накопление, концентрация социального времени дает человеку возможность обогащать и углублять свои представления об объективном мире, строить более адекватную мысленную картину мира, в том числе развивать представления о пространстве и времени.

Следует подчеркнуть, что время прошлой человеческой деятельности лежит в основе многообразия культур и определяется способом его распредмечивания, актуализации. В процессе распредмечивания этого "угасшего" социального времени происходит его подключение к наличной деятельности, что позволяет на основе выработанной К. Марксом концепции предметной деятельности объяснить следующий феномен: почему первобытное, античное, майяское, восточное и современное европейское сознание "воспринимают" одно и то же физическое (дообщественное) время по-разному. По мнению К. Маркса, природное время включается по-разному в человеческую деятельность как подчиненный элемент. Не случайно он использует в "Капитале" и других работах понятие общественно необходимого времени, тогда как физическое время выступает в качестве масштаба [46, ч.П, 142].

На наш взгляд, производство материальных благ представляет собою главный канал, связывающий человека с окружающим миром и который все время расширяется благодаря развитию средств производства. Индивид открывает в объективном мире столько, сколько ему позволяют средства деятельности. Познание выражает потребности социального целого, познающий субъект органически связан со всеми состояниями общества. Он познает мир так, как ему надо его преобразовать, иными словами познает мир и такой его атрибут, как время, в формах практической деятельности, в основе которой лежит труд.

Сакральное понимание времени в его различных версиях возникло гораздо раньше научного понятия времени. Действительно, скотоводство, земледелие и выплавка металла - это те достижения в области производства, которые стояли у истоков рождения древних цивилизаций. С ними были знакомы шумеры и аккадцы, коренным образом изменившие природу Двуречья и создавшие новые источники общественного богатства. Они преобразовали себя и свое общество благодаря новому способу производства материальных благ, названному К. Марксом “азиатским” К. Маркс обнаружил его следы у некоторых народов Азии и считал этот способ разновидностью становления рабовладельческой формации [23, 346]. "Азиатский" способ производства существовал как первая ступень в становлении цивилизации Древнего Египта, Крито-Микенского общества, у эллинов до УШ-У I вв. до н.э., в древней Индии (культура Хараппа, эпоха Вед) и древнем Китае (периоды Ся, Шань-Инь, Си-Чжоу), у хуннов, инков, майя и ацтеков доколумбовой Америки. В плане нашего исследования важным является положение К. Маркса о том, что “общение для всех условия действительного присвоения посредством труда, ирригационные каналы, играющие очень важную роль у азиатских народов, средства общения и т.п., представляются в этом случае делом рук более высокого единого начала - деспотического правительства витающего над мелкими общинами" [46, ч.1, 464 ]. Он отмечает, что для трудящегося субъекта как члена государства отношение к его природным предпосылкам труда опосредовано существованием государства, т.е. "такой предпосылкой, которая считается божественной” [46, ч.1, 466].

В этих условиях социальную значимость имеют ритуалы жертвоприношения, посредством которых не только обновляется и воспроизводится мир, но и регенерируется время, т.е. мир и время насыщаются сакральностыо. При помощи обрядов "жрецы мистически воспроизводили изначальное жертвоприношение, и мир рождался заново" 25 . Обряд жертвоприношения поддерживал космический и временной порядок, не допускал хаоса. Вполне понятно, что для сакральных цивилизаций, например, древнеегипетской, древнеиндийской, кхмерской, майя и других, характерны неизменность мировоззрений и жесткость целей, которые исключали идею темпорального прогресса в социальной сфере. В большинстве упомянутых цивилизаций были выработаны свои модели прошлого, настоящего и будущего человечества, общества и универсума 26 .

В некоторых цивилизациях, например, древнеегипетской, будущее рассматривалось как продолжение настоящего, которое ничем не отличалось от прошлого. Это наложило отпечаток на моделирование пространственных и временных характеристик мира. Согласно древнеегипетским представлениям, солнце странствует по обоим небесам (верхнему и нижнему), не останавливаясь, что является необходимой предпосылкой существования мира. Остановка солнца ведет к мировой катастрофе и обрекает все живое на гибель. Это связано с представлением о вчерашнем дне - прошлом.

Центральное место в представлениях древних египтян принадлежит горизонту, который соединяет верхнее и нижнее небо. Иероглиф горизонта изображался в виде круга солнца, опирающегося на спины двух сидящих антитетически расположенных львов. Янусообразный иероглиф двух львов является своеобразной схемой - картой космоса, на которой отмечены восток и запад (верхнее и нижнее небо). Вечность представлялась в виде конечного пространства, которое солнце обегает в течение "миллионов лет". Следовательно, определенные отрезки времени связаны с определенными пространственными областями космоса: прошлое связано с западом, будущее и настоящее с востоком. Такова модель времени, функционирующая в древнегреческой культуре. Время здесь статуарно, что вполне соответствует специфике этой культуры и объясняет обожествление фараона, захоронение кошек и собак, бальзамирование умерших, строительство пирамид 27 .

Не случайно, Г. Франкфорт считает, что у древних египтян было весьма слабо развито историческое чувство или чувство прошлого и будущего: "Они представляли мир существенно статичным и неизменным. Он вышел полностью готовым из рук творца. Исторические события были, следовательно, ничем иным, как поверхностными нарушениями установленного порядка или повторяющимися событиями никогда не изменяющегося значения. Прошлое и будущее - отнюдь не имеющие самостоятельного интереса - полностью подразумевались в настоящем; и ... обожествление животных и королей, пирамиды, мумификация, а также несколько других на вид не связанных друг с другом черт египетской цивилизации - ее моральные максимы, формы ее поэзии и прозы - все могут быть понятны как результат основного убеждения, что только неизменяющееся имеет истинное значение" 28 .

Такое представление о времени есть не что иное как бессознательное воплощение интересов правящей элиты древнеегипетского общества. Государственный строй Древнего Египта - образец строгой централизованной бюрократической машины; видное место в ней занимали жрецы, стремившиеся сохранить свой социальный статус. Это находило выражение и в мировоззрении древних египтян, в котором загробная жизнь (будущее) являлась репликой земной жизни (настоящее), т.е. в него органически входила концепция сакрального времени.

Во многих восточных цивилизациях правящая элита выработала и эффективно использовала циклическую модель будущего, согласно которой вселенная проходит бесконечное число циклов. Так, в пантеоне древнеиндийских богов центральное место занимал Вишну, одним из атрибутов которого был солнечный диск. Властелин мира Вишну - древнее космическое божество, управляющее различными циклами вселенной. В соответствии с индийской космогонией мир через серию циклов, смену сна и пробуждения. Между двумя циклами Вишну спит на змее вечности Ананте. Мир дремлет в хаосе. Во сне Вишну размышляет о судьбах мира, пульсирующем в такт его дыханию. Пробуждение Вишну соответствует выходу мира из хаоса, чтобы вернуться в него, когда Вишну снова заснет. Такова вечная судьба вселенной, ритм которой регулируется дыханием бога 29 .

Концепция пульсирующего бытия лежит и в основе буддизма согласно которому человеческое существование есть цепь циклов индивидуального рождения, смерти и возрождения, обрывающаяся при достижении состояния Нирваны. Необходимо помнить, что Нирвана не есть абсолютное ничто, небытие. Это состояние, противоположное страстям, присущих миру чувственных иллюзий, когда "этот мир” перестает существовать. Для достижения Нирваны индивид должен освободиться от всего земного путем отказа от желаний, созерцать мировой дух и тем самым слиться с ним. Главной особенностью буддизма являются два философских принципа: принцип непостоянства и принцип "не - Я". Мир и все сущее постоянно меняются: у них нет собственного существования. Они представляют собой лишь соединение причин и следствий, соединение элементов, постоянно находящиеся в становлении. Существует вечный круговорот восприятий, ощущений, представлений и мыслей, порождаемых психосенсорным возбуждением В данной концепции все различия времени носят иллюзорный характер. Для буддизма характерно "ощущение" небытийного времени" 30 , когда время сводится к "теперь", вневременности.

Индийская модель мира и времени - "белое и есть черное” - имеет различные модификации в тех странах Востока (например, в империи древних кхмеров и в Японии), культуры которых впитали индуизм и буддизм. Действительно, индийцы, ищущие счастья или спасения в юго-восточной Азии, принесли с собой собственные религиозные верования. Их сопровождали жрецы-брамины и буддийские монахи, принадлежащие к узкому слою образованных людей. Они составляли интеллектуальную элиту, представляли собой одну из могущественнейших жреческих каст в истории и имели огромное влияние в древней империи Кхмеров 31 , столицей которой был сказочный Ангкор. Кхемы создали сложную систему орошения, благодаря чему их страна достигла удивительного благосостояния. Хитроумные и необычайно эффективные ирригационные системы обеспечивали не только обильные урожаи, но и служили образцом для других государств этого региона. Кхмеры создали знаменитейшую в юго-восточной Азии цивилизацию 32 .

Империя Кхмеров в организационном плане отличалась монолитностью, которая поддерживалась не только слепым послушанием подданых, но и регулярным оказанием божественных почестей императору. Для поддержания культа императора-бога использовались методы идеологического воздействия. В представлении кхмеров само существование особы императора на земле и прижизненное отождествление его с богом являлось условием жизни как вельмож, так и простолюдинов. Вот здесь-то и была весьма удачно использована древнеиндийская система религиозных верований 33 , адаптированная к местным условиям.

Кхмеры считали, что земля - это огромный прямоугольный четырехугольник, окруженный цепями гор, за которыми простирается безбрежный океан. В середине четырехугольника возвышается мифическая гора Меру - обитель богов (древнеиндийский Олимп), являющаяся осью вселенной 34 . Эти представления были воплощены в пространственной символике архитектуры Ангкора и других кхмерских городов, воспроизводившей гармонию сакрального порядка. "Один из наиболее мощных узлов городской символики связан с представлениями о центральном положении города в космосе. Находясь пространственно в середине мира, город тем самым находится и в особом положении внутри мифического времени, ибо именно в середине мира (по целому ряду космогонии - с "пупа земли") началось творение ("Вавилон" превратился как "врата богов" в то место, где боги сошли на землю). Город выступает тогда как представитель (модель) времени творения, того времени, когда закладывались все обычаи, нормы и т.д., вообще задавался порядок, следование которому и дальнейшем есть единственное условие существования общества" 35 . Кхмерские города и особенно xpa мы символизировали всю космогонию.

Ансамбль храмов, дворцов и других зданий Ангкора окружали прекрасно возделанные поля. Сеть дорог и каналов обслуживала и питала город, мощные стены защищали его от врагов. Храм-гора, расположенный в центре всей системы, был стражем этого мира. Город олицетворял вселенную, центром которой был храм, символизирующий гору Меру; его пять башен символизировали пять вершин священной, горы, а террасы - циклы миров 36 . Храм выступал в роли ритуального компаса, его оси - вертикальная и горизонтальная - обозначали четыре стороны света, зенит и надир. Меньшие храмы репрезентировали созвездия.

Храм был резиденцией богов; адепты господствующей религии согласно обязательным ритуалам, совершая обход вокруг здания, как бы проходили все последовательные фазы солнечного цикла, преодолевали пространство в соответствии с временами года. Сложные и продолжительные ритуальные церемонии поддерживали единство империи древних Кхмеров в пространстве и времени, символически воспроизводили и закрепляли сложившиеся общественные отношения, господство императора-бога и жрецов.

Индийская модель мира и концепция времени в буддийской версии, пропущенные через призму китайской культуры, в контексте японской культуры приобретают своеобразную окраску, реализуясь в так называемом дзэн-буддизме. Если мировосприятие человека, выросшего в лоне европейской культуры, дуалистично, то мировосприятие японца - монистично. Специфику мышления японцев характеризовать так. Деление мира на противоположности является иллюзией, мир воспринимается как нечто целое. В их религиозном образе мира нет места творцу, существующему отдельно от сотворенных им вещей, материя и дух нераздельны, поэтому весьма трудно отделить субъект от объекта; истина по своей природе относительна, нравственные ценности всегда конкретны, отдельные люди и предметы обладают большей степенью реальности, чем всеобщие законы и нормы. Человек не противопоставлен миру, а погружен в него.

При таком мировосприятии "конечной реальностью" является "здесь и сегодня", т.е. время для японского мышления в его синтоистской и дэен-буддийской версиях всегда есть "теперь" 37 . Характерная черта японского мировосприятия - "интуитивный и эмоциональный" образ мышления. Японец предпочитает непосредственный контакт с человеком и природой. Советский востоковед и дипломат Н. Федоренко в книге "Кавабата Ясунари" отмечает: "Природа особенно чутко воспринимается японцами в ее цветовых качествах. И потому живописные аспекты играют столь существенную роль в формировании их образного постижения мира. С этим связана и эстетика внутреннего воздействия и восприятия прекрасного, которая в японской литературе достигается разными поэтическими образами, ощущением - таким, будто ты оказался в горах, вошел в просторный лес и забыл о тропе домой". Понятно, что в японском мышлении интуиция доминирует над рациональным, конкретность - над абстрактностью. Эти особенности следуют из традиционного дзэнского представления о конечной реальности как о конечной реальности как о "здесь и теперь".

Сильное влияние концепции времени в дзэновской модификации ощущается в японской литературе (стихи, короткие поэмы), драме (Но, баллада-драма), живописи, архитектуре (храмы, бумажные окна, чайные домики), прикладном искусстве (лакирование шкатулки, шкафчики, ширмы, экраны), в повседневной жизни (чайная церемония, икебана и морибана, украшение интерьера и т.д.) и в воспитании японца 38 . Следует подчеркнуть, что дзэн отрицает рациональное постижение истины, в нем имеется изрядная доля мистицизма. Время в дзэн понимается как часть непреложного ритма космоса, которая принадлежит духовному Абсолюту, пронизывающему человека и вселенную в ее циклическом повторении. Сезоны года являются лишь аспектами этого принципа вечной циклической регенерации мира, а обновление поколений - частью круговорота вселенной; личность не имеет здесь ценности, она незаметна в космическом процессе. В XX столетии принципы дзэн-буддизма получили распространение в современном западном буржуазном мире и органически вписались в ценностные установки контркультуры 39 .

Для контркультуры и ее системы ценностей характерны следующие аспекты: эстетизация пантеистических религий, культ чувственности и иррациональных способов освоения мира, культ шаманского экстаза, ориентированность на йогу, культ бездеятельности, отрицание норм в сфере сексуальных отношений, отрицание "принципа индивидуализации" западноевропейской культуры и интимности и т.д. 40 В плане нашего исследования важен аспект отрицания принципа личности, последовательной '"деиндивидуализации" и "обезличивания" индивида, который ведет к культу единого и безличного, коллективного и анонимного. Иными словами проповедуется идеалистическая концепция абсолютного духа, облаченная в одежды восточного, буддийского мировоззрения 41 . Это мировоззрение контркультуры близко к тому мировоззрению, которое К. Маркс назвал "грубым коммунизмом", отрицающим "повсюду личность человека" [ 42, 114 ].

Контркультура отрицает поиск альтернативных вариантов внутри культуры, она представляет собой попытку реализовать антикультурный вариант человеческого бытия, не имеющий аналога в мировой культуре. В ее истории известен ряд попыток древнегреческих киников утвердить идеал человека, свободного от всех ценностей культуры Перед нами утопия, являющаяся по сути дела лишь мифологизацией того тупика культуры запада, который обнажился именно в условиях государственно-монополистического капитализма, конституировавшего в виде так называемого общества потребления" 42 . Контркультура в этом аспекте есть выражение глубокого кризиса культуры буржуазного мира. Дзэновская, сакральная концепция времени не только в цивилизациях Дальнего Востока, но и в современной западной цивилизации служит интересам правящей элиты, способствует увековечиванию классово-антагонистического общества 43 .

Иное представление о времени (идея "историзма") существовало в системе культуры майя доколумбовой Америки. Культура Древнего царства, существовавшая в центрах Вашактун, Тикаль, Копан, Паленке, и Нового царства, характерная для Чичен-Ица, Ушмаль и Майяпан, были "скульптурным выражением хронологии майя". Археологические данные свидетельствуют, что регулярно через каждые 52 года майя заново облицовывали свои пирамиды камнем или штукатуркой. Этот отрезок времени в исторических представлениях майя составлял определенный цикл.