Петров М. Самосознание и научное творчество

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. Вторичная формация

Переход от архаической, или первичной, формации ко вторичной Маркс связывал с появлением рабства и крепостничества, а также с развитием товарного производства[38]. Что обмен (вещная связь) существует и в условиях олимпийской цивилизации, не подлежит сомнению. «..Разве кастовый строй, – спрашивает Маркс, – не был определенным видом разделения труда?»[39]. Но когда речь заходит о коренной ломке олимпийских отношений, то имеется в виду не революционное нарастание роли товарного производства в жизни общества с соответствующим падением роли личностного фактора, а резкая переориентация на новый механизм регулирования и координации человеческой деятельности в условиях, когда действие традиционного

механизма предельно затруднено или даже разрушено. Само по себе товарное производство, а равно и рабство, выступало бы в таком процессе не причиной, а скорее средством трансформации, не активным и формообразующим участником процесса, а его материалом, который, если следовать схеме истинности «по-природе», содержал уже в неразвитом («в себе») виде новый механизм регулирования и координации человеческой деятельности и под действием специфических условий вырос в развитую, «для себя» форму подобного механизма, оказавшегося в состоянии взять на себя функции ключа. Иными словами, не товарное производство или рабство создает античность, а античность в поисках нового ключа социальности создает и товарное производство, и классическую форму рабства.

Анализ античной ситуации в трудах Маркса, особенно в «Капитале», его пристальное внимание к экономическим исследованиям Аристотеля[40] показывают, что товарное производство в античных условиях представлялось не столько формой господствующей и исходной, сколько формой возникающей и в значительной степени производной от разбоя и грабежа – от прямой формы присвоения как успокоенная и мирная его разновидность. «Самый рынок рабов постоянно получает пополнение своего товара – рабочей силы – посредством войн, морского разбоя и т. д. А весь этот разбой, в свою очередь, обходится без посредства обращения, представляя собой натуральное присвоение чужой рабочей силы путем прямого физического принуждения»[41]. Такая постановка вопроса, при которой основанное на рабстве товарное производство оказывается не причиной, а продуктом античного способа существования, прямо производна от хода событий в бассейне Эгейского моря и прежде всего от эффекта «миниатюризации», действие которого, судя по данным археологии, начинается с III тысячелетия до н.э., тогда как начало чеканки монеты и становления панэллинского рынка датируется VIII–VII вв. до н. э. Можно бы было приводить множество несообразностей, связанных с использованием эволюционной

51

схемы, по которой развивающиеся отношения товарообмена кое-где (в Средиземноморье, например) подтачивают устои архаической формации, а кое-где, (в Китае, Индии, Месопотамии) не подтачивают. Но, видимо, действительная критика эволюционной концепции должна опираться на вещи более существенные, В нашем случае, раз уж товарное производство выведено из числа причин; положение обязывает к поиску каких-то других сил перехода.

Если заведомо ясно, что в процессе перехода разрушенными оказываются именно ключ и профессионализм, а человек в дополнение к основной профессий пахаря или плотника, или гончара становится еще гражданином и воином, то круг возможных причин такого преобразования сужается до сравнительно небольшого числа явлений, способных вызвать соответствующий эффект. Олимпийская культура, в основании которой положено земледелие, должна оказаться в таких условиях, когда функция «связующего единства», на которой держатся ремесла правящего меньшинства (владыки, чиновники, воины, писаря), становится либо излишней, либо невыполнимой. Первый вариант – отмирание олимпийского государства – не очень реален. Не было еще в истории человечества ни одного социального института, будь то государство или контора по сбору утильсырья, который добровольно решился бы на самоотмену-самоубийство и не нашел бы сотни причин для дальнейшего существования с обязательным расширением штатов. Гораздо более вероятен второй вариант, – насильственная смена олимпийской государственности. Этот вариант мы и примем за основное направление поисков.

1. Эгейское море – колыбель античной культуры

Если взглянуть на карту Греции XI – IV вв. до н. э., нетрудно уловить в ней поразительное сходство с картами метеорологов: плотные краски, покрывающие бассейн Эгейского моря, переходят в более светлые тона на берегах Средиземного и Черного морей. Типичная картина области высокого давления, т. е. чего-то такого, что возникает в Эгейском бассейне и «расползается» на побережье. Расползание принимает форму колонизации – на берега выбрасываются не мусор, не щепки и обломки процесса, не беглецы и эмигранты из эгейского «котла», готовые тут же смешаться с окружением и раствориться в нем, а живые клеточки социальных структур. Пришельцы мигом пускают корни: получают или захватывают у местных жителей землю, начинают ее обживать и обрабатывать, активно защищаясь от внешних помех военными и экономическими средствами.

Социальная структура этих поселений удивительно однородна Навкратис в Египте и черноморская Ольвия, Наксос в Сицилии и Милет в Ионии, хотя они разделены и пространством и временем, едины по типу организации, который резко отличается от окружающих местных типов доолимпийского или олимпийского образца. В греческих колониях действует закон – источник общеэллинских чувств, ценностей, представлений и предмет гордости эллинов. Выкручиваясь из щекотливого положения, Ясон так объясняет существо своих благодеяний, которые Медея почему-то воспринимает как неблагодарность и подлость:

52

Я признаю твои услуги. Что же

Из этого? Давно уплачен долг,

И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе

И больше не меж варваров, закон

Узнала ты и правду вместо силы,

Которая царит у вас. Твое

Здесь эллины искусство оценили,

И ты снискала славу, а живи

Ты там, на грани мира, о тебе бы

И не узнал никто.

(Еврипид, Медея, 649–658).

Закон – не только предмет гордости эллина, нечто отличающее его от «варвара», но и обжитое, понятное каждому отношение. Гераклит даже лингвистические материи объясняет через закон: «Желающий говорить понятно должен так крепко держаться за понятное всем, как город за законы, и еще крепче. Законы же человеческие все питаются от единого божественного, который правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет» (Stob, Flor, 1, 173). Но божественное не главное в законе. Скорее как раз наоборот: закон почитается именно как человеческое творение, как установление. Анализируя проблему воспитания гражданских чувств у молодого поколения, Протагор отмечает: «После того как они перестают учиться, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, согласно предписаниям, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому, как учителя грамоты сначала пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить начертания букв, точно так же и государство, начертав законы, изобретения славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и начальствующих и подначальных» (Платон, Протагор, 326 СД). В законе для грека нет никакой мистики, он – изобретение законодателя, и любой грек мог бы назвать имена выдающихся законодателей – Ликурга, Солона, Клисфена. И все же в самом понятии закона, его сотворенности и установленности людьми кроется явный парадокс. Он связан прежде всего с тем, что явление сопричастности ритуалу, известное любой культуре, оказывается здесь нарушенным в самом центральном пункте. С точки зрения именных ключей это все та же отчужденная знаковая сущность, из которой вылеплен, например, Олимп. Но, во-первых, эта сущность сотворена человеком, а во-вторых, она равнообязательна для «начальствующих и подначальных», она уравнивает в каких-то отношениях всех членов общества. Более того, сотворенный, установленный и отчужденный характер закона подчеркнут настолько, что вот у Солона среди других законов записан и такой: «Кто во время смуты в государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается бесчестию и лишается гражданских прав» (Аристотель, Афинская Полития, 8, 5). А подвергнуться атимии, лишиться гражданских прав, значило быть проданным в рабство. Ясно, что в таких условиях ни о какой аполитичности, ни о каком равнодушии к делам отечества не могло идти и речи.

Наиболее странными здесь выглядят сотворенность и установленность, странность здесь в том, что законодательная деятельность этого нового типа предполагает представление о ритуале в целом, о социальности

53

как о целостной и вместе с тем конечной структуре. Изобретенная Ликургом Спарта или выдуманные Солоном Афины – две резко различающиеся «конструкции» социального механизма, по существу – полюсы эллинской государственности, но при всем различии подходов и решений оба механизма суть целостности, регуляторы и ключи человеческой деятельности, которые возникли не стихийно, а осознанно, не «по-природе», а «по-установлению». И в этом своем качестве они – вершины политического самосознания индивида. Попытки вырваться из пут ритуала бывали и в олимпийских культурах, первый император династии Хань, например, пробовал бороться с установившимися порядками и китайскими церемониями, но ему твердо сказали: «Можно завоевать империю верхом на коне, но управлять империей с седла нельзя»[42] и император отступил в традиционную позицию «космического регулятора», которому положено сидеть лицом к югу и изливать на мир благодать для того чтобы «десять тысяч вещей» вели себя в пределах нормы.

Странность, и загадочность греческого законодательства – именно в мере политического самосознания, которое оказывается необыкновенно высоким. Ведь даже и в более поздние времена что-то мало или совсем не видно таких удачных и всеобъемлющих теоретических решений ритуала, которые обладали бы способностью реализоваться и, подобно античным образцам, существовать столетиями без значительных изменений. В попытках понять эту странность можно было бы пойти по той линии, по которой Маркс в свое время критиковал Гегеля[43]. Он приводит тезис Гегеля о том, что «государственный строй каждого народа зависит вообще от характера и формирования его самосознания» и что вообще «каждый народ имеет потому такой государственный строй, который соответствует ему и подходит для него». Маркс тут же делает примечание: «Из рассуждений Гегеля следует только, что то государство, в котором «характер и формирование самосознания» и «государственный строй» находятся в противоречии друг с другом, не есть настоящее государство. Что государственный строй, который явился продуктом предшествующей ступени сознания, может стать гнетущими оковами для более развитого самосознания и т. д. и т. п.– это, конечно, тривиальности. Отсюда можно было бы, напротив, вывести только требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания прогрессировать вместе с действительным человеком. Но это возможно только при условии, если «человек» стал принципом государственного строя»[44].

В рамках такого подхода мы могли бы говорить о том, что застойная с технологической точки зрения, форма античного производства и соответствующая ему устойчивость уровня самосознания допускали появление

«оптимальных» решений. При этом мы могли бы сослаться на решение Солона и Ликурга как на варианты, сравнимые по степени оптимальности могли бы подключить в аргументацию высказывания Аристотеля о военном уклоне государственного строя Спарты, речь Перикла об афинской демократия и множество других свидетельств в плане тезиса Гоббса о более или менее произвольном построении ритуала в условиях «войны всех против всех». «Что же касается остальных свобод, то они проистекают из умолчания закона». Там, где суверен не предписал

54

никаких правил, подданный свободен делать или не делать согласно своему собственному усмотрению. И такой свободы бывает в одних местах и в одни времена больше, в других местах и в другие времена – меньше соответственно тому, как это представляется наиболее целесообразным тем, которые обладают верховной властью»[45].

Вместе с тем анализ античной ситуации под этим углом зрения с необходимостью привел бы нас к очередному парадоксальному выводу о том, что за Солоном и Ликургом, этими признанными вершинами человеческого самосознаний, должны бы скрываться хотя и не признанные, но, несомненно, более выдающиеся вершины, и даже закон Солона, по которому недостаток гражданских чувств следует наказывать бесчестием пришлось бы рассматривать как симптом падения политического самосознания в античном полисе. Похоже, оно и в самом деле так Аристотель, объясняя этот закон Солона, ссылается на беспечность и аполитичность граждан: «Видя, что в государстве часто происходят смуты, а из граждан некоторые по беспечности мирятся со всём, что бы ни происходило, Солон издал относительно их особый закон» (Афинская полития, 8,5) Да и с точки зрения удельного веса политического самосознания в искусстве и философии речь явно должна идти не о процессе развития политического самосознания, а о процессе его затухания. На единой кривой объема политического самосознания на душу гражданского населения Ликургова Спарта и Солоновы Афины оказались бы не на восходящей ветви роста, а далеко за точкой перегиба, на ветви затухания. Как Платона и Аристотеля сменяют певцы атараксии» Эпикур и Зенон, как за Аристофаном приходит Менандр, так и в рамках политического творчества за какими-то безымянными гениями приходят менее яркие и более приземленные фигуры Ликурга и Солона. Если не прибегать к услугам примелькавшегося диалектического ослика, вышколенного в затруднительных ситуациях с невинным видом связывать «и да и нет», если оставаться в рамках действительной, замкнутой на деятельность диалектики, то решить эту явную антиномию перехода, в котором от олимпийского способа существования, где заметны лишь следы политического самосознания, следует головокружительный взлет в высшую и всеобщую форму политического самосознания, можно лишь за счет поиска каких-то оснований перехода. Учитывая, что, начиная с высших значений, политическое самосознание следует далее закону убывания, проходя через полисно-государственную форму, трансформируется в эпоху империй в христианскую идею всеобщей сотворенности ритуала высшим существом, по отношению к которому все от крепостных до августейших монархов оказываются «рабами божьими», мы можем предположить, что если не единственным, то во всяком случае обязательным основанием перехода должен бы быть процесс резкого стяжения, редукции, «миниатюризации» социального ритуала до объема, в котором возможен личный контроль над всеми входящими в ритуал объектами и личное управление этими объектами.

Действительный исторический процесс миниатюризации социальных структур в Эгейском море как будто бы подтверждает эту гипотезу, но сам факт редукции социальной формы до сравнительно небольшого числа различений, хотя он и является необходимым условием перехода, не является

все же условием достаточным. Оно должно быть дополнено

55

условием-носителем структуры, причем условием такого рода, чтобы оно с самого начала требовало постоянного осознания не в том китайско-медицинском духе, когда опредмечиваются и осознаются только отклонения-болезни, а в духе более глубоком и существенном, когда предметом активного опредмечивания становится сама программа деятельности.

Теперь, после краткого движения по периферии проблемы, мы можем уже идти к ее центру в бассейн Эгейского моря, не с пустыми руками а с более или менее четким планом поисков. Нам следует выяснить пределы миниатюризации ритуала, что не так уж трудно, поскольку в поэмах Гомера довольно подробно описаны «царства» его героев. Затем нам придется выяснить принцип, на котором строится в таких царствах ритуал и, наконец, попробовать обнаружить ту профессию или то ремесло которые могли бы стать источниками перестройки социального ритуала на соответствующем принципе.

Царство и дом Одиссея. С производственно-экономической точки зрения ритуал гомеровских царств не выглядит целостным. Это скорее симбиоз автономных социальных структур с очень узкой полосой общих интересов в основном военно-оборонительного характера. На собрании «людей Итаки» председательствующий «благородный старец» Египтий так предлагает гражданам гипотетическую повестку дня:

Кто же нас собрал теперь? Кому в том внезапная

нужда?

Юноша ли расцветающий? Муж ли, годами созрелый?

Слышал ли весть о идущей на нас неприятельской силе?

Хочет ли нас остеречь, наперед все подробно разведав?

Или о пользе народной какой предложить нам намерен?

(Одиссея, II, 28 - 32)

Отсюда видно, что полоса ожидания, к которой тяготеет народный интерес, есть прежде всего нечто факультативное, случайное, и преобладают в ней вопросы войны. В поэмах несколько сцен народных собраний. Подавляющее внимание уделено на них общей опасности, которая может происходить и от человека (Одиссея, XXIV), и от бога (Илиада, I), и по любой другой причине. Кроме дел военных, по классу «народной пользы», проходят дела матримониального толка, жалобы на бесчинства сограждан, просьбы.

Рядом с народным собранием в «царствах» функционирует и другой институт – совет старейшин, функции которого носят такой же расплывчатый и факультативный характер. Объясняя смысл и разделение функций совета, Нестор говорит Агамемнону:

Более всех ты обязан и сказывать слово и слушать,

Мысль исполнять и другого, если кто, сердцем внушенный,

Доброе скажет, но – что предпочесть, от тебя то зависит.

(Илиада, IX, 100-102)

Это разделение функций: старцы проявляют инициативу, а повелитель

решает, – прослеживается во всех картинах советов. Когда Одиссей приходит во дворец к Алкиною и просит вернуть его на родину, то первая реакция исходит от старца Ехенея (Одиссея, VII, 159–166). На совете по поводу прельстительного сна Агамемнона первым выступает Нестор и т. д. Иногда старцы показаны Гомером в несколько ироническом свете

56

(Илиада, Ш, 449–153), но в целом совет – рабочий орган, и выступления на совете бывают острыми. Нестор, например, почти обвиняет, когда он тре6ует у Агамемнона мира с Ахиллом:

Мужа храбрейшего в рати, которого чествуют боги,

Ты обесчестил, награды лишив. Но хоть ныне, могучий,

Вместе подумаем, как бы его умолить нам...

(Илиада, IX, 108 -112)

В целом же и народное собрание, и совет старейшин выглядят в поэмах не ритуальными, а факультативными социальными институтами. Их собирают нерегулярно, на Итаке, например, народное собрание не созывалось со времени отъезда Одиссея, т. е. около двадцати лет. Собрания и совет работают, по сути дела, в режиме анализа и решения неритуальных задач, когда универсальные ситуации либо угрожают ритуалу, либо манят возможностью извлечь из них пользу.

В связи с факультативным характером народного собрания и совета старейшин – двух основных социальных институтов гомеровских царств – могло бы сложиться впечатление, что царская власть разлагается и приходит в упадок. В каком-то смысле это действительно так. С китайско-медицинской точки зрения ее уже практически нет: представление о царе – главе государственного аппарата с солидным штатным окружением жрецов и советников – трудно было бы применить к гомеровскому басилею. И все же царская власть не столько ослаблена, сколько претерпевает радикальные трансформации, переориентируется на выполнение новых социальных функций.

Прежде всего это функция высшего авторитета, без которой не могут

быть решены ситуации выбора. В гомеровские времена царь делит эту функцию

с народным собранием. В совете старейшин, где право окончательного выбора принадлежит царю, функция высшего авторитета основана на реликтовом олимпийском материале. Земледельческие общины входили в контакт с государством через институт близкого типа. В пилосских табличках, например, упомянуто несколько таких «герусий», численностью по 15–20 старейшин при каждом представителе центральной власти на местах (Аn 616), там такой представитель, естественно, выступал в функции высшего авторитета.

Иное положение с народным собранием, здесь функция высшего авторитета

благоприобретена и в какой-то степени даже противопоставлена царскому мнению. Исторически это приведет к тому, что царская власть будет возвращена ритуалу как власть исполнительная и даст начало распочкованию государственных должностей, занимаемых по выбору и жребию, распочкованию примерно по схеме Аристотеля. «Порядок древнего государственного устройства, существовавшего до Драконта был следующий. На высшие должности выбирали по благородству происхождения и по богатству: правили должностные лица сначала пожизненно, а впоследствии в течение десяти лет. Важнейшими и первыми по времени из должностей были басилевс, полемарх и архонт. Из них первою была должность басилевса, она была унаследованной от отцов. Второй присоединилась к ней должность полемарха, ввиду того, что некоторые из царей оказались в военных делах слабыми» (Афинская полития, 3, 1-2).

Вместе с тем в гомеровский период голос царя звучит и на народных

57

собраниях достаточно авторитетно. Заметны лишь колебания в истолковании природы царской власти, но колебания весьма знаменательны. Традиционное олимпийское представление – царская власть, как я любое другое ремесло, от Олимпа – сталкивается с нетрадиционным представлением о царской власти как о выборной должности, обычно должности пожизненной. В одном из столкновений с женихами Телемах так высказывает эту точку зрения:

Много достойнейших власти и старых и юных; меж ними

Вы изберите, когда уж не стало царя Одиссея.

(Одиссея, I,391–392).

Женихи, со своей стороны, придерживаются олимпийской традиции:

...мы не знаем, то в лоне бессмертных сокрыто,

Кто над ахейцами волнообъятой Итаки назначен

Царствовать.

(Одиссея, I,396 - 398).

Того же рода двойственное отношение к царской власти и у Одиссея. Наводя порядок среди ахеян, Одиссей опирается на олимпийский аргумент:

Царствовать все сообща никогда мы, ахейцы, не будем.

Нет в многовластии блага, да будет единый властитель

Царь лишь единый, которому сын хитроумного Крона

Скипетр дал и законы, чтоб царствовал он над другими

(Илиада, II, 203-206)

Он же, встретив в Аиде мать и расспрашивая о делах на Итаке, высказывает совсем другое понимание:

Царский мой сан сохранился ли им? иль другой уж на

место

Избран мое и меня уж в народе считают погибшим?

(Одиссея, XI, 175-176)

Эта двойственность в понимании природы ремесла, человеческих занятий на земле или его «судьбы» захватывает не только царский навык, но и ремесло вообще, перерастает во всеобщее как одна из острейших мировоззренческих проблем того времени – проблема олимпийской судьбы и человеческой свободы. Зевс, сидя на Олимпе, формулирует его с предельной ясностью:

Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!

Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто

Гибель, судьбе вопреки на себя навлекают безумством?

(Одиссея, I, 32-34)

При всех сомнениях право человеке на самоопределение в поступках право на выбор и ответственность за выбор в общем и целом признаны Олимпом. Иногда бессмертные даже напоминают человеку об этом, превращая право в обязанность. Калипсо отказывается решать за Одиссея:

Две вам дороги представятся; дать же совет здесь,

какую

58

Выбрать из двух безопаснее, мне невозможно; своим ты

Должен рассудком решить.

(Одиссея, XII, 56 - 58)

Это всеобщее разложение олимпийской «судьбы» на ритуальную и неритуальную составляющие далеко выходит за рамки собственно «царской» проблемы, да и в самой царской власти оно объясняет только одну сторону – преемственность движения от олимпийского царского ремесла к гражданской должности, занимаемой по выбору и жребию. В гомеровские времена царская власть держится не только на традиции. В споре с женихами Телемах констатирует:

... царем быть не худо; богатство

В царевом доме скопляется скоро, и сам он в чести

у народа.

(Одиссея, 1, 388–389).

Ахилл, жалуясь на Агамемнона, раскрывает одну из весьма существенных функций царя-повелителя:

...сколько ночей проводил бессонных,

Сколько дней кровавых на сечах жестоких окончил,

Ратуясь храбро с мужами и токмо за жен лишь Атридов!

Я кораблями двенадцать градов разорил многолюдных,

Пеший одиннадцать взял на троянской земле много-

плодной,

В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных

корыстей

Много добыл; и сюда принося, властелину Атриду

Все отдавал их; а он позади, при судах оставаясь,

Их принимал, и удерживал много, выделивал мало.

(Илиада, IX, 325 - 333)

Эта действительная сторона царской власти еще достаточно привлекательна и притягательна как во внешнем, так и во внутреннем плане: цари не только делят награбленное, но и получают лучший и больший надел земли. И все же функции царя смещены явно к внешней, «заритуальной» деятельности, отсечены во внутреннем плане четкой линией автономии «домов» по той примерно формуле, которая оказывается пунктом согласия Телемаха и женихов. Свою речь о природе царской власти Телемах заключает провозглашением права на власть в рамках собственного ритуала:

В доме ж своем я один повелитель; здесь мне подобает

Власть над рабами, для нас Одиссеем добытыми в битвах

(Одиссея, I, 393 -394)

И в этом пункте с ним согласны все:

...в доме ж своем ты, конечно, один повелитель;

Нет, не найдется, пока обитаема будет Итака,

Здесь никого, кто б дерзнул на твое посягнуть

достоянье.

(Одиссея, I, 398 - 400).

С производственно-экономической точки зрения эти «дома», в каждом из которых есть свой «один повелитель», представляются автономными

59

и независимыми друг от друга структурами. В единое царство они объединяются лишь от случая к случаю, когда возникают ситуации, требующие совместных действий либо перед лицом общей опасности, либо перед лицом возможных выгод. Постоянно действующего механизма центральной власти здесь нет, у Гомера, во всяком случае, для Одиссеева царства упомянуты только «звонкоголосые глашатаи» – с их помощью Телемах созывает ахеян на народное собрание (Одиссея, II, 6–7). Но и глашатай – деталь факультативная, в случае надобности «густовласые ахеяне», как это происходит после избиения женихов, идут на собрание и без глашатаев:

...трупы развезть поручив рыбакам на судах

быстроходных.

На площадь стали потом все печально сбираться.

(Одиссея, XXIV, 419 -420)

Автономия домов и, соответственно, домашней власти вынуждает более внимательно присмотреться к схеме домашнего ритуала, поскольку именно он составляет костяк устойчивости и определенности в гомеровскую эпоху. Наиболее полно описан у Гомера дом Одиссея, и, видимо, он может служить достаточно надежной иллюстрацией типичного, хотя, конечно, и не рядового ритуала того времени. В иерархии дома четко просматриваются минимум два уровня: нижний, или «безымянный» и располагающийся над ним уровень «именной».

На безымянном находятся безликие и редко получающие право на слово рабы и рабыни. Число рабынь, названо – пятьдесят, число рабов установить невозможно, но они есть. Когда Одиссей, вернувшись домой, излагает сыну план проверки рабов, Телемах замечает, что рабынь проверить просто, «рабов же трудно испытывать всех, одного за другим, на работе порознь живущих» (Одиссея, XVI, 317–319). Эти деятели нижнего уровня называются по имени лишь в исключительных обстоятельствах, да и то не всегда. В ночь перед избиением женихов, измученный бессонницей и предчувствиями Одиссей идет на мельницу, чтобы узнать свою судьбу «от первого, кто здесь проснется». Там он застает рабыню, «слабее прочих», которая поднялась раньше других «чтоб труд довершить неготовый». Рабыня разражается монологом-проклятием в адрес женихов:

...да последним в жилище царя Одиссея

Будет сегодняшний пир женихов многобуйных! Колена

Мы сокрушили свои непрестанной работой, обжорству

Их угождая, – да нынешним кончатся все здесь пиры их.

(Одиссея, XX, 116 - 119).

Но имя рабыни так и не будет названо, она с безымянного уровня домашнего ритуала, из числа тех безответных исполнителей, которые играют в домашнем хозяйстве роль «материи», творящей продукт и рабочую силу.

Именная палуба менее многочисленна. На этом уровне, а занимают его также рабы, деятели имеют имена: свинопас Евмей, главный пастух Филойтий, козовод Меланфий и группа приближенных рабынь – Евриклея, Евринома и т. п. Деятели этого уровня значительно более самостоятельны И ответственны в своих поступках. Они, собственно,

60

и выступают объектами непосредственного регулирования со стороны Одиссея и Телемаха, причем регулирования довольно свободного, когда вот Евмей способен даже подняться на упрек Телемаху за небрежение делами: «...доныне в поле нечасто к своим пастухам приходил ты; но боле в городе жил меж народа» (Одиссея, XVI, 26–28). О том, что ритуал в такой двухпалубной структуре налицо, причем ритуал устойчивый, не требующий помощи извне и активно избегающий внешнего вмешательства, говорят результаты проверки на лояльность. Собрав провинившихся «меж стеною и житного башней», Телемах объявляет им состав преступления против дома Одиссея, и приводит приговор в исполнение:

..канат корабля черноносого взял он и туго

Так потянул, укрепивши его на колоннах под сводом

Башни, что было ногой до земля им достать невозможно.

Там, как дрозды длиннокрылые или как голуби...

Все на канате они голова с головою повисли;

Петлями шею стянули у каждой; и смерть их постигла

Скоро: немного подергав ногами, все разом утихли.

Силою вытащен после на двор козовод был Меланфий;

Медью нещадно вырвали ноздри, обрезали уши,

Руки и ноги отсекли ему; и потом изрубивши

В крохи, его на съедение бросили жадным собакам.

(Одиссея, XXII, 405-468; 471-477).

Бесправное положение наказанных говорит только об одном – о юридической автономности Одиссеева дома, об отсутствии какой-либо внешней структуры, правомочной регулировать отношения в рамках домашнего ритуала. Здесь у Одиссея свой «личный» ритуал, в котором он творец и хозяин в полном объеме использующий дисциплинарную практику. Кроме мер наказания, Одиссей использует и меры поощрения. Евмею и Филойтию он обещает:

Если мне Дий истребить женихов многобуйных поможет,

Вам я обоим найду по невесте, приданое каждой

Дам и построю вам домы вблизи моего.

(Одиссея, XXI, 213-215).

Сама возможность дисциплинарной практики, сочетания кнута и пряника, предполагает наличие в доме Одиссея жёсткой ритуальной структуры – «порядка», т.е. обычного контура регулирования. В этой «бюрократической» части в доме Одиссея без труда опознаются реликты государственного аппарата кносско-пилосского типа. Но аппарат этот редуцирован, перестроен под возможности личного контакта, т. е. включает лишь столько объектов управления, сколько в состоянии контролировать отдельный человек.

Слово и дело. Двусубъектная деятельность. Готовя последний пир для женихов, Евриклея подает нижней палубе команду:

Все на работу! Одни за метлы; и проворнее выместь

Горницы, вспрыснув полы; на скамейки, кресла и стулья

Пестро-пурпурные ткани постлать; ноздреватою губкой

Начисто вымыть столы; всполоснуть пировые кратеры;

Чаши глубокие, кубки двудонные вымыть. Другие ж

Все за водою к ключу и скорее назад…

(Одиссея, XX 149 - 150).

61

Нижняя палуба выполняет команду «слово в слово»:

...Ее повинуясь воле.

Двадцать рабынь побежали на ключ темноводный; другие

Начали горницы все прибирать и посуду всю чистить.

(Одиссея, XX, 157 -159)

Тот же тип отношений между Одиссеем и «именной» палубой Заметив, что Меланфий помогает женихам, Одиссей ставит Евмею и Филойтию задачу:

Ты ж и Филойтий предателю руки и ноги загните

На спину; после, скрутив на спине их, его на веревке

За руки вздерните вверх по столбу и вверху привяжите

Крепким узлом к потолочине; двери ж, ушедши, замкните;

В страшных мученьях пускай там висит...

(Одиссея. XXII. 173 - 177)

И опять задача выполняется «слово в слово»:

Кинулись оба на вора они; в волоса уцепившись,

На пол его повалили, кричащего громко, и крепко

Руки и ноги ему, их с великою болью загнувши

На спину, сзади скрутили плетеным ремнем, как велел им

Сын Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный.

Вздернувши после веревкою вверх по столбу, привязали

К твердой его потолочине; там и остался висеть он.

(Одиссея, XXII, 187 -193).

Это новый тип связи, связи «по-слову», когда в слове опредмечена программа деятельности, а деятельность – «дело» – мыслится подчиненным слову, более или менее удачно копирующим слово. То, что связь эта новая, необжитая, видно из неуместной с точки зрения современного читателя детализации задач в описаниях Гомера, а также из обязательного повтора на уровне дела того, что только что было сформулировано в слове как программа этого дела. Новизна связи подчеркнута и в исключительной внимательности Гомера к любым отклонениям дела от слова, причем любое отклонение рассматривается как заведомое зло.

Большинство несчастий и неудач связано в поэмах со своеволием исполнителя и с нарушениями связи слово – дело. Возвращаясь на родину из Египта, Менелай пообещал богам гекатомбу, но уклонился от выполнения обещания. Ему пришлось вернуться и выполнить обещанное (Одиссея, IV, 350 –). Одиссей прощает Еврилоху, «родственнику близкому», неповиновение (Одиссея, X, 430 –), но это дорого обходится всем: Еврилох подбивает товарищей зарезать быков Гелиоса и навлекает гибельный гнев Зевса (Одиссея, XII, 339 –). Своеволие команды не дает завершить начатое дело, когда на пути из Эолии Одиссей почти достигает Итаки (Одиссея, X, 25 –). В этих и в других случаях повсюду виден «примат» слова над делом. Беды возникают на переходе от слова к делу, и ответственность за них возлагается, как правило, на дело. Дело мыслится как подчиненное, вторичное, которое обретает смысл только в отношении к слову, в подражании слову. И там, где эта связь подражания нарушена, возникают разного рода неприятности.

Олимпийская норма, по которой слово рассматривается как одно из объективных и неотъемлемых свойств вещи или дела, оказывается теперь

62

предметом постоянных нарушений; между словом – одним из свойств объекта, и самим объектом появляется трещина, зазор, задержка во времени которая может длиться довольно долго, что делает обе стороны отношений разносубъектными, более или менее самостоятельными и функционально автономными. При этом слово как инициатор и определитель дела выглядит более самостоятельным, тогда как дело, теряя черты профессиональной специализации, черты определенности и оформленности, переходит в простую готовность принять указанную в слове форму, становится «исполнительной», так сказать, сущностью – воском, «родом причины беспорядочной», «чистой возможностью», «материей» древних.

Отделение слова от дела и образование двух функционально автономных разносубъектных областей, в одной из которых концентрируются

инициаторы-определители (область слова), а в другой реализаторы- исполнители (область дела) и есть, собственно, возникновение античного рабства в том принципиально новом функциональном противопоставлении

свободы и рабства, о котором пишет, например, Аристотель. «В целях взаимного сохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь, своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом руководит общность интересов» (Политика, 1252 а).

В самом ритуале это разделение функций ведет к резкому смещению ориентиров и ценностей, возникает полярность психологических установок свободного и раба. Накоплению творческого потенциала на свободном полюсе слова соответствует накопление безразличия и безынициативности на рабском полюсе дела. Евмей жалуется:

Раб нерадив; не принудь господин повелением строгим

К делу его, за работу он сам не возьмется охотой.

(Одиссея, XVII. 320- 321).

Жалоба не совсем корректна: принуждение, действие по слову и в пределах, указанных словом, отсутствие инициативы и «охоты» - не просто несовершенство раба, а закон новой жизни, который выражен Платоном в формуле «всякое обращение к ним должно содержать в себе приказание» (Законы, 778 А). В новых условиях перевыполнить приказание так же опасно, как и не выполнить его. Поэтому рабская добродетель оказывается откровенным холуйством, которое ищет свои ценности и способы удовлетворения не в труде или в творчестве, а в беспрекословном подчинении слову.

Теперь вектор психологической установки обращен не к природе, что позволяло, например, в нормальных олимпийских цивилизациях совершенствовать профессиональный навык, а к источнику управляющего слова, к господину, к его указаниям и приказаниям. Отсюда, а не от природы, приходится теперь ожидать всевозможных благ, бед и перемен в жизни. Эту знакомую нам по христианскому миропорядку рабскую установку на господина, в котором раб видит источник всех настоящих

63

и будущих благ земных, Евмей демонстрирует самым наглядным

и беспардонным образом в своем панегирике Одиссею:

Он, столь ко мне благосклонный; меня б он устроил,

мне дал бы

Поле и дом, и невесту с богатым приданым, и словом,

Все, что служителям верным давать господин благо­душный

Должен, когда справедливые боги успехом усердье

Их наградили.

(Одиссея, XIV, 62 - 66)

Это холуйское «чего изволите?», едва прикрытое солидностью терминов типа «беспорочная служба», «усердие», «прилежание», смущает многих исследователей. Они склонны видеть здесь преувеличение потерянное чувство меры. Но если принцип примата слова действительно реализован в ритуале, то холуйские ноты в прославлении господина естественны и неизбежны. Определяя словом границы дела и эталоны дела, когда равно опасно и не дойти до этих границ и перейти их господин действительно выступает для раба источником всех благ земных поскольку именно господин объединяет его с другими рабами в целостную систему практических отношений к миру.

Реальная трагедия здесь не в том, что Одиссей – деспот, а Евмей – холуй и подхалим, а в том, что, разлагая профессиональную схему определения человеческой деятельности, редуцируя практические навыки и устанавливая пределы этой редукции и рамках личных навыков и умений повелителя, одиссеи тем самым сковывают и разрушают механизм накопления нового в профессиональных технологиях. Раб – реальный субъект практических отношений к миру – обращен к природе спиной, его деятельность ориентирована не на приспособление к природе, а на приспособление к своему хозяину. Именно это, по Энгельсу, губит античность: «Тем самым закрывается выход из подобного способа производства, между тем как, с другой стороны, для более развитого производства рабство является помехой, устранение которой становится настоятельной необходимостью»[46].

Таким образом принцип примата слова имеет в пассиве то неприятное свойство, что утверждение этого принципа сопряжено не только с миниатюризацией ритуала, который теперь ограничен возможностями одного человека, но также с упрощением и омертвлением существующих технологий. Это и создает эффект деградации, падения навыков и ремесел на переходе от крито-микенской государственности к полису. Вместе с тем становление принципа примата слова в основной принцип ритуала означало опредмечивание и представление в слове всех его сторон и тонкостей, т.е. означало прорыв китайско-медицинской нормы опредмечивания отклонений-болезней и возникновение активного отношения к социальному формализму, критических и оценивающих позиций по отношению к этому формализму.

В этом процессе всеобщего самосознания есть, конечно, свои трудности, связанные с тем, что сложные технологические навыки вроде земледелия – неважная арена для администрирования, но в целом принцип примата слова утвержден и признан не только на палубах домашнего ритуала. Он ищет утверждения и за пределами дома как нормы

64

социальной жизни. Однако здесь, во «внешней» политике домов, этот принцип не может уже оставаться личным, переходит в «законы», в политические и юридические установления безличной природы типа договора, равноправия, равноспособности, равнообязанности и т. и. Возникает и развивается та ситуация «войны всех против всех», «общественного договора», «естественного равенства», о которую не раз спотыкалась философская мысль нового времени.

Пиратское ремесло. Если примат слова действительно руководящий принцип ритуала гомеровских времен, то и внешние контуры такого ритуала, и его внутренняя структура, и емкость с точки зрения связанных в ритуале деятелей будут зависеть от способности человека-повелителя освоить соответствующий минимум навыков, т.е. от меры универсальности повелителя. Эта сторона дела важна для нас по многим причинам. Во-первых, универсальность есть основная мера целостности человека, мера его личности как субъекта свободы и ответственности. С другой же стороны, исчисление навыков повелителя – единственный, видимо, способ открыть среди этих навыков такой, в котором опредмечивание программы и активное владение формализмом является не возможностью, а жизненной необходимостью. Только обнаружив такой навык и показав его обязательность для минимального набора навыков, обеспечивающих автономию человека и его «дома», мы можем надеяться показать переход от олимпийского к европейскому типу мысли переходом необходимым, а попутно и разобраться и механике этого перехода.

Один из женихов, Евримах, делает Одиссею оскорбительное предложение стать поденщиком (Одиссея, XVIII, 357-). Взбешенный Одиссей предлагает Евримаху гипотетическое соревнование, из которого становится ясным, что Одиссей, во всяком случае, знает основные навыки земледельца:

Если б с тобой, Евримах, довелось мне поспорить

работой,

Если б весною, когда продолжительней быть начинают

Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали

В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра

Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили

Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков

круторогих

Огненных, рослых, откормленных тучной травою,

могучей

Силою равных, равно молодых, равно работящих,

Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы

Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой

Поле изрезал.

(Одиссея, XVIII, 366–376).

Здесь же упомянуты и военные доблести. Чтобы превратиться в воина, Одиссею достаточно заполучить «щит, два копья медноострых и медный кованый шлем» (Одиссея, XVIII, 377–378). Слава Одиссея как политика, мастера интриг и хитростей известна. Нестор рассказывает Телемаху о его отце: «...далеко опереживал всех изобретеньем многих хитростей царь Одиссей» (Одиссея, II, 121-122). Кроме этих навыков, Одиссей в различных обстоятельствах обнаруживает

65

и ряд других умений. Не говоря уже о спортивных играх, которые очень высоко ценились эллинами, Одиссей хорошо разбирается в кораблестроении, навигации. Он умеет управлять кораблем и тактически безукоризненно его использовать. Покидая Калипсо, он за четыре дня строит плот (Одиссея, V, 244 –261), и этот момент очень интересен, так как здесь выясняется зависимость Одиссея от ремесленника: топор, скобель, бурав, парусину он должен получать извне. В стране лестригонов Одиссей предусмотрительно располагает свой корабль «в отдалении от прочих», а когда начинается побоище, спасает корабль и людей от гибели (Одиссея, X, 124–133). Такую же оперативность и знание дела проявляет Одиссей в поединке с Циклопом и в опасном плаванье между Сциллой и Харибдой, где мы видим его не только знатоком дела, но и знатоком человеческих душ (Одиссея, XII, 201- 225).

И, наконец, Одиссей – пират. Пират и по духу, и по навыкам, и по восприятию мира. Даже в минуту острой опасности он не забывает о грабеже. Чудом выбравшись на пещеры Циклона, он тут же принимается за дело:

Первый став на ноги, путников всех отвязал и немедля

С ними все стадо козлов тонконогих и жирных баранов

Собрал; обходами многими их мы погнали на взморье

К нашему судну.

(Одиссея, IX, 463 - 472)

Рассказывая о своих приключениях Алкиною, Одиссей как о чем-то совершенно естественном говорит о разбое:

Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов,

Исмару; град мы разрушили, жителей всех истребили,

Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много...

(Одиссея, IX, 39 - 41)

Пиратское умонастроение не составляет монополию Одиссея. Все основные герои поэм причастны к пиратским делам. Ахилл только во время Троянской войны «кораблями двенадцать градов разорил многолюдных» (Илиада, IX, 328). Менелай прибыл из Египта, «богатства собрав, сколько могло в кораблях уместиться» (Одиссея, Ш, 312). Нестор, хотя он и числит себя по кавалерийскому ремеслу (Илиада ХХШ, 305-), при встрече с Телемахом умиленно вспоминает о том времени, «когда в кораблях, предводимые бодрым Пелидом, мы за добычей по темно-туманному морю гонялись» (Одиссея, Ш, 105–106). И Циклоп, и Нестор встречают гостей одинаковой и, видимо, традиционной для тех времен формой вежливого вопроса:

Кто вы, скажите? Откуда к нам прибыли влажной дорогой?

Дело ль какое у вас? иль без дела скитаетесь всюду,

Взад и вперед по морям, как добытчики вольные, мчася,

Жизнью играя своей и беды приключая народам?

Да и сам Одиссеи, когда ему приходится притворяться перед женихами и рассказывать вымышленную историю собственного появления на Итаке, не может придумать ничего более естественного, как рассказать о неудачном пиратском набеге на побережье Египта (Одиссея, XVII, 420–). С той же естественностью будет чуть позже писать Геродот о первых поселенцах в Египте: «...ионийцы и карийцы, вышедшие в море

66

для разбоя, были застигнуты бурей и отнесены к Египту» (История, II, 152).

Нам кажется, что именно в пиратском ремесле, в его признанности и повсеместной распространенности следует искать разгадку как античной культуры, так и европейского типа мысли вообще. И дело здесь не в экзотике, не в «черных роджерах» и «бригантинах», а в предельно прозаическом обстоятельстве: пиратское ремесло, единственное из всех известных тому времени ремесел, не поддается ритуализации, требует постоянного опредмечивания программ и постоянного их обновления. И хотя с точки зрении производительного труда пиратское ремесло – величина явно отрицательная, и само по себе это ремесло не может служить основанием для синтеза социальных структур, оно все же навязывает формы синтеза. Из холода и сырости самих по себе невозможно вывести карликовую березку, но растет она только и тундре, и понять её без холода и сырости нельзя. Точно так же сами по себе пираты – явление заритуальное и засоциальное, но понять ту «карликовую форму» социальности, какой она предстает в «домах» гомеровских героев, без пиратов нельзя.

Основная линия, по которой пираты преобразующе воздействуют на эгейскую

социальность, связана со спецификой распределения опасности нападений.

В отличие от сухопутных олимпийских структур, где возможна локализация опасности и борьба с ней при отвлечении сравнительно

небольших объемов деятельности, в Эгейском бассейне с его островным земледелием такая задача невыполнима. Опасность здесь распределена

равномерно, и по мере прогресса корабельного дела, орудий нападения и защиты это равномерное распределение активизирует географический

фактор.

Пока не было корабля, море служило довольно надежной защитой, не требовало

кардинальных перемен в способе жизни. Но как только появились корабли с командой от 20 до 120 человек гребцов и воинов (а появились они еще в минойскую эпоху), положение резко изменилось. Распределение опасности стало не только равномерным, но и подвижным, ползущим к высшим значениям. Механику этого процесса показал уже Ксенофонт: «...властителям моря можно делать то, что только иногда удается властителям суши, – опустошать землю более сильных; именно можно подходить на кораблях туда, где или вовсе нет врагов, или где их немного, а если они приблизятся, можно сесть на корабли и уехать, и, поступая так, человек встречает меньше затруднений, чем тот, кто собирается делать подобное с сухопутной армией» (Афинская полития, II, 4)

Но, «поступая так», властители моря развязывают бесконечный, по сути дела,

процесс «гонки вооружений»: удары но слабым местам активно способствуют

выравниванию оборонительного потенциала побережья с равнением на высшие его значения, т. е. прививают земледельцам воинские навыки и совершенствуют их, а рост обороноспособности побережья, в свою очередь, предъявляет все новые и более строгие требования к властителям моря. Исмарское предприятие Одиссея, например, кончается не в пользу властителей моря:

В бег обратили киконы осиленных ими ахеян.

С каждого я корабля по шести броненосцев отважных

67

Тут потерял; от судьбы и от смерти ушли остальные.

(Одиссея. IX, 59 -61)

Неизбежным результатом этой «гонки вооружений» должен был стать и действительно стал быстрый рост военного потенциала в Эгейском бассейне. Греки без особых трудов подчиняют и осваивают побережье, а греческие наемники, «медные люди», становятся заметной, иногда даже решающей военной силой во внутренней и внешней политике окружающих стран. Египтянин Псамметих, например, но свидетельству Геродота узнав, что «пришедшие с моря медные люди опустошают долину» вступил с ними в контакт, убедил их поступить к себе на службу: «Затем с помощью этих наемников и своих сторонников из египтян он лишает власти остальных царей и завладевает всем Египтом» (История, II, 152). Другим не менее важным результатом «гонки вооружений» было то, что для землевладельца стало, собственно, безразлично, с пиратским или с государственным кораблем он имеет дело. И пират и централизованное государство оказались и едином ранге грабителей. Эту сторону подметил еще Фукидид, когда он писал о деятельности легендарного Миноса: «…он искоренил также, поскольку это было в его силах, пиратство на море, предпочитая, чтобы их доходы получал он сам» (История, I, 4). Рост обороноспособности побережья был в этих условиях и ростом сепаратистских тенденций, процессом складывания «домов» и соответствующих автономных ритуалов. Некоторые мифы, например, о Тесее и Минотавре, явно опредмечивают эту сепаратистскую тему независимости от центральной власти.

Еще одним результатом «гонки вооружений» стало то обстоятельство, что поток «лишних людей», который в нормальных олимпийских цивилизациях поглощался государственным аппаратом и государственными видами деятельности, т. е. использовался для укрепления ритуала, направляется теперь не столько в механизмы центральной власти, сколько в пиратское ремесло. По Геродоту, Минос ограничивал свои требования к населению подвластных ему островов поставкой команд для кораблей (История, I, 171). Такие требования уже сами по себе питают сепаратизм и формируют пиратское ремесло: корабль и команда нужны центральной власти как условие выполнения ее функций, но вот центральная-то власть не очень нужна кораблю и команде. Тот же тип требований и у гомеровских басилеев: корабли комплектуются не домашним, а «царским» способом, комплектуются сыновьями повелителей «домов», но здесь назначение кораблей и команд уже полностью в рамках пиратского ремесла, и проблема «лишних людей» решается частью через захват новых земель и их колонизацию, частью же тем радикальным и естественным способом, о котором говорит на народном собрании Итаки Евпейт:

Граждане милые, страшное зло Одиссей нам, ахейцам,

всем приключил. Благороднейших некогда в Трою увлекши

Вслед за собой, корабли и сопутников всех погубил он;

Ныне ж, домой возвратясь, умертвил кефаленян знатнейших

(Одиссея, XXIV, 426 - 429)

Иногда проблема «лишних людей» решалась и по полинезийской схеме, Триптолем, например:

68

...убил, безрассудный, почтенного дядю отцова,

Старца уже седого, Ликимния, отрасль Арея.

Быстро сплотил он суда и с великою собранной ратью

Скрылся, бежа по морям, устрашаяся мести грозивших

Всех остальных, и сынов и потомков Геракловой силы.

Прибыл в Родос, наконец он, скиталец, беды претерпевший;

Там поселились пришельцы тремя племенами...

(Илиада, II, 662- 668).

Но самый ощутимый результат «гонки вооружений» состоял не в сломе олимпийской государственности, а в переносе норм пиратского ремесла на совокупность отношении в нарождающихся карликовых ритуалах. Сам перенос выглядит естественно: по существу, все кандидаты в повелители домов проходят школу пиратского ремесла. В «списке кораблей» Гомера только относительно мужей аркадских сделана оговорка: «...они небрегли о делах мореходных» (Илиада, II, 614). Но здесь гораздо важнее посмотреть не на сам перенос, а на то, что переносится.

Судя по описаниям Гомера и более поздних авторов, эгейские корабли издревле делились на торговые (круглые) и военные (длинные). Оба типа использовали как парус, так и весло, причем на военных кораблях число гребцов могло быть от 20 до 120. Гребцы военного корабля были, как правило, и воинами. Филоктет, например, привел под Трою семь кораблей: «... пятьдесят восседало на каждом сильных гребцов и стрелами искусных жестоко сражаться» (Илиада, II. 719-720). Корабли с пятьюдесятью гребцами «пентеконтеры» – были основным типом корабля. Фукидид пишет о более поздних флотах: «Хотя флоты эти образовались много поколений спустя после Троянской воины, однако, как и в то время, они заключали в себе, по-видимому, мало триер, состоя все из пентеконтер и длинных судов» (История, I, 13 - 14).

Парус – обычное «естественное» установление, и искусство управления парусом можно отнести к классу ритуальных навыков, освоенных еще в олимпийский период. Но вот весло, управление командой в 20 или 120 человек – это навык новый, который включает ряд отношений координирующего и командно-исполнительного типа: человек – человек, человек – коллектив, командир – подчиненный и т. п.

Если отношения в доолимпийском и олимпийском коллективе строились

по типу замкнутых на имя ритуальных ситуаций, т. е. напоминали не столько палубу или роту на плацу, сколько команду на футбольном поле, где инициатива каждого игрока лишь весьма косвенно и неэффективно контролируется капитаном, то отношения действующих лиц на палубе носят совершенно новый характер: с одной стороны, это слепое и беспрекословное выполнение приказа, исключающее любую инициативу, а с другой – абсолютная власть и высокое искусство командования, включающее весь спектр адресов от общей команды до индивидуальных указаний.

Сложна и внутренняя структура этих отношений, включающая знак в качестве передаточной инстанции. Все воли и все способности регулирования, вмешательства в ход событий отчуждены и переданы в одну голову – в голову капитана, а с другой стороны, способность этой единственной головы контролировать, комбинировать и координировать

69

практические отношения к окружению также отчуждена и распределена по нескольким десяткам исполнителей. Единомыслие и единодействие многих требует в этих условиях опредмечивания не только отклонений от нормы, но и самой нормы, закона, программы действия, а также одинакового истолкования знака, «понимания» и командиром и подчиненными. Иными словами, в палубной ситуации примат слова над делом – отношение необходимое, неизбежное.

Что отношение это существует в развитом виде, мы уже убедились на примерах из ритуала одиссеева «дома», но «палубная связь» далеко не исчерпывает пиратский навык, и в карликовые ритуалы переносится не только отношение повелитель – исполнитель, хотя это отношение играет здесь первостепенную роль, формируя новые ориентиры и ценности. Второй особенностью пиратского ремесла, которая выделяет его в единственно возможный источник нового принципа построения ритуала, является то, что именно в пиратском навыке в условиях «гонки вооружений» появляется ощутимый запрет на плагиат, предпочтение к событиям уникальным, нетрадиционным и, соответственно, абстрагирование от конкретности как рабочий прием активной формализующей деятельности.

Если в любой нормальной технологии, олимпийская она или европейская, события развертываются как бесконечная цепь актов-повторов с некоторыми колебаниями вокруг средних значений («допуск»), то, в пиратском ремесле такая последовательная цепь актов постоянно отклоняется от средних значений. Каждая новая стычка с прибрежным населением меняет общую ситуацию примерно в том же смысле, в каком в наше время громкое ограбление или крупное мошенничество ведут к скачкообразному росту бдительности и к появлению новых мер защиты, призванных запретить повтор случившегося и вынуждающих другую сторону менять набор отмычек, психологических рисунков и вообще «совершенствовать» свое искусство. Средние значения такой деятельности оказываются подвижными и непредсказуемыми в своем движении.

Как и в любой другой технологии, в пиратском ремесле накопленный профессиональный опыт, профессиональная память служат для диагноза неизвестных ситуаций, но теперь память работает в двойном режиме: диагноз должен учитывать предшествующие события, избегать повторов, оставлять место для инноваций – уникальных и неповторимых решений в рамках типичной ситуации. В обычных технологиях мера абстрактности устанавливается на уровне перехода от единичного к общему и от общего к единичному, что позволяет видеть в предметах труда различенный лишь по числу материал для порождения неизменными методами близнецов-продуктов. В пиратском ремесле этот уровень оказывается недостаточным, и абстракция вынуждена исключать из ситуаций не только единичное, но и значительную часть общего, вынуждена приподнимать типичность над горизонтом явлений, включать между типичным и явлением творческую вставку – переход от абстрактного к конкретному. И эта вставка – неожиданность, хитроумие, изобретательность в завершении формализма – оказывается часто ключом решения ситуации.

В рамках пиратского ремесла впервые возникают канонические, в духе Канта, понятия с незавершенным формализмом – «пустые» или «чистые»

70

априорные формы, имеющие регулятивный, а не содержательный смысл. Мы привыкли к таким понятиям и не видим ничего странного в том, что «книга», например, понятая канонически, становится «местом текстов», т. е. обложками и листами, на которых забыли поместить текст – творческую вставку автора, которая дополняет книгу «вообще» до конкретной книги. Мы почти не отличаем понятий канонических от понятий ритуальных, таких, как стол, кирпич, велосипед, которые трудно было бы освободить от содержания и представить под формой «чистых листов и обложек» именно потому, что в них нет творческой вставки, нет индивидуального и неповторимого «вклада», а, совсем напротив, всякая неповторимость вроде ножки сбоку или отсутствие спиц в колесе воспринималась бы нами как огорчительное недоразумение.

Понятия типа «набег», «грабеж», безусловно, несут в себе каноническую

составляющую, и хотя она не является здесь доминантой, как, скажем, в понятии «книга», где плагиат запрещен, повтор не делает события и даже миллионный тираж Илиады не способен дать двух Илиад, но требование качественного разнообразия, «находки», «открытия» достаточно влиятельно в пиратском ремесле. В поэмах Гомера много творческих вставок. Достаточно напомнить о Троянском коне или о раскаленном коле, которым выжигают глаз Циклопу, или о той подготовке к избиению женихов, когда Одиссей активно конструирует ситуацию: лишает женихов оружия и заставляет их соревноваться в стрельбе из лука. Не будь ситуация подготовлена, ее исход стал бы весьма проблематичным.

Все ситуации канонического типа требуют мысленного проигрывания до их практической реализации, т. е. предполагают опредмечивание и активный подход к формализму: умение изолировать ситуацию – вычленить её из условий, пространства и времени; умение вскрыть внутреннюю логику ситуации и оценить ее; умение перекроить эту логику ситуации в соответствии с желаемым исходом. Ни один из традиционных олимпийских навыков не обеспечивает опредмечивания логики или алгоритма ситуаций, а следовательно, и активного подхода к их внутренней форме. Исключение составляет лишь предмет пиратского ремесла – палуба корабля и закрытое горизонтом окружение, которые и должны, видимо, рассматриваться первым определением к творчеству, начальной школой творчества.

И, наконец, последнее – широкий размах прогнозирования с обязательным подключением олимпийских имен. В ритуале как таковом необходимость прогноза не возникает. Кузнецу, шорнику, земледельцу не приходится задумываться над возможными исходами собственной деятельности, все здесь решено миллиардными повторами, и если все для дела есть и дело начато, оно в свое время будет завершено тем самым результатом, которым завершались до него такие же дела в тех же условиях. Чуда здесь ждать неоткуда, из овса просо не вырастет. В отличие от ритуальных «теперь»-ситуаций пиратские далеки от однозначности по исходу, и попытка заглянуть в будущее с тем, чтобы не упустить благоприятную возможность и вовремя увернуться от неблагоприятной, выступает такой же естественной составляющей пиратского ремесла, как опредмечивание программ и творческая вставка. Более того, развязанная пиратами «гонка вооружений» создает и в рамках

71

ритуальных отношений атмосферу неопределенности и неуверенности в завтрашнем дне, что также способствует расцвету прогнозирующей активности, но уже по поводу самых обычных и, казалось бы, целиком определенных по «началу» событий: женитьба, рождение ребенка и т.д. и т.п.

Мы упоминали уже о «логической фигуре» прогноза, в которую входят: констатация вариантного характера ситуации, уникальное событие, обращение к Олимпу, вывод. Выглядит это примерно так. Высадившись по возвращении от Менелая на Итаке, Телемах объясняет своему спутнику Феоклимену ситуацию во дворце, обсуждая шансы женихов стать царем Итаки. Особенно выделяет он Евримаха (Одиссея ХV, 518-525). Этот первый определяющий варианты ситуации момент тут же перебит уникальным событием:

...В это мгновение справа поднялся огромный

Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком;

в когтях он

Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали

Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным.

(Одиссея, XV, 526–528)

Ссылка на Олимп и вывод реализованы в прогнозе Феоклимена:

Знай, Телемах, не без воли Зевеса поднялся тот сокол

Справа; я вещую птицу, его рассмотрев, угадал в нем.

Царственней вашего царского дома не может в Итаке

Быть никакой; навсегда вам владычество там сохранится.

(Одиссея, XV, 531-534).

Тот же тип движения мысли представлен в прогнозах Калхаса (Илиада, I, 93-100; II, 300-330), Полидамаса (Илиада, XII, 200-229) и в ряде других, хотя иногда, в прогнозе Алиферса, например, обращение к Олимпу предшествует уникальному событию (Одиссея, II, 40 – 176). Шаговая структура прогноза и очевидная произвольность синтезируемых элементов интересны прежде всего своей уникальностью, невыводимостью из прошлого опыта, а также и самим восхождением: событие – Олимп – прогноз. Событие в этом восхождении выглядит более или менее типичным, и это позволяет женихам, например, и Гектору скептически относиться к знаковой стороне события. Гектор задает Полидамасу скользкий вопрос: «Ты не обетам богов, а ширяющим в небе птицам верить велишь?» (Илиада, XII, 237-238). А женихи вообще неуместно геройствуют: «Мы не боимся ни полного звучных речей Телемаха, ниже пророчеств, которыми ты, говорун поседелый, всем докучаешь» (Одиссея, II, 200-202).

Обращение к Олимпу есть, собственно, активная попытка заставить олимпийский формализм работать. Здесь происходят недопустимые с точки зрения нормальной олимпийской цивилизации вещи: пророки вовлекают богов в частноличные ситуации. По отношению к Олимпу воспроизводится, но уже в теоретической области, то «ползущее движение», которое возникает в «гонке вооружений» как соотнесенное движение опасности нападений и средств защиты. Это теоретическое освоение Олимпа представлено не только в системе прогнозирования, но

72

и в системе «причинного объяснения» фактов. В системе прогнозирования Хрис молит Аполлона: «...услышь и исполни одно мне желанье: слезы мои отомсти аргивянам стрелами своими» (Илиада, I, 41- 42), и олимпийский бог тут же зажигается этой идеей, спешит действовать по слову Хриса, как рабыни в доме Одиссея по слову Евриклеи:

Быстро с Олимпа вершин устремился, пышущий гневом,

Лук за плечами неся, и колчан со стрелами, отовсюду

закрытый,

Громко крылатые стрелы, биясь за плечами звучали

В шествии гневного бога: он шествовал, ночи подобный,

Сев, наконец пред судами, пернатую быструю мечет.

(Илиада, I,44–48).

Слово Хриса, обращенное к богу, так же конкретно и программно, как и слово Евриклеи к рабыням или слово Одиссея к Евмею и Филойтию: Хрис просит наказать стрелами, и Аполлон реализует именно этот способ наказания. Когда в обращениях к Олимпу нет программы, возможны всяческие недоразумения. Нестор молит Зевса помочь ахейцам, которых трояне прижали к кораблям:

«...погибели день отврати, олимпиец. Гордым троянам не дай совершенно осилить ахеян!» (Илиада, XV, 375-376) Исполнительный Зевс тут же подтверждающе громыхает, но получается усердие не по разуму:

И грянул с небес промыслитель Кронион,

Внявший молению Нестора, благочестивого старца.

Но трояне в их пользу приявшие знаменье Зевса,

Жарче на рати ахейские бросились, жадные боя.

(Илиада, XV, 377-380).

Олимп, таким образом, вовлекается в теоретическую деятельность примерно на тех же правах, на которых в практическую деятельность вовлечен раб, реализующий слово в дело, т.е. Олимп становится таким же рабом теории, как и исполнитель – раб практики.

Влияние пиратов, этой заритуальной стихии разбоев и грабежа, на процессы распада олимпийской культуры и синтеза культуры нового типа прослеживается по многим линиям. Повышая военный потенциал эгейского бассейна и поддерживая значения этого потенциала на высоком уровне, пираты не ограничиваются ролью внешней причины процесса, активно участвуют в синтезе карликовых ритуалов. Принцип примата слова над делом, естественно возникающий на палубе пиратского корабля, становится руководящим принципом строительства нового ритуала. В переходный период действие принципа распространено на все стороны жизни. Повсюду – и в домашнем ритуале, и в рамках «царства», и в отношении к содержательному формализму Олимпа – прослеживается один и тот же тип связи: слово предшествует делу, формирует и направляет дело.

В рамках этого отношения возникает и развивается античное рабство – резкое деление на свободных «по-природе», обладающих, полной властью над ритуалом через слово, и на исполнителей, о6еспечиващих функционирование ритуала, о которых Аристотель пишет: «Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб» (Политика, 1254 а). В этой части,

73

в «естественном» делении на рабов и свободных, продолжает действовать и долго еще будет действовать кровно-родственная связь, которая уже с момента рождения определяет гражданское положение человека: рожденный от свободных – свободен, рожденный от рабыни – раб. Военное порабощение свободных – сравнительно редкий и нехарактерный случай. Уже в гомеровскую эпоху устанавливается практика умерщвления в набегах всего взрослого мужского населения, и эта практика остается в силе на весь классический период. В большинстве случаев античный раб по, своему происхождению не военнопленный, а незаконнорожденный. Этим и объясняется относительно мирное сосуществование свободных и рабов: античному рабу некуда деться и некуда освобождаться – нет такого места на земле, где бы он мог стать свободным. Классифицируя «сущности по-природе» и располагая их по степени одушевленности, Аристотель разбивает существа человеческие на два подвида: властвующие, или «существа политические», и подвластные исполнители, или «одушевленные орудия». Последние – рабы – существуют по Аристотелю лишь потому, что орудия сами по себе мертвы: «Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам... господам не нужны были бы рабы» (Политика, 1253 а).

Проникновение принципа примата слова во всю совокупность социальных отношений, в том числе и в отношении к олимпийскому формализму, делает героя гомеровских времен личным носителем социальности во всем ее карликовом объеме. Человек здесь полновластный и полноответственный хозяин ритуала, его творец и верховный авторитет. Он лично определяет свою судьбу и судьбу своего «дома» Малый объем и тесные рамки такой свободы не должны скрывать от нас то главное, что произошло в эгейском бассейне: впервые в истории человечества здесь появилась целостная личность – ключ и творец социальности нового типа. Лишь с этого момента приобретает какой-то смысл вся совокупность равнораспределенных, «общечеловеческих» идей – свобода, равенство, братство, а само слово «человек» начинает звучать если еще не очень гордо, то во всяком случае содержательно. Возникновение домашнего карликового ритуала, который можно было бы назвать «человеком-государством», и есть, собственно, первый шаг в становлении нового типа культуры и нового типа мысли, который мы называем сегодня европейским.

2. Юридическое
и экономическое отчуждение
Всякий процесс «разноса» резонансного типа не может продолжаться бесконечно и должен завершиться либо катастрофой, когда стабильность становится жертвой положительной обратной связи по формуле: «...если все шагают в ногу, мост обрушивается», либо же переходом на какие-то новые опоры стабильности – тогда на месте разрушенных мостов или рядом с ними вырастают новые. Последний вариант известен в истории науки как «эскалация»– смена характеристик роста, которая позволяет обращаться с прежней характеристикой как с лестницей Витгенштейна – отбрасывать или «снимать» ее за ненадобностью.

Требование эскалации – срыва старых и перехода на новые характеристики

74

– остается в силе и для процесса разноса олимпийской культуры в бассейне Эгейского моря. Представляется очевидным, что в карликовом ритуале «дома» – этого корабля новой социальности – процесс разноса входит в насыщение, не может продолжаться далее, не затрагивая и не разрушая жизненные нервы социальности вообще. Теоретически ничего не стоит, конечно, представить себе полный крах социальности «до нулевой отметки», безвластие и безритуальность в духе постулатов анархизма. Но в таком «пустом месте», на котором очень удобно начинать всякие умозрительные ура-революционные построения, было бы невозможно сохранить жизнь: если все пираты, то некому их кормить, а такая всеобщая свобода лишь тощий принцип, судьба которого вянуть на голодном пайке. Да и, по данным истории, уровень «дома» с некоторым числом «домочадцев», включая и рабов, выглядит пределом миниатюризации ритуала, с которого начинается быстрое разрастание ритуала по линии: человек – государство, город – государство, союз городов, империя.

Быстрый рост ритуала предполагает появление каких-то новых характеристик устойчивости, новых ключей, способных, в отличие от олимпийского ключа, сохраняться и в новых условиях. Мы видим две такие новые характеристики: одна из них связана с появлением новой письменности и с грамотностью, а другая – с началом чеканки монеты.

Договор, грамотность и закон. В 403 г. до н. э. вконец измученные войнами и усобицами афиняне приняли на народном собрании «закон о законе»: «Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы чем закон» (Андокид. О мистериях, 85). Но прежде чем встать на эту естественную для европейца точку зрения, когда высшая власть передается отчужденному и омертвленному в знаке слову, а освобожденный от власти и забот человек получает возможность апеллировать к знаку как к высшему авторитету, и афинянам, и всему древнему миру пришлось пройти долгую и суровую школу борьбы героев за право свободно и ответственно определять собственную судьбу. И трудно было бы сказать, какой именно флаг поднят на мачтах героями, когда они принимают «закон о законе». Судя по всему – белый. Ноша ли оказалась не по плечам, плечи ли не по голове, но бушующее в гомеровские времена пламя политического самосознания мирно угасает в законе. И это лишь начало, у нас еще будут случаи наблюдать, где гордые «бригантины» выбрасывают вдруг вместо «черного роджера» белую простыню.

Так или иначе, но основной атом эгейской социальности, карликовый ритуал человека-государства, уже в силу собственной агрессивности и агрессивности окружающей его среды не мог быть конечным продуктом синтеза. Тем или иным способом он вынужден искать стабильности, входить в многообразные контакты с другими людьми-государствами и стремиться закрепить эти контакты, если они для него выгодны. Контакты наиболее прочны, если они обоюдовыгодны. Иными словами, как только начинают складываться карликовые ритуалы, возникает и селекция на стабильность, на отбор и закрепление таких отношений, которые обоюдовыгодны и образуют более или менее устойчивые оазисы общих интересов по грабежу и защите. В стихии поисков устойчивости и начинает формироваться новая социальная структура – полис. Исходным

75

моментом всей этой стихии формообразования выступают люди-государства, они ее сознательные творцы и орудия, но результаты такой деятельности по слову проходят проверку на жизненность и селекцию на совершенство, подчиняясь действию ряда слепых и безличных сил, которые легче было освободить, нежели понять и связать в новый ритуал Нужда в договоре, в фиксации и сохранении тех или иных отношений между людьми достаточно остро ощущается уже в гомеровскую эпоху. Даже в таком «коллективном мероприятии», как Троянская война возможными оказываются личные контакты. Главк и Диомед, например, заключают по предложению Диомеда свой личный мир и фиксируют этот договор, «записывают» его обменом оружия (Илиада, VI, 120 - 230). В других ситуациях; а их у Гомера много, договорные отношения «записываются» клятвами, обетами, подарками, праздниками, играми. Менелай, предлагая окончить Троянскую войну, поединком между ним и Парисом, тут же оговаривает и соответствующий способ «записи» мирного договора:

...помышляю давно я: пора примириться

Трои сынам и ахейцам; довольно вы бед претерпели

Ради вражды между мной и Парисом, виновником оной.

Кто между нами двумя судьбой обречен на погибель,

Тот да погибнет! а вы, о друзья, примиритесь немедля.

Пусть же представят и белого агнца, и черную овцу

Солнцу принесть и земле; а Крониду пожрем мы другого.

Пусть призовут и Приама владыку, да клятву положит

Сам (а сыны у него напыщенны, всегда вероломны).

(Илиада, III, 98 -105)

Договоры этого типа по необходимости были общи и недолговечны, хотя в принципе известная гомеровскому миру мнемотехника строится на использовании знака. Недостаточность всех форм записи, кроме письменной, состоит в том, что идет ли речь об узелках, метрах, кратерах, клятвах, гекатомбах, записанная таким способом формула обязательства не обеспечивает однозначного толкования и открывает дорогу как для недоразумений, так, и для пристрастных толкований. Известен, например, случай, когда в споре с мегарцами о Саламине Солон ссылался на авторитет Гомера и привел две строки:

Мощный Аякс Теламонид двенадцать судов Саламинских

Вывел и с оными стал, где стояли афинян фаланги.

(Илиада, П, 557-558)

Никто до сих пор не знает и, видимо, никогда не узнает, цитировал ли Солон Гомера или сам изобрел эти строки в пылу спора.

Как способ закрепления договорных отношений письменность хорошо известна олимпийскому миру, но там и сама письменность и соответствующий род деятельности привязаны по государственному аппарату и специализированы в профессию. Ремесло писарей – трудоемкое и сложное искусство. Не говоря уже о технике, запись выполнялась обычно на устойчивом материале, на глине или камне, само количество знаков в олимпийской письменности всегда достаточно внушительно чтобы исключить сколько-нибудь широкое распространение письменности и появление грамотности. Даже после реформ I тысячелетия до н.э. египетское

76

«упрощенное» письмо, использующее фонетический принцип, включало более 500 иероглифических знаков для обозначения предметов государственной важности.

Освоить такую письменность – значило стать писарем, и для карликовых ритуалов, использующих принцип личного контакта, такая письменность оказалась непригодной. Исчезла профессия писарей, а с ними и письменность. Герои Гомера сплошь неграмотны, и лишь в одном месте Главк, рассказывая Диомеду свою родословную, упоминает о письменности критского, похоже, типа по связи с судьбой Беллерофонта, которого грамотей Прет высылает к тестю:

В Ликию выслал его и вручил злосоветные знаки,

Много на дщице складной начертав их ему на погибель,

Дщицу же тестю велел показать, да от тестя погибнет.

(Илиада, VI, 167-169),

Новому миру нужна была и новая письменность, даже не письменность, а грамотность – личный навык того же сорта, что и навык воинский или пиратский, способный сосуществовать с другими необходимыми человеку навыками. И такая письменность появилась как удивительное по простоте и смелости изобретение, которое свело всю мудрость писарского ремесла к знанию 24 основных и 3 добавочных букв. Дело здесь идет именно об изобретении, поскольку принятая схема заимствования финикийского алфавита не совсем корректна. Бесспорно здесь заимствование графического материала – греческое фонетическое письмо использует те же знаки, что и появившаяся где-то в Палестине между II и I тысячелетиями финикийская письменность. Но знаки иначе распределены по фонемам, да и сам принцип распределения совершенно нов: озвучены не только согласные, но и гласные, что сделало запись полной, исключающей возможность различных толкований текста, и попутно опредметило и весь категориальный аппарат языка, его грамматику, которая в греческом, как и в русском, привязана главным образом по гласным в окончаниях.

Это последнее обстоятельство сыграет еще свою роль в становлении европейского способа мысли, когда Аристотель свяжет космологию европейцев, их представления о «существовании» с категориями языка.

Пока же мы можем отметить, что «кадмическая» запись – древнейшая форма греческого алфавитного письма, появившаяся по преданию на острове Санторин где-то в VII в. до н. э., получила необыкновенно быстрое распространение. Уже на рубеже VI в. до н. э. (594–589 гг.) в Нубии, на левом берегу Нила, греческие наемники из различных мест ойкумены вырезали на левой ноге огромной статуи Рамсеса II надпись: «Когда царь Псамметих пришел в Элефантину, те, кто плыл вместе с Псамметихом, сыном Теокла, сделали эту надпись. А прошли они выше так далеко, как позволяла река». Далее следуют подписи по меньшей мере десяти воинов.

В свете неистребимого европейского стремления расписываться где угодно и оставлять следы собственного пребывания на всех заметных местах осквернение египетской святыни десятком греческих головорезов может показаться и не таким уж выдающимся событием. Мало ли кто, когда, где и на чём расписывался, не слишком заботясь о чувствах хозяев. Но как знаменье, как нечто совершенно невозможное в рамках олимпийской культуры, этот факт должен рассматриваться как первый крик

77

новорожденной Европы, возвещающий миру о своем появлении на свет. Важно здесь прежде всего то, что эти медные головорезы грамотны, имеют на вооружении не только щит, шлем, копье и медные доспехи, но и личный навык свободного обращения с тремя десятками знаков греческого алфавита, с помощью которых можно записать и сохранить все: и закон вроде договора между Кноссом и Тилиссом, который прямо так и начинается: «Тилиссянину разрешается безнаказанно заниматься грабежом повсюду, кроме районов, принадлежащих городу кноссян», и многотомный труд, вроде Истории Геродота, и ехидную надпись, вроде эпитафии Симонида Кеосского критянину:

Родом критянин, Бротах из Гортины, в земле здесь

лежу я.

Прибыл сюда не за тем, а по торговым делам.

В интересующем нас плане юридического отчуждения новый, предельно простой и точный тип письменности, обеспечивший почти поголовную грамотность (ряд гражданских процедур, остракизм, например, предполагал грамотность всех граждан), оказался исключительным по степени удобств средством опредмечивания договорных отношений и, более того, средством их отчуждения, превращения в самостоятельные сущности того же социального, способного мигрировать типа, как и рабы, животные, орудия.

Зафиксированные на камне или дереве, а иногда и на менее устойчивых материалах (кожа, папирус) обязательства снабжались обычно охранными дополнениями вроде дополнения к договору между Элидой и Гереей: «А если кто повредит эту надпись, частный ли человек, или должностное лицо, или народ, то пусть он будет подвергнут священному штрафу, о котором здесь написано». В таком виде обязательства уже уходили из-под власти договаривающихся сторон, могли передаваться по наследству, обмениваться, а с появлением денег и продаваться. Насколько быстро развилась эта уже не флора, а фауна юридических сущностей свидетельствует тот факт, что в Афинах ко времени Солона «большинство народа было в порабощении у немногих» (Аристотель, Афинская полития, 5, 1), и Солон, проведя «сисахфию» – прекратив действие договорных обязательств, получил полное право писать о себе как об освободителе людей и земли:

Каких же я из тех задач не выполнил,

Во имя коих я тогда сплотил народ?

О том всех лучше перед Времени судом

Сказать могла б из олимпийцев высшая –

Мать черная Земля, с которой снял тогда

Столбов поставленных я много долговых,

Рабыня прежде, ныне же свободная.

(Аристотель, Афинская полития,12,4)

Развязанная письменностью юридическая стихия ввела в действие ту группу законов, которые мы знаем сегодня как законы рангового распределения. Они встречаются в любых социальных и даже биологических явлениях, связанных с миграцией соответствующих объектов. Классическим примером здесь может служить распределение населения страны по городам и населенным пунктам. Если населенные пункты

78

представлены списком и расположены по убыванию числа жителей, а затем сам этот список разбит на «ранги» – 1, 2, 3, ... к – по некоторому числу жителей (по численности населения самого большого города, например), то число населенных пунктов в любом ранге будет вести себя в довольно строгом соответствии с законом: «...произведение числа жителей на ранг города – величина постоянная для всего списка». В более общей форме распределение этого типа известно как закон Ципфа: «произведение частоты на ранг – величина постоянная».

В этой общей форме закон рангового распределения управляет в наше время миграционными потоками в самых различных, областях. Стоит, например, представить статьи «населением», а журнал – «страной», как авторы тут же «законно» выстраиваются по ранжиру на правах статейных «городов». Тем же способом стихийно выстраивает свою форму, «кристаллизируется» всё, способное мигрировать – менять хозяина, переходить из рук в руки, из структуры в структуру и т. п. Даже частота употребления распределяется по словарю, как это показано Ципфом для современных и древних авторов, в строгом соответствии с рангом слова.

В интересующее нас время миграционной способностью обладает далеко не все: земля, например, неотчуждаемая собственность рода. И поскольку это так, стихийная кристаллизация формы собственности могла идти лишь как перераспределение в процессах миграции рабов, скота, орудий, юридических обязательств по территориальному и кровнородственному основанию, т. е., с одной стороны, миграция объектов собственности интегрировала территорию в замкнутую экономическую, юридическую и политическую целостность, в область своего стихийного проявления, а с другой – миграция выстраивала ранговые иерархии людей-государств и соответствующих домов-родов по объему собственности с той же слепой необходимостью, с которой жители страны выстраивают иерархию городов по численности населения. Иными словами, такие единицы собственности, как раб, животное, орудие, договорное обязательство, «расселялись» в рамках определенной территории по карликовым ритуалам, как люди расселяются по городам, если они в этом миграционном хаосе не встречают препятствий в форме черты оседлости или паспортного режима.

Вместе с тем пока в карликовом ритуале используется принцип личного контакта, объем этой способной к миграции собственности не может превышать некоторых критических значений, связанных с ограниченностью человеческих способностей. У этого предела кристаллизация должна либо остановиться и застыть в новый ритуал, канализируя избыточную деятельность в омертвленную форму «сокровищ», либо же перейти на какое-то новое основание, совершить эскалацию.

Античность реализует оба пути. Прежде всего это тенденция к застыванию, когда верхняя часть распределения карликовых ритуалов пробует ритуализироваться в наследственную элиту, как это было, например, у коринфян: «Государственный строй у коринфян был олигархическим. Правители города, именовавшиеся Бакхиадами, выдавали замуж дочерей и женились только в своей среде» (Геродот, История, V,92). Но вместе и рядом с этой тенденцией возникают поиски «палубного» решения с использованием остановленного и омертвленного в знаке слова. Первоначально попытки утвердиться на палубе юридических

79

отношений носят чисто импровизационный характер прямой и личной тирании, иногда даже «морской» тирании вроде правления Поликрата Самосского, который по свидетельству Геродота: «...владел сотней пятидесятивесельных кораблей и тысячей лучников. Он разорял и грабил всех, ни для кого не делал исключения, и говорил, что угодит другу больше, если возвратит ему отнятое, чем если вовсе ничего у него не отнимет» (История, III, 39).

Срезая верхнюю часть распределения и присваивая собственность благородных, тираны завоевали прочную славу «выразителей интересов демоса». Но вряд ли имеет смысл говорить об этом серьезно, поскольку большинство тиранов античности, да и не только античности, искренне вдохновлялись идеей какого-нибудь «порядка», каким бы странным и диким не представлялся этот порядок более поздним поколениям. Показательна в этом отношении история Периандра, сына коринфского тирана Кипсела. В поисках наилучшего государственного устройства а также и для обмена опытом он направил в Милет к тирану Фрасибулу посла: «Периандр поручил ему спросить у тирана, как установить в государстве надлежащий порядок, с помощь которого можно будет наилучшим образом управлять страной. Фрасибул вывел за город посла, прибывшего от Периандра, вступил на засеянное поле и, гуляя по полю спрашивал неоднократно, зачем он приехал из Коринфа. При этом Фрасибул всякий раз, когда видел какой-нибудь колос, возвышающийся над другими, срывал его и выбрасывал и делал это до тех пор, пока таким образом не уничтожил все самые лучшие и высокие колосья на ниве. Пройдя через все поле, Фрасибул отпустил посла, так и не дав ему никакого ответа» (Геродот, История, V, 92). После такого урока «Периандр понял, что Фрасибул советует ему казнить всех выдающихся людей, с этих пор он начал проявлять к гражданам всю свою жестокость. И если после Кипсела еще кто-то остался, кого тиран не убил и не изгнал, то Периандр довершил дело» (Геродот, История, V, 92).

Со временем, однако, навык использования юридических средств растет. Ликург и Солон, которые каждый по-своему завершили оформление полисной структуры, демонстрируют уже глубокое понимание существа дела. Оба видят в законе силу, но представление о характере этой силы у них различно.

Для Ликурга закон примерно то же, что и слово для гомеровских героев. Дело, линия поведения граждан мыслятся целиком подчиненными закону, а реализованные в общественном устройстве Спарты идеи Ликурга принимают черты жесткой и устойчивой кибернетической схемы, которая надежно защищена отрицательными обратными связями и почти не способна к обновлению. Два царя, совет старейшин, народное собрание образуют основной контур устойчивости – фильтр, через который должна проходить любая инновация. Право на юридическое творчество принадлежит царям и, во вторую очередь, старейшинам. Народное собрание (апелла) имеет право только принимать или отвергать проект решения. Этот юридический тупик, в котором по сути дела все оказывались бессильными что-либо изменить в законе, подкреплен целой группой стабилизирующих институтов, в которых деятельность граждан ориентируется на исполнение законов и их защиту. С детских лет спартанца воспитывают в полном и беспрекословном подчинении слову старших,

80

а в юношеском возрасте его приобщают к той всеобщей стихии слежки и доносов, которую Ликург сделал нормой гражданской жизни, даже своего рода национальным спортом. По свидетельству Ксенофонта, акт посвящения выглядел примерно так: «Эфоры выбирают из людей, достигших зрелости, трех человек, которых называют гиппогретами. Каждый из них подбирает себе 100 человек, разъясняя всем, по каким причинам он предпочитает одних и отвергает других. Те, кто не попали в число избранных, враждуют с теми, кто их отверг, и с теми, кого выбрали вместо их. Они подстерегают друг друга, чтобы захватить соперника за совершением поступка, который считается предосудительным. Так возникает это соперничество, угодное богам, возбуждающее гражданские чувства в людях: каждому становится ясно, что следует делать человеку» (Лакедемонская полития, 4, 2–5).

Той же цели оживления ритуала и усиления сопричастия граждан служит и институт криптий – тайных и во многом ритуальных убийств, которые как бы проводили завершающий штрих в образовании молодого спартанца. Убить требовалось самых сильных и мужественных из илотов, этих, по Страбону, «общественных рабов» Спарты.

В целом Спарта, произведение Ликурга, целиком ориентирована на производство и воспроизводство военной силы, законы связаны прежде всего с военным ремеслом. Высшая цель такого ритуала, смысл, так сказать, жизни спартанца прекрасно выражены в элегии Тиртея:

Славное дело – в передних рядах со врагами сражаясь,

Храброму мужу в бою смерть за отчизну принять...

Как он прекрасен теперь, павши в передних рядах!

Но такая односторонняя ориентированность ритуала была, как это отметил еще Аристотель, и его слабостью «Система лакедемонского законодательства рассчитана только на часть добродетели, именно на относящуюся к войне добродетель, так как эта последняя оказывается полезной для приобретения господства. Поэтому-то лакедемоняне держались, пока они вели войну, и стали гибнуть, достигнув гегемонии: они не умели пользоваться досугом и не могли заняться каким-либо другим делом, которое стояло бы в их глазах выше военного» (Политика, II, 6). Совершенно из других представлений о законе исходит Солон. Для него сила закона не в какой-то семиотической мистике, а в пользе закона для граждан. Это различие толкований закона Плутарх выводит из внешних обстоятельств деятельности Ликурга и Солона: «Что касается Ликурга, то он правил городом, очищенным от толпы иностранцев, и владел землею, которой, по выражению Эврипида, «для многих было много, да и для вдвое большего числа слишком много». Но что всего важнее, в Спарте жила масса илотов, которых лучше было не оставлять в праздности, а угнетать и смирять постоянной работой. Поэтому Ликургу было легко избавить граждан от трудовых ремесленных занятий и держать их постоянно под оружием, чтобы они изучали только это искусство и упражнялись в нем. Между тем Солон приноравливал законы к окружающим обстоятельствам, а не обстоятельства к законам и, видя, что страна по своим естественным свойствам едва-едва удовлетворяет потребностям земледельческого населения, а ничего не делающую праздную толпу не в состояния кормить, внушил уважение к ремеслам

81

и вменил в обязанность Ареопагу наблюдать» на какие средства живет каждый гражданин, и наказывать праздных» (Солон, XXII).

Сам Солон, по преданию, руководствовался идеей полезного закона. Отвечая Анахарсису, выражавшему сомнение в силе законов, он говорил: «...договоры люди соблюдают, когда нарушать их невыгодно ни той ни другой стороне» (Солон, V). В самом деле, эта линия на приспособление законов к интересам граждан выражена в законодательстве Солона настолько ярко, что сам закон, по-существу, получает каноническую надбавку, оказывается способным не только стоять или ломаться, как это происходит с «органическим» законом Ликурга, но и преемственно меняться с изменением соотношения сил и интересов граждан. Эту каноническую деталь, требующую в каждом конкретном случае дополняющей творческой вставки по истолкованию закона, отмечали уже древние. Плутарх пишет: «...одинаково и по всем делам, по которым он определил судить высшим должностным лицам, он предоставил желающим право подавать апелляцию в суд. Говорят также, что он написал законы довольно неясно и со множеством спорных пунктов и таким образом увеличил значение судов, потому что, когда люди не могли разрешить своей тяжбы по закону, им приходилось каждый раз обращаться к судьям и направлять всякое разногласие на их усмотрение, так что судьи становились до некоторой степени господами, над законами» (Солон, XVIII).

Такое подключение юридической активности граждан не по линии стабилизации и укрепления закона, а по линии творческого его использования удерживало юридическое самосознание граждан на достаточно высоком уровне без превращения их в соглядатаев и доносчиков. Именно этому обстоятельству, хотя многотрудная юридическая школа Солона и принесла гражданам немало горьких и критических ситуаций, афиняне обязаны становлением совершенно нового типа человека и его социального окружения, которые мы обычно и связываем с пониманием свободы. В речи Перикла над останками воинов он так рисует основные черты нового ритуала: «Наш государственный строй не подражает чужим учреждениям; мы сами скорее служим образцом для некоторых, чем подражаем другим. Называется этот строй демократическим, потому что он зиждется не на меньшинстве, а на большинстве их. По отношению к частным интересам законы наши представляют равноправие для всех; что же касается политического значения, то у нас в государственной жизни каждый им пользуется предпочтительно перед другими не в силу того, что его поддерживает та или иная политическая партия, но в зависимости от его доблести, стяжающей ему добрую славу в том или другом деле; равным образом скромность звания не служит бедняку препятствием к деятельности, если только он может оказать какую-либо услугу государству. Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что-либо в свое удовольствие, и не показываем при этом досады, хотя и безвредной, но все же удручающей другого... Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда, по нашему мнению, происходит от того, если приступить к исполнению необходимого дела без предварительного

82

уяснения его речами. Превосходство наше состоит также и в том, что мы обнаруживаем и величайшую отвагу и зрело обсуждаем задуманное предприятие: у прочих, наоборот, неведение вызывает отвагу, размышление же – нерешительность... Говоря коротко, я утверждаю, что все наше государство – центр просвещения Эллады» (Фукидид, История, II, 36 -41). И все же, как бы ни различались ритуалы Афин и Спарты, они едины в том отношении, что и тот и другой сотворены, что оба суть «изобретения, – как говорит Протагор,– славных древних законодателей, и эти изобретения сначала были оформлены в слове, а затем отчуждены и реализованы в деле, в деятельности людей как формообразующий момент и высший авторитет этой деятельности. Ни в доолимлийскую, ни в олимпийскую эпоху такого не было и быть не могло, и если эти ранние, стихийно возникшие ритуалы считать естественными, то ритуалы античных времен окажутся по сравнению с ними искусственными установлениями людей, созданными примерно по тому же принципу, по которому создатель Платона творит мир: «...взял все видимое, которое не в покойном состоянии находилось, а в движении – притом в движении нестройном, беспорядочном, и привел все в порядок из беспорядка, находя что первый во всех отношениях лучше последнего» (Тимей, 30 А).

Деньги и абстрактный труд. Начало чеканки монеты принято связывать с именами царей Лидии (Геродот, История, I, 94). Из Лидии этот обычай распространился в VIII–VII вв. до н. э. на Ионию, материковую Грецию, а затем на греческие колонии в Италии и Сицилии. К этому времени относится появление поговорок и афоризмов, подчеркивающих как всесилие денег, так и разлагающее их влияние на жизнь примерно в том духе, в котором Феогнид пишет Кирну:

Всех благородных коней мы заводим, ослов и баранов,

Кирн, и для случки мы к ним добрых допустим одних:

Дочь же худую худого женой не гнушается добрый

Сделать своей, лишь бы горсть злата ему принесла.

Так не дивись же, о друг мой, что граждан мельчает

порода.

Плутос царит: это он добрых с худыми смешал.

Как в таких случаях и водится, новое изобретение тут же попытались связать

с олимпийскими именами, но получилось это не очень убедительно: в античном искусстве так и сохранилась двойственность изображений Плутоса. Чаще он представлялся младенцем с рогом изобилия на руках богини мира Ирены или богини случая Тихе, а иногда старцем в кругу Элевсинских божеств – Деметры, Персефоны, Диониса.

Если изобретение алфавита развязало стихию правового самосознания и обеспечило отчуждение юридической самодеятельности в успокоенную форму

закона, по отношению к которому свободные оказались в той же позиции, что и рабы по отношению к свободным, то чеканка монеты стала этой «новой метлой», которая быстро, хотя и весьма болезненно, смела и выбросила на свалку истории коросты олимпийских отношений и прежде всего реликтовый профессионализм. Энгельс писал: «...изобретая деньги, люди не подозревали, что они вместе с тем создают новую общественную силу – единственную, имеющую всеобщее влияние силу,

83

перед которой должно будет склониться все общество И эта новая сила внезапно возникшая без ведома и желания ее собственных творцов, дала почувствовать свое господство афинянам со всей грубостью своей молодости»[47]

Эта динамическая сторона интересна прежде всего тем, что действие её распространяется не на всю Грецию. В Спарте деньги запрещены законом, и, соответственно, именно здесь сохраняются наиболее архаичные формы, тот олимпийского толка профессионализм, который позволил (о чем уже упоминалось) Аркесилаю доказать союзникам несправедливость их обвинений по поводу малочисленности спартанцев (Полиен, Военные хитрости, II, 1). Там же, где отчуждение не наталкивалось на искусственно возведенные препятствия, возникала совершенно новая ситуация.

Обвиняя Тимарха в расточительстве, Эсхин так описывает исходное состояние дел, «…он получил дом за Акрополем, загородное имение, в Сфетте, еще один участок в Алопеке, кроме того, девять или десять рабов, специалистов по кожевенному делу, из которых каждый приносил ему ежедневно два обола оброка, а заведующий мастерской – даже три. Прибавьте сюда женщину, искусную в выделке одежды из аморгосского льна, которую она сама выносила продавать на рынок, мужчину-вышивальщика, ряд сумм, оставшихся за должниками отца и всякую утварь» (Против Тимарха, I, 97). Все это Тимарх растранжирил, и Эсхин обрушивается на обвиняемого, высказывая попутно представления афинян о приличном и неприличном: «…у Тимарха не осталось ничего: ни своего дома, ни сдаваемого внаймы, ни участка, ни рабов, ни денег отданных в долг, ничего другого, что составляет источник существования для честных людей» (Против Тимарха, I, 105).

Примерно та же картина разнообразной, мягко говоря, деятельности афинянина вскрывается и по другим свидетельствам. В одном из дел о наследстве Демосфен исчисляет имущество: «Отец, граждане судьи, оставил два эргастерия с рабами высокой квалификации: 32 или 33 оружейных мастера, оцениваемых один в пять и шесть мин, а другие – не ниже трех мин каждый. Он получал от них 30 мин чистого дохода в год; 20 кроватных мастеров, заложенных ему за 40 мин, приносили 12 мин чистого дохода, процентные ссуды в размере одного таланта, данные на условии уплаты одной драхмы, давали одних процентов свыше 7 мин в год» (XXVII, Против Афоба А, 8).

Сократ, по Ксенофонту, советует Аристарху заняться «полезным для жизни делом», попутно перечисляя такие дела: «Разве ты не знаешь,что одним таким занятием, приготовлением муки, Навликид не только себя со своими слугами может прокормить, но, сверх того, и множество свиней и коров, и столько у него еще остается, что он и в пользу города может часто исполнять разные литургии; а печением хлеба Киреб содержит весь дом и живет великолепно. Демей из Коллита изготовляет солдатские накидки...» (Воспоминания о Сократе, II, 6).

Ясно, что говорить в этих условиях о специализированной по навыку деятельности уже не приходится, речь идет скорее о «деловой активности», о труде вообще, абстрактном труде. Тот же Аристарх, высказав Сократу сомнения насчет совместимости всех этих «полезных для жизни дел» со званием свободного человека и получив соответствующее разъяснение, приходит почти к рождественскому финалу: «… добыли основной

84

капитал, купили шерсти, во время работы обедали, после работы ужинали, из мрачных стали веселыми» (Воспоминания о Сократе, II, 7, 12).

Как алфавитная письменность стала идеальным средством опредмечивания и отчуждения договорных отношений, точно так же и деньги оказались универсальным средством опредмечивания и отчуждения деятельности как таковой, замкнули спрос, как совокупную общественную потребность, и все виды практических отношений к миру на отчужденную и независимую от человека контактную область обмена. Поскольку именно здесь наиболее удаленный от олимпийской нормы полюс отчуждения, который в силу подвижности спроса и предложения не поддается полной формализации, то со времен античности за областью обмена прочно установилась репутация загадочности. Маркс в «Капитале» несколько раз останавливается на недоумениях Аристотеля по поводу «хрематистики»[48], которая никак не желает укладываться в традиционную схему развития: «начало – середина – конец», и процент (????? от ????? – рождать) представляется, Аристотелю результатом взаимного надувательства. «Ибо порожденное подобно породившему, но процент есть деньги от денег, так что из всех областей приобретения эта – наиболее противна природе» (Политика, I, 10).

Античность ищет в обмене эквивалент и, не находя его, расстраивается, как и в новое время по поводу «загадочности определения посредством числа». Вместе с тем уже в античности сфера обмена, складывающийся рынок дают себя чувствовать как силы, обновляющие ритуал или, вернее, как силы благосклонные к любому обновлению и совершенствованию. Отсутствие науки не дает этой тенденции ходу, и процесс предстает скорее колебательным, чем поступательным движением, но извлечь пользу из этих колебаний умеет уже и античность. «Домострое» Ксенофонта раскрывает механику этого процесса в земледелии: «Мой отец и сам так вел хозяйство, и меня научил. Он никогда позволял мне покупать землю, хорошо обработанную, а такую, которая по небрежности ли хозяев или по недостатку средств у них не обработана и не засажена; такую он советовал покупать» (XX). Приведенная в порядок земля затем продается и приобретается новый запущенный участок.

В Афинах деловая активность была достаточно высока, и денежные ссуды, как это видно из приведенных выше данных Демосфена, давались из 12% годовых (драхма с мины в месяц). Но наиболее выгодным капиталовложением была для древних война. Одна из грандиознейших финансовых афер этого типа – строительство Фемистоклом кораблей – имеет самое непосредственное отношение к генезису культуры, поскольку именно она инициировала цепной процесс превращений серебра Маронии в строительную лихорадку эпохи Перикла, в «омертвленный капитал» таких сокровищ, как комплекс на Акрополе.

По Аристотелю, дело происходило так: «… при архонте Никодеме были открыты рудники в Маронии, и у города остались сбережения в сто талантов от их разработки. Тогда некоторые советовали поделить эти деньги народу, но Фемистокл не допустил этого. Он не говорил, на что думает употребить эти деньги, но предлагал дать взаимообразно ста

85

богатейшим из афинян, каждому по одному таланту, а затем, если их расходование будет одобрено, трату принять в счет государства в противном же случае взыскать эти деньги с получивших их в заём. Получив деньги на таких условиях, он распорядился построить сто триер, причем каждый из этих ста человек строил одну. Это и были те триеры на которых афиняне сражались при Саламине против варваров» (Афинская полития, VIII, 7)

За эти триеры и за это сражение, в котором афиняне в 480 г до н. э разгромили персов, союзники уже через два года стали выплачивать сначала по 460 талантов, а затем по 600 и даже по 1300 талантов в год. Этот поток «процентов на капитал» и послужил, собственно, материальной основой расцвета Афин, их превращения в общеэллинский центр культуры, хотя с чисто экономической точки зрения эпоха Перикла как высочайший внутренний расцвет Греции должна бы рассматриваться эпохой невиданного для тех времен омертвления капитала в сокровищах.

Поскольку эта эпоха наложила ощутимый отпечаток на теоретическое самосознание, некоторые детали строительной лихорадки мы рассмотрим ниже, а пока остается отметить частную, но очень важную деталь экономического отчуждения, которая также связана с Саламином. Во время войны с персами обстоятельства сложились так, что в 480 г. до н. э афинский ритуал был временно отменен. Инициатором и исполнителем этой неслыханно смелой акции был все тот же Фемистокл, он предложил народному собранию принять постановление, которое начиналось так: «Боги! Постановили совет и народ.

Предложение внес Фемистокл, сын Неокла, из дома Фреаррии. Город вверить Афине, покровительнице Афин, и всем другим богам, дабы они охраняли и защищали от варвара страну. Сами же афиняне и ксены живущие в Афинах, пусть перевезут детей и женщин в Трезену (под покровительство Питфея), архагета страны. А стариков и имущество пусть перевезут на Саламин. Казначеи и жрицы пусть остаются на Акрополе, охраняя имущество богов. Все остальные афиняне и ксены, достигшие совершеннолетия, пусть взойдут на снаряженные двести кораблей и сражаются против варвара за свободу свою и других эллинов ...».

Постановление было принято и выполнено. «Когда город уезжал на кораблях, –сообщает Плутарх, – это зрелище внушало одним жалость, другим – удивление по поводу такого мужества: семьи свои афиняне провожали в другое место, а сами, не уступая воплям, слезам и объятиям родителей, переправлялись на другой остров. Однако многие жители, которых по причине старости оставляли в городе, возбуждали глубокое сострадание. Какое-то трогательное впечатление производили сжившиеся с человеком домашние животные, которые с жалобным воем бегали около своих кормильцев, садившихся на корабли. Между прочим, собака Ксантиппа, отца Перикла, как рассказывают, не перенеся разлуки с ним, прыгнула в море и, плывя подле его триеры, вышла на берег Саламина и тотчас от изнеможения умерла. Там, где показывают и доныне памятник, называемый «Киноссема», говорят, и находится ее могила» (Фемистокл, X).

86

Памятника «Олимпосема», под которым лежали бы останки олимпийского ритуала, не показывают, но в сущности Олимп, подобно собаке Ксантиппа, доплыл с афинянами только до Саламина и похоронен там под клич, увековеченный Эсхилом в «Персах»:

Вперед, сыны Эллады!

Спасайте родину, спасайте жен,

Детей своих, богов отцовских храмы,

Гробницы предков: бой теперь за все!

Вернувшись на разграбленную и оскверненную варварами землю афиняне сначала под давлением обстоятельств пустили гробницы предков и богов отцовских храмы на стены, а затем, не переводя дыхания, двинулись в новую жизнь. И если переправляли имущество и стариков на Саламин, детей и жен – в Трезену и садились на триеры «воевать перса» земледельцы, кузнецы, плотники, хранители отцовских ремесел, то вернулись в город, построили новый ритуал и подняли Афины до состояния высшего расцвета уже просто дельцы – люди, которым безразличен конкретный состав дела, важно лишь, чтобы это было «полезное для жизни» дело. Срыв преемственности был полным, афиняне никогда уже не смогли вернуться к прежнему ритуалу, а по их примеру и под их давлением другие города также начали быстро усваивать способы извлечения средств к жизни из деятельности вообще.

3. Теоретическое отчуждение

Найденные на почве деятельности, а не в области духа или родового мышления новые основания устойчивости – документ, который фиксирует договорные отношения, и монета, которая сочленяет спрос и практическую деятельность с одновременным измерением того и другого в универсальной шкале ценностей, позволяли отказаться от олимпийского именного ключа и на любом из этих оснований выработать ключ новой. Вместе с тем документ и монета занимают и по отношению к олимпийскому ключу, и по отношению к новому ритуалу, и по отношению к реальным субъектам деятельности принципиально различные положения: документ, омертвленное в законе слово, лежит в основе ритуала как гарант его всеобщей целостности, близкой по функции к построенной на кровно-родственных связях системе олимпийских имен, тогда как монета, хотя она и выступает единицей универсальной шкалы ценностей, в реальном своем функционировании локализована скорее по механизмам обновления ритуала и к тому же закрыта от наблюдений делом, которое отдано на откуп рабству.

Даже независимо от последнего обстоятельства пройти к осознанию процесса ценообразования и связанного с ним механизма обновления было бы невозможно, не осознав предварительно роли и смысла стабильной стороны нового ритуала. От Олимпа к «Капиталу» нет каких-либо тропок и обходных путей, которые позволяли бы, не срываясь в пропасть «нулевых отметок», осознать процессы обнов­ления без предварительного уяснения того, что именно и в каком смысле доступно обновлению, а что остается инерционным моментом и обеспечивает преемственность процессов изменения.

87

С этой точки зрения реально возникающие в античную эпоху формы критики Олимпа, их явное тяготение к «слову» и умопостижению, сравнительно поздний, не ранее Аристотеля, выход к механизму ценообразования с последующей резкой перекристаллизацией олимпийского космоса в систему «христианского миропорядка», выглядят и формами и последовательностью естественными, даже необходимыми: каждый последующий шаг или, по более привычной для философа терминологии, исторический момент этого движения предполагает уже совершенными все предыдущие шаги. И хотя было бы явным насилием над фактами утверждать, что все в этом движении столь же гладко и закономерно, как в переходе от желудя к дубу, многие отходы этого процесса (тропы скептиков, аргументы атомистов от ритуала, диалектика гармонии и меры Гераклита и т.д.) будут в свое время подобраны и употреблены в дело, в целом процесс все же предстает как насыщенная логической структурой история в духе Гегеля. И происходит это прежде всего потому, что мост между Олимпом и новым ключом культуры положен в области слова, в области логики.

Критика Олимпа и движение к новой модели мысли совершаются в двух основных формах: в художественной и философской. Обе формы взаимосвязаны, обеспечивают друг друга и материалом и новыми точками зрения, но ориентированы они по-разному. Художественная связана больше с задачей негативной, с «отстранением» традиции – стаскивает, так сказать, Олимп на арену явлений, и уже здесь, на просцениумах театров, на метопах и фронтонах храмов искусство пытается освободиться от олимпийских пут. Форма философская перестраивает Олимп в лесах умопостижения, во многом используя продукты искусства в качестве материала для умозрительных построений, для поиска, разрушения и перестройки универсальных связей.

Искусство. Если попытаться определить общую линию перехода олимпийской семиотики в европейскую, в то, что мы по традиции называем искусством, то основную тенденцию этого перехода можно бы назвать раскрепощением знака и его специализацией по ходу перестройки семиотики в каноническую форму, в которой уже в более чистом виде запрета на плагиат реализован ведущий принцип и текста и пиратского ремесла: не повторяться, а следовательно, и производная его деталь – неполный формализм, наличие творческой вставки, требующей индивидуального творческого усилия для вывода продукта на феноменологический уровень трагедий, статуй, храмов и т. п. Очень хорошо эту особенность искусства подметил Аристотель, когда он сравнивал историю и поэзию: «...историк и поэт отличаются друг от друга не тем, что один пользуется размерами, а другой нет; можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так к без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй – о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история – о единичном (Поэтика, 1451 а).

Если бы речь шла специально о поэтическом искусстве, мы могли бы сказать, что становление и развитие поэзии есть такое переосмысление и такая трансформация мифа, в которой возникает канон-понятие поэтического мастерства, а вслед за ним и резкая переориентация

88

с мифа на историю, на действительную жизнь в новом ритуале. Но то же можно было бы сказать и о живописи, скульптуре, драматургии, литературе и обо всех вообще видах искусства. Все они как бы продукты единого семиотического взрыва, существующие на различенных обломках того, что было когда-то целостностью, и развитие их протекает по одинаковой «формуле»: миф – канон – новый ритуал, причем только с появлением канона и через канон искусство входит в контакт с философией как с каноном канонов – всеобщей формой социального самосознания.

Единство всех искусств по генезису было бы доказать не так уж сложно; мы до сих пор живем в атмосфере семиотического взрыва, и многие осколки олимпийской семиотики прочно сидят в нашем ритуале. Стоит, например, произойти чему-нибудь великому, как мы тотчас забываем наш европейский скепсис и начинаем совершать бессмысленные с точки зрения европейца поступки: ставим обелиски, монументы, развешиваем мемориальные доски и вообще переходим на язык анаглифики, который был необходим и понятен олимпийцам, но выглядит полнейшим атавизмом в европейском ритуале. Вместе с тем тезис некого единства всех искусств порождает примерно тот же комплекс трудностей, что и анализ политического самосознания под формой спада, дезактивации реального самосознания в законе. Возникает та же трудность: перед поликлетами, еврипидами, алкеями должны обнаруживаться титаны искусств, к тому же титаны-универсалы, одинаково хорошо владеющие всеми видами формализмов, которые впоследствии отпочкуются в самостоятельные искусства.

Здесь требуется уточнение ограничивающего толка. Применительно к политическому самосознанию мы могли указать на карликовый ритуал, этот исходный динамический стереотип социальности. Здесь, видимо, тоже требуется отыскать ту исходную форму «активного» искусства, которое как эстетическое или эстето-философское самосознание будет успокоено в каноне примерно тем же способом, каким политическое успокаивается в законе. И если проблема ставится именно в этом плане, титанов эстетического самосознания и отыскивать не надо, это – те «мудрецы», которых древность упорно сводила в «семерку», в эллинскую сборную мудрости.

Со времени Платона, в мудрецах числят обычно Фалеса Милетского, Питтака Митиленского, Бианта из Приены, Солона, Клеобула Линдийского, Мисона Хенейского, Хилона из Спарты, иногда к этой семерке причисляют Периандра Коринфского, Эпименида Критского и др. Уже в древности делались попытки понять «мудрость» как способность произносить краткие изречения, «лаконствовать», как говорит Сократ: «… но вдруг, в любом месте речи, метнет он, точно могучий стрелок какое-нибудь замечательное изречение, короткое и сжатое, и собеседник кажется ничуть не лучше ребенка» (Платон, Протагор, 342 Е). Но обычно все же то понимание, которое связывает с мудрецами Плутарх: «Вообще, по-видимому, Фалес был тогда единственным ученым, который в своих исследованиях пошел дальше того, что нужно было для практических потребностей, все остальные получили название ученых за свое искусство в государственных делах» (Солон, Ш).

В самом деле, даже если не говорить о законодательной или в широком

89

смысле государственной деятельности этих людей, то всех их отличает от выдающихся людей более позднего времени, как художников, так и философов, практическая целеустремленность, творчество не вообще, а ради решения конкретных задач или, как мы сказали бы сегодня, гражданственность и партийность, несовместимые с аполитичностью, чего невозможно сказать о более поздних периодах профессионального развития искусства. В наше время точных и строгих понятий, когда даже манекенщица из Дома моделей, демонстрируя «мини», может в телеинтервью не моргнув глазом заявить, что главное в ее деле – партийность и интуиция, говорить о том, что искусство в развитой форме не преследует позитивных целей, даже как-то неловко: обидеть можно если не деятелей искусств, то искусствоведов.

Дело здесь, видимо, даже не в смысле, а в принципах применения терминов. Если они употребляются осмысленно, в них должен содержаться инерционный функциональный довесок, если же принцип употребления терминов иной, то последнее не обязательно. Еще Марк Аврелий выражал беспокойство по поводу падения гражданственности в искусстве: «Первоначально трагедии должны были напоминать зрителям о том, что известные события по природе происходят известным образом, и о том, что развлекающее их на сцене не должно быть тягостным для них и на большой сцене – в жизни... После трагедии появилась древняя комедия, нравоучительно откровенная и самой резкостью своей полезная для обличения тщеславия. Для этой цели и Диоген кое-что заимствовал из неё. Подумай же теперь, в чем существо появившейся затем средней комедии, и для чего, наконец, была введена новая, перешедшая мало-помалу в мимическое искусство. Никто не станет отрицать, что и здесь можно найти кое-что полезное. Но какую цель преследует все это направление поэтического и драматического творчества? (Наедине с собой, IX, 6)

Если подойти к генезису искусства с учетом соотношения утилитарного и эстетического моментов, то, видимо, придется признать, что до какого-то времени утилитарный момент предшествует эстетическому и должен рассматриваться ведущим, а момент эстетический носит подчиненный и факультативный характер, выявляясь то по одному, то по другому эстетическому ведомству, в зависимости от обстоятельств. И лишь много позже, по связи с разложением профессиональной матрицы ритуала, соотношение утилитарного и эстетического меняется на обратное, а различные виды искусства формируются в различенные канонические виды деятельности. Исходные моменты этого движения, как и его материал, видны довольно хорошо: творческая вставка пиратского ремесла, прогноз и те нагруженные функцией кубки, кратеры, рисунки на щитах и доспехах, которые, подобно собакам у дворца Алкиноя, стоят на страже ритуала:

Две – золотая с серебряной – справа и слева стояли

Хитрой работы искусного бога Гефеста собаки

Стражами дому любезного Зевсу царя Алкиноя:

Были бессмертны они и с течением лет не старели

(Одиссея, VII, 91–94)

Сравнивая деятельность мудрецов с деятельностью героев Гомера, мы видим значительное смещение установок: «теперь» ситуации продолжают оставаться конечными, и решения по-прежнему мыслятся по типу «все или ничего»,

90

но и сами «теперь» ситуации становятся более сложными, а цели более отдаленными, и усложняется рисунок решения. Вместе с тем утилитарные цели продолжают и здесь определять выбор средств и подходов. Солон, например, пишет стихи, но поэзия для него не есть самодовлеющее занятие, «поэзия для поэзии», а только одно из средств решения вполне конкретных ситуаций; он и ответы критикам пишет стихами и даже законы пробовал, по преданию, изложить в форме поэмы (Плутарх, Солон, III).

В отличие от деятелей более позднего периода, которые, как и художник, и ученый нашего времени, вряд ли смогли бы ответить на поставленный в лоб вопрос: «Зачем Вам это?», мудрец никогда не затруднился бы ответом. Проблема «Саламин», например, решается Солоном с завидным многообразием художественных приемов. Когда приунывшие от неудач афиняне запретили вообще упоминать о Саламине, Солон идет на синтез искусств. «…он притворился сумасшедшим; из его дома по городу распустили слух, что он выказывает признаки умопомешательства. Между тем он тайно сочинил стихи, выучил их, чтобы говорить их наизусть, и вдруг бросился на площадь с шапочкой на голове («с шапочкой на голове» для тех времен примерно то же, что для нас «с градусником под мышкой». – М. П.). Сбежалась масса народа. Солон, вскочив на камень, с которого говорили глашатаи, пропел стихотворение. Это стихотворение носит название «Саламин» и состоит из ста стихов; оно очень изящно» (Плутарх, Солон, VIII).

Но, кроме этой поэтико-комедийной формы, Солон использует для решения проблемы и фарс с переодеванием юношей в женщин, и инсценировку жертвоприношения, и ссылку на Гомера, и аргумент от этнографии, и многое другое (см. Плутарх, Солон). А его ближайший друг и противник Писистрат одно из своих возвращений в Афины оформляет, по Геродоту, с помощью прямого аргумента от Олимпа: «В Неанийском доме была одна женщина, по имени Фия, ростом в четыре локтя без трех пальцев и весьма красивой наружности. Нарядив эту женщину в полное военное вооружение, они велели ей встать на колесницу и, показав ей, как она должна держаться, чтобы производить впечатление как можно более прекрасной, поехали в город, а вперед предварительно послали вестников» (История, I, 60). О том, что происходило в городе, где Писистрат появился в сопровождении «Афины», лучше рассказывает Аристотель: «И Писистрат въезжал на колеснице, на которой рядом с ним стояла эта женщина, а жители города встречали их, преклоняясь ниц в восторге» (Афинская полития, 14, 4).

И в этих и во множестве других случаев эстетический факт не обособлен в самостоятельную область, вплетен в практическую ситуацию как бьющая на неожиданность и уже поэтому часто решающая рабочая вставка, смысл которой далеко не сразу доходит до «зрителя», да и не всегда рассчитан на аплодисменты. Тот же Писистрат, например, и в третий раз приходит к власти через очередное художество: «Устроив смотр войска у Фесейона, он попробовал обратиться к народу с речью и говорил недолго. Когда же присутствующие стали говорить, что не слышат, он попросил их подойти к преддверию Акрополя, чтобы могли лучше слышать его. А в то время, как он произносил свою речь, люди, специально получившие такое распоряжение, подобрав оружие, заперли

91

его в близлежащем здании – Фесейоне – и, подойдя, знаком сообщили об этом Писистрату. Окончив говорить о других делах, он сказал и об оружии – что по поводу случившегося не надо ни удивляться, ни беспокоиться, но следует возвратиться по домам и заниматься своими делами, а о всех общественных делах позаботится он сам» (Аристотель, Афинская полития, 15, 4).

Эта «художественная» жилка ощутима у большинства политических деятелей раннего периода. Однако уже здесь, и это крайне характерно, эстетическая составляющая используется не в функции позитивной связи, прямо направленной на решение задачи, – ни шапочка Солона, ни «Афина» Писистрата сами по себе проблем не решают, – а используется она скорее в функции мины, которая взрывает «теперь» ситуацию и делает ее более податливой для решения. Эта разрушительная функция эстетического обеспечивает местное, так оказать, опредмечивание ритуала на предмет его слома. Реальный смысл и ценность эстетического факта раскрываются поэтому не до, а после его наступления, в исторической ретроспективе, по связи с другими фактами, которые предполагают данный как уже совершившийся. В реальной же обстановке события, в «синхронии» эстетическое всегда оказывается направленным против наличного ритуала и почти никогда не содержит указаний на позитивное решение. Отсюда вытекает множество странностей, связанных как с движением эстетического материала, так и с положением художника в обществе.

Сидя на Олимпе, Зевс сокрушается по поводу своеволия людей:

Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!

Зло, от нас, утверждают они; но не сами ли часто

Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?

Так и Эгист: не судьбе ль вопреки он супругу Атрида

Взял, умертвивши его самого при возврате в отчизну?

Гибель он верную ведал...

(Одиссея, I, 32- 37)

Все, казалось бы, здесь ясно и раз навсегда определено. Античность напишет на эту тему множество трагедий, по существу, все известные нам драматурги займутся этим конфликтом судьбы и свободы, но, удивительное дело, сам конфликт по ходу этих занятий начинает трансформироваться во что-то совсем иное, а у Алексида, например, к удивлению Аристотеля, конфликт принимает обратный вид: «…те, которые по фабуле были злейшими врагами, как Орест и Эгист, под конец оказываются друзьями, и ни один не умирает от руки другого» (Поэтика, 1453 ав)

Антиритуальная природа искусства, его постоянные конфликты с традицией с самого начала ставят художника в позицию лишнего и опасного для ритуала человека, борьба с которым уже в античности накапливает основной арсенал средств и методов. Прежде всего это донос. Менон доносит на Фидия и, как пишет Плутарх, «народ принял донос благосклонно. При разборе этого дела в Народном собрании улик в воровстве не оказалось... Фидий был отведен в тюрьму и там умер от болезни, а по свидетельству некоторых авторов, от яда...» (Перикл, XXXI). Тут же появляются и более гибкие методы вроде постановления не называть в комедиях вещи и лица своими именами или мягких научно-критических упреков, способных, однако, вызвать и такую реакцию поэта:

92

О, кропотливое племя грамматиков, роющих корни

Музы чужой, о семья жалких ученых молей!

Вы, что клеймите великих и носитесь вечно с Эринной,

Тощие, злые щенки из Каллимаховых свор,

Зло вы большое поэтам, а юным умам помраченье,

Прочь! Не кусайте, клопы, сладкоголосых певцов!

(Антифан Македонский, На грамматиков).

Эти странности упорно сопровождают искусство с первых дней его существования, и если не дать себя увлечь морально-резонерской стороной дела, в самом постоянстве реакции можно видеть определенную норму существования искусства в ритуалах нового типа, где искусству уготована роль критика традиции и, соответственно, роль громоотвода для всех форм ритуального неудовольствия. Находясь в перманентном конфликте с ритуалом, искусство органически не способно жить с ним в мире, если, конечно, искусство не переходит на содержание властей предержащих, но в этом случае оно либо перестает быть искусством, либо, подобно Сострату, строителю Фаросского маяка, старательно прячет свое лицо за недолговечной маской лояльности.

Первым и во многом «классическим» искусством стала для греков архитектура; в ее рамках и по отношению к ней возникали и развивались другие искусства. Площади, храмы, театры, стадионы, стены, фризы, фронтоны, метопы, гермы, просцениумы, портики – земля и небо искусства, его, говоря словами Гесиода, «всеобщий приют безопасный». Храм в «антах», где выступающие боковые стены и две колонны посредине образуют портик, был исходной формой, от которой идут преемственные трансформации – простиль (выступы стен заменяются колоннами), амфипростиль (те же четыре колонны появляются у противоположной стены), периптер (все стены окружены колоннадой), диптер (двойной ряд колонн). С VII в. до н. э. господствует периптер, в котором центральное закрытое помещение хранит статую божества. Храм Геры в Олимпии и храм Аполлона в Коринфе считались классическими постройками этого рода.

В это же время возникают и ордера: дорический, ионический, а затем и коринфский; из них дорический считают исходным и наиболее строгим, а коринфский – наиболее нарядным и поздним по происхождению. Различия ордеров с точки зрения красоты и нарядности весьма условны, но для художника эти различия имеют существенное значение: фриз дорического ордера разбит триглифами – выступающими прямоугольниками – на метопы, а фриз ионического и коринфского ордеров нерасчлененный, так что украшение фризов требует различных подходов.

В Афинах движение архитектурной формы отчетливо проявилось в судьбе Гекатомпедона – «стофутового» храма Афины на Акрополе. Писистрат выстроил его в виде храма в антах и украсил фронтон олимпийскими сюжетами. Около 530 г. до н. э. Гекатомпедон перестроили уже как периптер. В 447– 438 гг. на месте разрушенного персами Гекатомпедона Калликрат и Иктин возводят в дорическом ордере Парфенон, и на метопах фриза появляются сцены настолько близкие к современности, что они были использованы для обвинений против Фидия.

По той же схеме возникают и театры – храмы Дионису, культ

93

которого после реформы Мелампа был ограничен тремя праздниками в году, которые носили характер состязания. Первоначальная форма театра – круглая площадка для хора и ведущего («орхестра»), а зрители располагались как придется на склонах. Затем эти склоны превращались в более или менее благоустроенные места для зрителей, а рядом с орхестрой выстраивалась «скена» (палатка, шатер), которая сначала служила для переодевания и выхода артистов, но с появлением портика – просцениума приобрела самостоятельное значение.

Такая же эволюция формы характерна и для стадионов, которые имели прямоугольную или подковообразную арену, где размещался стадий (185 м), а вдоль арены располагались места для зрителей. Общей чертой театров и стадионов была их вместимость. Афинский театр, например вмещал 17 тыс., а стадион – 47 тыс. зрителей.

Эволюцию формы можно проследить во всех видах искусств – в вазописи, в стенной росписи, в скульптуре, в литературе, драматургии, музыке, и везде преемственность движения рано или поздно оказывается прерванной моментом отказа от традиции, который в скульптуре, например, связан с появлением канона Поликлета, а в трагедии с разработкой драматического канона у Еврипида. Повсюду возникают резкие скачки-переориентировки с традиции на «натуру», и смысл эволюционного движения формы суть выработка общего понятия, «души» искусства по связи с традиционным материалом, а затем резкий поворот к жизни, но поворот уже не с пустыми руками, а с этими благоприобретенными продуктами теоретической деятельности, с набором регулятивных принципов для соответствующих искусств.

Для становления новой нормы мысли интерес в этих процессах представляют как структура самой деятельности, так и способ подключения индивидуального сознания в эти процессы. Структурная сторона дела особенно хорошо видна в архитектуре, в строительстве, где сама по себе нейтральная деятельность множества людей получает смысл и художественное определение только через возникшую до деятельности и вне её целостную связь, оформленную в слове или просто в голове архитектора. Плутарх так описывает строительную горячку в Афинах: «Перикл представил народу множество грандиозных проектов сооружений и планов работ, требовавших применения разных ремесел и рассчитанных на долгое время, чтобы остающееся в городе население имело право пользоваться общественными суммами нисколько не меньше граждан, находящихся во флоте, в гарнизонах, в походах. И правда, там, где были материалы: камень, медь, слоновая кость, золото, черное дерево, кипарис; где были ремесленники, обрабатывающие эти материалы: плотники, мастера глиняных изделий, медники, каменотесы, красильщики золота, размягчители слоновой кости, живописцы, эмалировщики, граверы; люди причастные к перевозке и доставке этих материалов: по морю – крупные торговцы, матросы, кормчие, а по земле – тележные мастера, содержатели лошадей, кучера, крутильщики канатов, веревочники, шорники, строители дорог, рудокопы; где, словно у полководца, имеющего собственную армию, у каждого ремесла была организованная масса низших рабочих, не знавших никакого мастерства, имевшая значение простого орудия, «тела» при производстве работ, – там эти работы распределяли, сеяли благосостояние во всяких, можно сказать, возрастах и способностях» (Перикл, XII).

94

Ясно, что, предоставленная самой себе, – эта огромная масса деятельности не могла бы создать ничего особенно выдающегося уже потому, что вряд ли хотя бы один из этой армии, за исключением ее полководцев – Перикла, Фидия, Калликрата, Иктина, Метагена, Ксенокла – мог бы представить себе общую картину и конечный результат этой деятельности, когда он, подобно пильщикам из отчета о постройке Эрехтейона, пилит камни за драхму в день или за ту же драхму работает покрытия для крыши. С уровня реальных исполнителей деятельность этого рода неизбежно должна была казаться в высшей степени загадочной, да и сами её организаторы аргументировали ее не очень ясно необходимостью тратить деньги с тем, «чтобы рабочая масса, не несущая военной службы, не была обездолена, но вместе с тем, чтобы она не получала денег в бездействии и праздности» (Перикл, XII).

Уязвимость такого аргумента очевидна: деятельность ради деятельности – типичная картина «строительства пирамид», омертвления деятельности, к тому же аргумент этот бессмыслен и на уровне самой деятельности: пильщику безразлично, пилить ли за драхму камни на Эрехтейон или за ту же драхму распиливать эрехтейоны на детские кубики. Нет поэтому удивительного в том, что ритуал того времени, который не чувствовал тогда еще себя ни древним, ни классическим, обязанным думать об истории, занимал время от времени самую критическую позицию по отношению к строительству. По Плутарху, аргументация здесь строилась на соображениях престижа: «Эллины понимают, что они терпят страшное насилие и подвергаются открытой тирании, видя, что на вносимые ими по принуждению деньги, предназначенные для войны, мы золотим и наряжаем город, точно женщину-щеголиху, обвешивая его дорогим мрамором, статуями богов и храмами, стоящими тысячи талантов» (Перикл, XII). Величие содеянного было осознано далеко не сразу, Платон еще упрекал Фемистокла, Кимона и Перикла за то, что они «наполнили город портиками, деньгами и всевозможными пустяками» (Горгий, 526 В), да и вообще, Фемистокл особенно, сделали афинян из стойких гоплитов матросами и моряками, унизили афинский народ до гребной скамейки и весла (Плутарх, Фемистокл, IV; Платон, Законы, 706 В).

Вместе с тем новая схема жизни, когда огромные объемы деятельности подчинены воле и замыслу одного или немногих, причем даже сами эти немногие не могут толком объяснить, к чему вся эта великая канитель, неизбежно накладывала отпечаток и на психологию участников, и на попытки осмысления этого нового состояния дел. Тем более, что и в других искусствах обнаруживались весьма сходные моменты. Объясняя, например, важность фабулы для трагедии, Аристотель приводит аналогию именно этого сорта из живописи: «Даже если кто составит подряд характерные изречения, превосходные выражения и мысли, тот не достигнет того, что составляет задачу трагедии, но гораздо скорее достигнет этого трагедия, пользующаяся всем этим в меньшей степени, но имеющая фабулу и сочетание действий. Подобное же происходит и в живописи: именно, если бы кто без всякого плана употребил в дело лучшие краски, то он не произвел бы на нас такого приятного впечатления, как просто нарисовавший изображение» (Поэтика, 1450 а).

95

Здесь, как и в случае со строительством, результат оказывается производным не столько от красок – от деятельности кучеров, крутильщиков, рудокопов, сколько от замысла и плана, от связи целости, которая создается каким-то внешним агентом в отрыве от материала и противостоит материалу, деятельности как таковой, как организующая верховная сила, которая представлена архитектором, художником, драматургом. Это необычное отношение религиозного типа, когда человек чувствует себя во власти высших и непонятных ему сил. Здесь все или пока еще все понятно: Солон написал законы, Каллистрат и Иктин построили Парфенон, Фидий изваял Афину, а Поликлет «Дорифора», Эсхил написал «Персов» и т. д., и т. п. Более того, по отношению к традиционным верованиям все это явный атеизм, и время от времени ритуал вдруг начинает решительно сопротивляться. Тот же народ, который смотрит в театре трагедии Еврипида, пропитанные идеями Анаксагора, вынуждает самого Анаксагора бежать из Афин и, вдоволь насмеявшись над злоключениями богов в комедиях Аристофана, заставляет Сократа выпить чашу цикуты, поставив ему в вину отрицание признанных в Афинах богов и введение новых.

Если, с одной стороны, индивидуальное сознание классической эпохи и оказывается во власти хотя и вполне земных, но независимых от него сил, доставляющих ему работу и возможность существовать за счет сооружения каких-то диковин, а, с другой стороны, то же самое сознание обрабатывается в мистериях и театральных представлениях в атеистическом духе, то здесь волей-неволей вырабатывается новая, «театральная» по существу своему, мировоззренческая установка. Если сначала трагедию воспринимают как подражание мифу, а затем драматизируют историческую традицию, превращая ее в цепь трагедий, то теперь уже драматизируется и сам мир: он, воспринимается как подражание трагедии.

Мир не просто стоит от века как мертвая традиция, а предстает перед глазами афинянина огромным театром, в котором смертные и бессмертные, люди и вещи разыгрывают драму. И поскольку, как говорит Аристотель, «из одних букв слагаются и комедии и трагедии», мир представляется произведением величайшего художника. Здесь нет и не может быть сомнений в том, что некто сочинил эту трагедию, «замыслил» ее. Она, как и все трагедии, суть «целое», т.е. имеет фабулу: «начало, середину и конец». И человеку, если он не хочет оставаться серой деревенщиной, неспособной понять красоты жизни-действа, приходится философствовать – проникать в суть и смысл великого замысла и великого творения.

Философия. От олимпийской эпохи античностью унаследована и развита связь «по-природе», которая дала особенно ценные результаты для интерпретации развития – преемственного, без разрушения целостности, перехода системы из одного стабильного состояния в другое по той же схеме, по какой биологические существа проходят жизненный цикл развития. Возникшая в античном ритуале и закрепившаяся во всех сферах жизни новая связь «по-слову», в которой слово предшествует делу, программирует и определяет дело, явным образом не укладывается в схему связи порождения, связи «по-природе», где уже в первом моменте изменения содержится, как неразвитая цель, его последний момент.

96

Недостаточность связи порождения осознается довольно рано. Осознается безвыходность тупика, в котором оказалась греческая философия после попыток Гераклита отождествить формализм языка и природы в законе-логосе, а особенно после «единого» Парменида и построенных на этом «едином» апорий Зенона, в которых просто и ясно было показано, что логический формализм как таковой имеет дело только со стабильностью и не может использоваться для непротиворечивого представления движения. Приходилось либо жертвовать движением ради истинности имен «по-природе», на чем, собственно, основывалось и учение Гераклита о логосе и «логическое доказательство» элейцев, либо же жертвовать истинностью имен «по природе», а с нею и традиционной нормой определения «из начал» ради движения. Так или иначе, но движение нужно было отделять от того, что движется, и от того, что движет, слишком уж наглядно проделывала это отделение сама жизнь.

Уже у Эмпедокла и Анаксагора видны глубокие сомнения относительно всеобщего характера связи по-природе: «Из всех смертных вещей, – пишет Эмпедокл, – ни одна не имеет ни подлинного рождения, ни подлинного конца в губительной смерти, но есть только смешение и перемещение частей этой смеси, рождение же есть название для этого процесса у людей» (Плутарх, Adv. Colot. 1111, B 8). Близкие мысли высказывал и Анаксагор: «Неправильно говорят о возникновении и гибели эллины. Ибо на самом деле ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них» (Симплиций, Физика, 163, 18 В. IX) И это понятно, Анаксагору, другу Перикла и Еврипида, было на что посмотреть в Афинах, прежде чем написать такое.

Еще дальше заходит в критике истинности имен по-природе Демокрит. Он попросту рассекает олимпийский именной ключ, отделяет имена и понятия от соответствующих действий и дел: «Демокрит же говорит, что имена по-установлению, и доказывает это четырьмя тезисами. От омонимии, ибо разные вещи называются одним и тем же именем; следовательно, имя не по-природе. От полинимии, ведь если различные имена носит одна и та же вещь, то это невозможно, если по-природе. Третье – от переноса имен. Будь имена по-природе, как могли бы мы именовать Аристокла Платоном, Тиртама же Теофрастом? Из неоднородности: почему от «ощущения» мы говорим «ощущать», а от «справедливости» не можем? По случаю, а не по-природе имена» (Прокл, in Grat. 16, р. 5).

Эта критика, как мы только что видели, имела глубокие корни в жизни греческого полиса, где традиционное профессионально-кастовое определение наследственная передача навыка потеряли силу, а там, где они еще сохранялись, уже древние авторы видели реликты прошлого, инородные включения в эллинскую норму. И все же, все эти критические заходы на связь порождения, в том числе и прямая атака Демокрита на ключевую олимпийскую связь, хотя и создавали тот первичный хаос, в котором возможна постановка и какое-то решение основного вопроса философии, но не были реальными выходами в новый формализм. Рядом с логическим миром «истины» всегда оставался мир «мнения», где все происходило по олимпийским нормам: рождалось из мужского и женского начал, а появившись на свет, проходило положенный всему смертному цикл.

97

Для выхода в новый формализм требовалось найти тот единственный, может быть, аспект, в котором новая всеобщая норма жизни соприкасалась бы с олимпийской. Переход наметился в другом звене, а именно в новом восприятии связи: начало – середина – конец, в переносе акцента восприятия на последний ее элемент.

Смещение акцентов к цели заметно уже у Платона как неустойчивая трактовка связи мира идей (истины) с миром вещей (мнения). Обычно Платон здесь не прорывает круга традиционных представлений, и его «подражание», в отличие от канонического подражания Аристотеля остается определением по зачатию-началу, т.е. олимпийским ретроспективным парадигматизмом-уподоблением. Но иногда та же идея-образец выбрасывается вдруг в будущее на правах цели, действует не в плане порождения, а в плане упорядочения. Таков, например, создатель в Тимее – он творит мир, пользуясь собою как образцом, творит-упорядочивает (Тимей, 30 А). Создатель вычисляет, соизмеряет, планирует, задает миру формы и размеры, добиваясь гармони – соотнесенности и пригнанности его частей, т.е. действует не обычным олимпийским способом, когда родителей не так уж беспокоит, что из их совместных усилий получится, а скорее как архитектор, которому сначала нужно создать план будущего творения, а затем уже задумываться над его реализацией.

Эта линия прослеживается и в сдвиге значений в терминах. Сами греки долгое время еще будут пользоваться традиционным набором порождения – «фисис», «генесис», «техне» – производными от глаголов, означающих появление на свет в родах, но вот уже римляне, переводя греков на латынь, воспримут всю эту группу терминов порождения в другой линии ассоциаций, под знаком «арс», т.е. сместят значения на греческий глагол «арарискеин», который ничего общего не имеет с рождением и означает – сколачивать, собирать из частей.

В осознанной философской форме смена связей видна у Аристотеля. С одной стороны, это четкое различение души управляющей и подчиненного ей тела (О душе, 412 а), хотя их единство мыслится в традиционно-природной форме: «...ясно, что душа и отдельные ее части, если по-природе состоит из частей, неотделимы от тела, ведь она есть энтелехия отдельных частей» (О душе, 313 а). Со стороны же другой, именно это единство различенного позволяет Аристотелю взорвать связь порождения, вовлечь в энтелехиальную деятельность взаимодействие с внешним миром, поймать момент тождества связей в деятельности. «Как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, а какова она по-природе, так и делается, если ничего не будет мешать» (Физика, 199 а). Тождество Аристотеля, в котором снято различие между саморазвитием по биологическому циклу и целесообразной деятельностью по слову, если оба процесса рассматриваются с точки зрения объекта, четко прочерчивает область логического прорыва в новую проблематику, в проблематику связи регулирования. Но здесь все не так просто

Прежде всего неувязки касаются «начал». По норме порождения их должно быть два – мужское и женское (или любая другая пара – теплое и холодное, нечетное и четное, определенное и неопределенное и т.п.). А синтезированный из этих начал, «порожденный» продукт уже в момент появления на свет обязан содержать в неразвитом («в себе») виде

98

программу и конечную цель развития. Реформа Аристотеля касается в основном «женского» начала, материи. Этому началу (или его продукту) теперь приписывается некоторое множество целей-возможностей, как если бы вдруг обнаружилось, что из зерна овса вовсе не обязательно произрастает овес, а когда овес, когда пшеница, когда рожь и в общем-то все, что угодно, если для этого будут созданы соответствующие условия. В этом плане он систематизирует сомнения Анаксагора, Эмпедокла и ряда других философов насчет недостаточности связи порождения: «...возникновение может совершаться не только привходящим образом – из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности. И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его формулы «все вместе» – и так же обстоит дело и по отношению к смеси Эмпедокла и Анаксимандра, и по отношению к тому, что о материи говорит Демокрит, – лучше всего сказать: «Все вещи были вместе в возможности, в действительности же – нет» (Метафизика, 1069 в).

Цели-возможности соотнесены у Аристотеля друг с другом через исключение, по закону исключенного третьего, что создает выбор «либо-либо». Нужно сказать, что в проблеме выбора и в оценке его значения для человека Аристотель ориентируется много лучше, чем философия нового времени. Здесь он близок к кибернетике, подчеркивает как раз те моменты, которые кибернетика считает своими открытиями: развитие не обладает инерцией, требует деятельности по выбору и по реализации выбора методом исключения всех других возможностей.

Сама возможность выбора связана у Аристотеля с логическими свойствами материи (первичной сущности), которая способна к преемственному движению и изменению без нарушения тождественности и целостности: «...отличительным свойством сущности является то, что, будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5). Эта однозначная преемственность переходов по закону методом исключения выбора и есть новое истолкование «необходимости».

Выбор и необходимость образуют уже новый мир, в котором человек пользуясь необходимостью как «соучаствующей причиной» и двигаясь через последовательность выборов, может реализовать собственные цели. Отсюда необходимость – свойство материи оставаться в преемственных изменениях единой по числу – становится орудием в руках человека и его союзником; необходимость есть то, «без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а).

Вместе с тем выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют уже на правах неустранимого момента теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программы в необходимую цепь преемственных превращений (алгоритм) и перевода всего остального в «случайное» или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому о случайном – в рамках новой модели мысли имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным осознавать и выделять программы: «...ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора...случай

99

и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 в).

В такой постановке вопроса человек впервые начинает себя чувствовать «свободным», хозяином собственной судьбы. Ни в доолимпийские, ни в олимпийские времена такой возможности у него не было: принадлежность к имени (доолимпийский ключ) или прирожденная профессиональная запрограммированность (олимпийский ключ) четко и внешним для человека образом определяли его линию жизни, его поведение в типичных ситуациях, его место и, роль в социальном целом. Разложение «начала» на множество возможностей снимает эти прирожденные ограничения, делает человека свободным и ответственным творцом своей истории, причем мера свободы, как и мера ответственности, производны от состава и объема выбора, что делает познание, изучение окружающего мира с точки зрения выявления в нем начал-возможностей средством расширения выбора и, соответственно, средством усиления человеческой свободы и ответственности за собственную судьбу.

Вместе с тем тот же процесс накопления выбора поднимает и проблему критерия, по которому должен совершаться выбор, переход от множества возможностей к однозначной необходимости, к определенной по цели деятельности. В этой части достижения античности, да и не только античности, много скромнее: все попытки упорно замыкаются на традицию, на представление о внешнем для человека определителе добра и зла, который один только, будь то бог или ближайший начальник способен давать «указания» – надежные ориентиры выбора, способен снять с человека огромную психологическую нагрузку решения – оценки всего множества открытых возможностей и выбора из них одной единственной для реализации.

Осознание того, что выбор действительно существует, достаточно ясно представлено уже у Сократа, он прямо ставит душу и тело в отношение господин – раб: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Платон, Федон, 80 А). В той же аналогии проблему решает и сам Аристотель, когда он в «Политике» говорит о необходимости парного объединения властвующего и подвластного, господина и раба. С точки зрения связи по-природе, а кровно-родственная связь объединяла греческое гражданство, делила людей на свободных и рабов, такой взгляд «естественен». Но и независимо от него античность чувствует какой-то панический страх перед проблемой свободы и ответственности Мысль о свободе выбора нестерпима для нее, она постоянно стремится к самоуничтожению, к замыканию на авторитеты, постоянно ищет опоры в чем-то более надежном и основательном, чем сам человек. Это глубокое недоверие к человеку, к его способности свободно и со знанием дела самоопределяться хорошо видно у Сократа, которого прямо-таки влечет в авторитетное духовное рабство, в спокойствие нерассуждающего исполнителя.

Суверенность собственной души Сократ готовно подчиняет закону: «...раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я, в свою очередь, почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти – кости уже давно, я думаю, были где-нибудь в Мегарах или в Беотии

100

увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» (Платон, Федон, 98 Е – 99 А).

С той же легкостью он передает право выбора и богам: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, – величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. И вот что еще, Кебет, хорошо сказано, по-моему; о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, – часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?

– Согласен, – отвечал Кебет.

– Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли его смерть тебе, ты бы, верно, разгневался и наказал его, будь это в твоей власти?

– Непременно! – воскликнул Кебет» (Платон, Федон, 62 ВС).

Это чувство «божественного достояния», которое освобождает человека от необходимости быть свободным и ответственным, есть по существу духовное рабство. Причем рабство добровольное и осознанное, рабство как принцип жизни разумного существа: «Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из людей не испытывали недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей – богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело человек безрассудный: тот, пожалуй, решит как раз так, что надо бежать от своего владыки» (Платон, Федон 62 ДЕ).

В более широкой постановке та же проблема снятого выбора ставится и Платоном с Аристотелем, хотя решается она у них различно. У Платона выбор снят раз и навсегда в акте творения. У Аристотеля конструкция более гибкая. Прослеживая тождество связи по-природе и связи по-слову («как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе»), Аристотель тут же допускает неправомерное расширение аналогии, вводит ограничивающую причину «ради»: «Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по-природе существует ради этого» (Физика, 199 А). Этот выход за рамки тождества, хотя он и не исключает выбора полностью, устанавливает все же ориентир-ограничитель, создает отношение и связь к чему-то более авторитетному и высокому, что реализует свои цели через наши промежуточные, человеческие.

По линии снятых выборов через высшую цель – цель целей или форму форм – Аристотель приходит к другому полюсу собственной конструкции: к нематериальному определителю, к «первичному двигателю», который движет, «оставаясь неподвижным». Этот определитель призван объяснить тот факт, что мир уже существует как упорядоченная целостность, что выбор – деятельность разумного существа – уже сделан кем-то: «...даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (Физика, 198 а).

Сущность – основной космогонический элемент связи регулирования – немедленно распадается, если материя мыслится «чистой возможностью» или бесконечной способностью реализации целей, на исходное множество начал-причин: материальную, действующую, формальную, ради.

101

Они совпадают, синтезируются в целостность только в результате-продукте, т.е. в единичной, материальной, обработанной, оформленной вещи, которая нагружена утилитарной функцией (ради) или, как сказал бы Маркс, «потребительной стоимостью». В этом смысле основной элемент связи регулирования предстает обычным продуктом целесообразной деятельности:

«… в процессе труда деятельность человека при помощи орудия труда вызывает заранее намеченное изменение предмета труда. Процесс угасает в продукте. Продукт процесса труда есть потребительная стоимость, вещество природы, приспособленное к человеческим потребностям посредством изменения формы. Труд соединился с предметом труда. Труд овеществлен в предмете, а предмет обработан»[49]. Различия, причем серьезные, возникают только в трактовке снятого выбора. У Аристотеля речь идет о деятельности верховного существа подчиняющего себе все причины ради. У Маркса выбор снят через человеческую потребность: «В конце труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю»[50].

На протяжении двух тысячелетий связь регулирования по слову становится доминирующей схемой восприятия мира. Идея снятого выбора, сотворенности по-слову, сливаясь с мифологией, образует библейскую схему творения мира «по слову божьему», причем смысл этого творения как раз и есть снятие выбора, введение определенности в исходную многозначность начала: «.. земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною» (Бытие, 1, 2) Анализ библейской схемы творения показывает, что хотя в ней широко представлены реликты олимпийского типа (бог и земля работают главным образом в режиме «родительской пары»), значительная часть процессов носит обращенный характер, развертывается по типично пиратской схеме регулирования по слову.

Этот «авторитетный» способ уничтожения выбора, в основу которого положено отношение господин – раб, на долгое время определил европейский тип мысли. И дело здесь не в какой-то особой религиозности европейца – мир не знал больших святотатцев и грешников – дело в другом: тем или иным способом выбор действительно должен быть сделан, а для этого нужен авторитет, «инстанция». И пока механизмы выбора, идет ли речь о социальной или естественной определенности, остаются неопредмеченными, избегают структурного восприятия, идея авторитетной инстанции, будь то бог, или герой, или ЭВМ, всегда будет присутствовать в картине нашего «научного» мира как гарант и источник определенности человеческого поведения и устойчивости социального окружения.

Снятый выбор редуцирует связь регулирования по-слову в связь порождения, а стяжение моментов развития, совпадение начала и конца переводит порождение в стабильность, которую мы, собственно, и воспринимаем как определенность, закон, порядок, преемственное существование. Нет поэтому ничего удивительного в том, что идея авторитетного решения (творения по-слову, снимающему выбор) оказывается необыкновенно живучей, господствующей в современном типе мысли.

102

Представление об авторитетной инстанции может меняться в самых широких пределах от бога до «черного ящика», но сама идея авторитета из связи регулирования по-слову, по закону, по формуле, и т. п. неустранима. «Отчаянный кибернетик» пишет, например: «Ведь по существу интересен вопрос не о том, возможно ли создать автоматы, воспроизводящие известные нам свойства человека, хочется знать, возможно ли создать новую жизнь, столь же высокоорганизованную, хотя, быть может, очень своеобразную и совсем непохожую на нашу»[51].

В рамках связи регулирования по-слову, если эта модель исчерпывает все многообразие мира, если она полно, адекватно и во всеобщей форме отражает

свойства бытия, создать такую жизнь, тем более «высокоорганизованную», – пара пустяков. Полупроводниковая глина, когда она вооружена программами и отрицательными обратными связями, выполнит все предписания своего творца-кибернетика ничуть не хуже матери сырой земли, будет «развиваться» как дуб из желудя или как бык из теляти в полном согласии с кибернетическим предопределением. Можно даже где-то в конце предусмотреть термоядерную катастрофу, когда кибернетику надоест программировать и захочется поставить жирную точку. Реальная проблема здесь остается все той же – уничтожение выбора. Она стояла и перед творцом Моисея, и перед творцом Платона, а теперь

вот маячит перед отчаянным взором кибернетиков, которые изыскивают способы разгрузки человека от обязанности думать, выбирать, решать и отвечать за свои поступки. Стоит только бросить взгляд на историю решения этой проблемы в Европе и невольно начинаешь приходить к мысли, что христианство было, пожалуй, не самым худшим вариантом решения проблемы авторитетной инстанции.

* * *

Если бы речь шла только о наличных представлениях, о «связи всего», «цепи причин», то как раз здесь уместно было бы поставить точку. Модель Аристотеля, его четырехпричинная сущность, и есть, собственно, «европейский способ мысли», поскольку связь стабильности и связь порождения оказываются лишь частными ее случаями. Ничего радикально нового, способного саму Аристотелеву сущность включить как частный случай, мы пока не изобрели. И поскольку это так, результат Аристотеля должен бы рассматриваться, как он и рассматривался на протяжении двух с лишним тысячелетий европейской истории, в качестве высшего достижения человеческой мысли.

И в самом деле, в философии Аристотеля, этого, по словам Маркса, «открывателя кладов», отражен в универсальной и всеобщей форме новый ритуал – новый тип социальности, по отношению к которому оказываются инвариантными и античность, и все последующие европейские структуры. Естественно, что наиболее глубоко у него представлен античный ритуал. Демаркационная линия между единичным и всеобщим положена Аристотелем как особенное; она не только повторяет линию перехода абстрактного труда в конкретный, но и линию перехода языковых категориальных форм в словарь (для флективных языков), а также линию перехода гражданского равноправия в карликовый ритуал «дома», где раб перед законом предстает в своей личной сфере полновластным и неограниченным повелителем.

103

С точки зрения античной социальности, сущность Аристотеля как раз и есть тот карликовый ритуал, типа Одиссева дома, который лег в основу интеграции европейского ритуала, и связывающая его свободу авторитетная причина «ради», если провести ее последовательно через договорные отношения людей-государств, через законодателей, мудрецов и художников, императоров к «первому двигателю», то за последним звеном этой иерархии авторитетов окажется уже знакомый нам «хитроумный» Одиссей.

Пират сбросил на землю богов Олимпа, вознесся на небо и устроился там на правах повелителя в собственном доме вовсе не потому, что, как это кажется многим, греческая философия «подготовила средневековье», «на тысячелетия связала творческое мышление априорными схемами». Совсем напротив, греки, и прежде всего Аристотель, нашли выход в свободу и честно указали человечеству на основную проблему – снятый выбор. И если свобода испугала человека и до сих пор пугает его, заставляя вместо одного несовершенного решения проблемы авторитетной инстанции подыскивать другое, не менее дикое, то здесь-то греки уже ни при чем.

Античность не только поставила проблему авторитетной инстанции, но и со времен эгейского синтеза накопила значительный опыт в ее решении. Ценность этого опыта возрастает для нас по мере того, как наши «ткацкие челноки» научаются сами ткать, а наши кибернетики со все большим искусством начинают связывать слово и дело без участия человека в функции универсального регулятора. Специальное исследование под этим углом зрения могло бы, нам кажется, помочь нам в XX в. избежать хотя бы тех элементарных ошибок и промахов, которые выявились именно как ошибки и промахи еще в IX–V вв. до н. э. И конечно же, античный опыт перехода из олимпийской в европейскую норму жизни не должен, видимо, игнорироваться странами, вступающими на путь ускоренною развития. Опасностей и сложных ситуаций на этом пути так много, что полезным может оказаться хотя бы самое общее и приблизительное представление об их смысле и природе.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия