Петров М. Самосознание и научное творчество

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. Архаическая формация

В наши намерения не входит детальный анализ доантичного периода, который, по Марксу, должен рассматриваться как архаическая формация. Нам важно лишь подчеркнуть, что назревающий с каждым годом «коперниковский переворот» в типологии культуры имплицитно содержался уже в работах Маркса по общинному землевладению и по «азиатскому способу производства». Практика полевых и теоретических исследований в области культуры ныне такова, что с каждым годом все труднее становится объяснять «азиатский способ производства» из традиционной схемы естественно-исторического процесса. Возникают такие «птолемеевские» трудности, столько приходится вводить эпициклов-допущений, что гораздо более простым и естественным оказывается

15стр.

обратный путь – объяснение традиционной схемы из культурного типа,

близкого к «азиатскому способу производства».

Европоцентризм как скрытую посылку традиционной схемы становится все более трудно обосновать, тогда как европейская (эгейская по генезису) цивилизация, понятая «отклонением от нормы», частным и довольно редким типом культуры, находит довольно простое объяснение.

Кроме типологической пестроты культур, семиотической несовместимости способов ориентировок в мире, различий в механизмах накопления нового знания и использования знаний, которые выявляются сегодня в трудностях социального и экономического строительства в слаборазвитых странах и ведут к соответствующим трудностям концептуального характера в теоретическом осмыслении феномена культуры, с конца прошлого века, по ходу раскопок Трои, Кносса, Микен, начал складываться еще один узел сомнений, связанный уже непосредственно с генезисом европейской культуры. Положение особенно осложнилось после того, как Вентрис в 1952 г. предложил методику расшифровки линейного письма В. Свидетельства древности уже сами по себе серьезно расшатали традиционные представления о доантичных временах, но еще в большем противоречии с традицией оказался сам метод дешифровки. Вентрис предположил, что хотя между линейными письмом В (Кносс, Пилос, Микены) и алфавитной письменностью греков нет преемственной графической связи, да и вообще между XIV и IX вв. до н. э. письменностям у греков нет – герои Гомера все сплошь неграмотны, оба типа письменности связаны единым фонетическим, речевым, лексико-грамматическим основанием.

Странность этого постулата, который блестяще оправдал себя в процессе дешифровки, состоит в том, что он исключает традиционное «катастрофическое» истолкование процессов становления античности (вторжения, миграция племен). Постулат свидетельствует в пользу этнической однородности бассейна: античную культуру творили не пришельцы и не завоеватели, а потомки тех самых людей, которые оставили нам таблички Кносса и Пилоса.

Учитывая новые данные, приходится допустить, что процесс становления

античности шел преемственно на однородном технологическом и этническом материале. Но стоит только допустить эту возможность (а не допустить ее нельзя, не перечеркивая результаты Вентриса), как мы сразу же оказываемся перед невозможным с традиционной точки зрения фактом – развитие здесь идет не по линии интеграции родоплеменных структур в полисную государственность с попутным процессом дифференциации труда, а совсем напротив. Нечто в социальном отношении огромное, централизованное и организованное по профессиональному признаку разделения труда преемственно распадается в социальные структуры со значительно меньшей дифференциацией труда. Письменность, например, военное и царское ремесла перестают быть профессиями, становятся личными навыками всех. Важно также и то, что основное требование традиции – исходить из изменений в базисе, в способе производства – отказывает здесь самым решительным образом: с орудийно-технической точки зрения античность и ее окружение практически неразличимы.

16 стр.

Возникает, таким образом, та резкая коллизия схемы и факта, которая требует либо отказа от старой и выработки новой схемы, либо же четкого ограничения существующей схемы в рамках другой, более широкой, на правах частного случая. В этом, нам кажется, одна из причин актуализации культурной проблематики, причем в складывающейся альтернативе – новая схема или ограничение традиционной схемы – наиболее вероятным и теоретически оправданным представляется второе решение: ограничение традиционной схемы европейским случаем развития. От Одиссея и его «царства» начинается и тянется цепь преемственных изменений, в которую без труда и без серьезных потрясений входят античность и феодализм, капитализм и социализм. Но вот вывести преемственно Одиссея из социальной структуры Египта, Вавилона или

Китая можно лишь с помощью специализирующих факторов, действие которых не может считаться универсальным.

С практической точки зрения, пока призрак коммунизма бродил по Европе и не покидал ее границ, было в сущности безразлично, строить ли всемирную историю на европейской модели, либо же выводить европейскую историю из всемирной модели. Теперь, когда призрак не ограничивает свои маршруты Европой, появляется и в африканских джунглях, и на островах Океании, и на плоскогорьях Китая, теоретическая всеядность в вопросах истории может повести к крупнейшим ошибкам. Одно дело идти «некапиталистическим» путем и строить политику преобразований, исходя из представлений о социальном объекте как о чем то, заведомо обладающим совокупностью свойств, которые были накоплены европейским ритуалом в античные и феодальные времена, но совсем другое – идти «неевропейским» путем, т.е. строить политику внутренних преобразований исходя из того, что в социальном объекте вовсе не обязательно должны быть представлены свойства европейской социальной структуры.

В каждом случае необходимы, конечно, конкретные социологические исследования, но выделение характеристик в предмет социологических исследований и оценка их репрезентативности не есть задача эмпирии; привносится в эмпирию как некоторая самая общая гипотеза – модель предмета, которая позволяет определить и ограничить предмет исследования минимумом характеристик. В рамках нашей задачи нам предстоит выделить линию срыва, с которого начинает свое движение античность.

И лишь поскольку эта линия сложна, требует для обоснования выхода в историю ее становления, нам приходится выделять в архаической формации два типа: доолимпийский, близкий по смыслу к доземледельческому, и олимпийский, связанный с господствующим положением земледелия и с профессионально-кастовой формой государственности. В первом приближении эти членения совпадают; и с двумя типами представлений о «связи всего». Совершенно очевидно, что такой, ориентированный на выделение линии срыва, подход не может претендовать на полноту деталей и не может считаться специальным анализом тех или иных культур.

17 стр.

1. Доолимпийская культура

Во введении мы уже говорили о ситуативной технологии и именном ключе как о древнейших составляющих социального ритуала, которыми видимо, и характеризуется доолимпийский тип. Настаивать на конечной определенности здесь не имеет смысла. Вполне возможно, что до этого типа существовал еще какой-то другой или даже некоторое множество типов, допускавших более плавный и преемственный переход от животных типов организации и сигнализации к человеческому. Такое допущение было бы так же трудно опровергать, как и доказывать. Вместе с тем тот факт, что число человеческих рас ограничено, что все они обнаруживают удивительную близость, говорит скорее и пользу очагового резкого перехода, в пользу своего рода «сумасшедшей биологической реакции» на изменение условий среды. Человек в этом отношении не так уж уникален: с биологической точки зрения ничуть не проще было бы объяснить появление китов в море, пингвинов на льдинах или колорадского жука на картофеле. Одно ясно: все, что мы знаем о первых шагах социальности, отмечено уже печатью знака – такие общества используют язык, систему имен (личный адрес), имеют на вооружении ситуативные технологии, в которых участвует большое количество людей, закономерно дифференцирующих и сопрягающих свои действия.

Это последнее обстоятельство – наличие в системе практических отношений к миру ситуативных технологий вроде охоты на кита или слона – как раз и оказывается камнем преткновения для антропологии, вызывает появление частных и уклончивых решений вроде гипотезы «трупоядного» происхождения человека. Не желая усложнять проблему новыми гипотезами: решающих данных здесь нет, а имеющиеся допускают множество равновероятных объяснений, мы хотели бы только отметить, что рядом с великой загадкой коллективной охоты на крупных животных должна быть поставлена и генетически связана с нею загадка лично-адресного общения, которого в животном мире нет.

Но если отвлечься от этой неясности и даже загадочности перехода от животных в люди, то результаты антропологических и этнографических

исследований поражают не загадочностью, а удивительной однородностью фактов и свидетельств. Идет ли речь об Африке, Австралии или Америке, повсюду в ритуалах обнаруживается один и тот же набор социальных институтов, обычаев, обрядов. Везде просматриваются контуры ситуативных технологий и именного ключа: количество «взрослых» или «технологических» имен конечно, а иногда и фиксировано, каждое имя несет социальные функции, причем вся совокупность функции целостности распределена в матрицу имен. В ритуале нет «лишних» имен, как в наших учреждениях нет лишних должностей, получив которые человек не знал бы, что ему делать. На связях целостности ритуала, образующих каркас социальной устойчивости, держится множество вспомогательных социальных институтов стабилизирующего, в основном, типа. В этой вспомогательной части налицо своеобразие средств и методов, и если

основное внимание полевых исследователей обращено на экзотику, то выводы релятивистского толка почти неизбежны. Херскович, например, пишет: «Мы могли бы начать описание культуры с такого её элемента как жилище, но с тем же успехом его можно начать с орнамента на

стр.18

табурете, с религиозного обряда, песни, с решения совета старейшин, с какого-нибудь предания, с рождения двойни или внезапной смерти»[14]. Описание велосипеда можно начать и со спицы в колесе, но уже на уровне вилки оно захлебнется в таких сложностях, что волей-неволей придется признать непознаваемость как велосипеда, так и колеса и спицы.

Не вдаваясь в детализацию ритуала, мы сосредоточим внимание только на

институте обновления, т.е. на типе и устройстве селекционирующей вставки. В доолимпийской культуре такой вставкой оказывается обряд посвящения в имя. Подготовка к обряду начинается с самого раннего детства, когда будущий носитель имени в играх, в быту, в многочисленных общесоциальных действах знакомится с наличным ритуалом и приобщается к нему, сам в то же время становясь предметом наблюдения и оценок старейшин племени. Сам обряд посвящения отличается сравнительной краткостью и содержит, в основном, процессы передачи накопленной в имени информации новому носителю.

Возникает типичная, хорошо известная нашему времени схема накопления-специализации. Имя выступает вневременной непрерывностью, концентратором и контейнером информации об обязанностях и поступках всех предшествующих носителей имени в различенном комплексе ситуаций, т.е. чем-то очень близким к современному пониманию текста – к инструкции, например, или книге. В момент посвящения текст этот отчужден в память старейшин и уже на этом этапе неизбежно испытывает ряд трансформаций, обеспечивающих более или менее конъюнктурную переоценку имени от нужд момента и от наличных обстоятельств жизни племени. Такого же типа трансформирующий сдвиг неизбежен и в момент передачи информации новому носителю, который воспринимает информацию через призму личного опыта, возникшую в процессе его жизни.

История бессмертного имени слагается, таким образом, из периодов исполнения имени смертными людьми, причем эти периоды стыкуются старейшинами, социальной памятью, в целостность с помощью операции выбора одного из множества претендентов. Такая операция требует многократной оценки кандидатов от имени и имен от кандидатов, т.е. может рассматриваться в каких-то пределах операцией теоретической, предполагающей сравнение множества объектов с эталоном и оценку степени их подобия в целях выбора наилучшего. Других теоретических операций, требующих разделения означающего и означаемого в доолимпийском типе культуры не обнаруживается. Схема накопления нового выглядит как расчлененная по субъектам и времени последовательность реализаций связанных в имени программ. Причем в каждой такой реализации носитель что то добавляет в текст имени, что-то подчеркивает, а что-то оставляет в тени. В момент передачи имени новому носителю возникает переоценка и трансформация текста имени, т.е. сдвиг значений и акцентов, который всегда направлен к более полному учету конкретной обстановки. Последовательность таких сдвигов и образует процесс обновления ритуала.

Строго говоря, к этому способу накопления нового вряд ли применимы

понятия «акт» или «процесс», поскольку, во-первых, сдвиг оказывается продуктом независимого воздействия на текст многих голов (всех предыдущих носителей имени, старейшин, претендентов), а, во-вторых,

стр.20

сами эти сдвиги не образуют преемственности, сливаются с текстом имени

и исчезают в нем, как исчезают в процессе авторской «переработки»

текста следы критики и возражений.

В имени нет устойчивого момента, того, что мы называем «запись»

нет, соответственно, и внутренних задержек, реализующих запрет на

плагиат. Поэтому накопление нового в именном ключе должно пониматься лишь относительным движением и развитием, которому в принципе не

заказаны круги и пересечения. И если необратимость рассматривает

существенным свойством исторического развития, то такой истории здесь

может и не обнаружиться: имена скорее колеблются у оптимальных значений, нежели проявляют какую-то тенденцию к закономерному развитию.

Из этого обстоятельства нетрудно сделать вывод о «непроницаемости»

ключа для новых данных, особенно если сама «проницаемость» понимается по европейской схеме. Леви-Брюль, например, рассматривая развитие именного ключа как процесс более или менее стихийного разложения того, что изначально связано в целостность. «Для первобытного мышления нет явлений природы в том смысле, какой мы придаем этому термину. Первобытному человеку нет вовсе нужды искать объяснения: такое объяснение уже содержится в мистических элементах его коллективных представлений. Приходится, таким образом, совершено иначе ставить проблемы подобного рода. Выяснять надо не логическую операцию, при помощи которой совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению явление никогда не представляется отдельно от интерпретаций; требуется выяснить, каким образом явление мало по малу высвободилось из того комплекса, в котором оно раньше было заключено, каким образом оно стало восприниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом, сделалось впоследствии «объяснением»[15].

Действительно, все здесь упирается в ключевую роль имени, которое

связывает группу практических отношений к миру и соотносит эту группу с другими через целостность ситуативных (коллективных) технологий.

И когда мы с нашей нормой «репрезентативности» подходим к такой

глыбе связей, мы обнаруживаем, что имя, а с ним и понятие, нельзя,

вырвать из феноменологического содержания, нельзя создать типичную

для нас ситуацию теоретического отношения к миру, когда отделенное в особую область мышление противостоит чувственному миру в готовности «интерпретировать» – отражать в логике понятий объективную и внешнюю этим понятиям объективную реальность.

Такого отношения здесь нет, нет и мышления в понятиях, когда любой

акт мысли сопровождается появлением смысла или, что то же, сдвигом

значений в используемых словах. Внешне это проявляется в полном или,

в почти полном отсутствии метафор в языках доолимпийского типа. Уорф,

пишет: «Поражает полное отсутствие такого рода метафор в хопи.

Употребление слов, выражающих пространственные отношения, когда

таких отношений на самом деле нет, просто невозможно в хопи, на них в этом случае как бы наложен абсолютный запрет»[16].

Более того, здесь не только нет движения мысли в понятиях и, соответственно, явлений переноса, диффузии слов на прилегающие

области значений, но можно было бы приводить бесконечные примеры

стр.21

активно-негативного отношения именного ключа к новому и необычному, когда любое новшество представляется потенциальной угрозой, и даже если оно действительно угроза, доолимпийское мышление отказывается вводить его в наличную систему опыта. Это вызывает своеобразную «терпимость»

к собственной ошибке и неудаче, которые, как мы сказали бы, никогда не исследуются «по-существу», средствами рациональной формализации, а целиком объясняются через текст имени как погрешность исполнителя. Бушмены «лечат» от промаха, совершая над охотником нехитрый, но болезненный обряд[17]. Те Ранги Хироа пишет о полинезийцах: «В случае гибели какой-либо ладьи и людей другие мореходы не винили в этом ни богов, ни моря. Погибший мореход был сам виноват в том, что неправильно истолковал приметы погоды или пренебрег каким-либо обрядом»[18].

Свидетельства этого типа во множестве приводятся Леви-Брюлем, Сепиром, Уорфом. Их можно обнаружить и в поэмах Гомера, да и в любом, собственно, эпосе. Именной ключ делает невозможным отчуждение технологического формализма в оторванную от субъекта предметную систему «естественных» причинных связей. Такой отрыв от субъекта означал бы разрушение ключа и замену его новым, т.е. требовал бы коренной перестройки в связях ритуала. Отсутствие структурной инвариантности между доолимпийским и европейским типами мысли как раз и создает иллюзию мистики и непроницаемости.

Вместе с тем эта мистическая непроницаемость весьма относительна.

Именной ключ, как и всякий другой, кумулирует новое знание, но происходит это в другой, непохожей на нашу, системе информационных каналов. Реальным накопителем нового выступает здесь носитель имени, который в процессе исполнения может не только реализовать заложенные в имени программы, но и наращивать текст за счет относительно свободного выбора линии поведения в новых для общества ситуациях. При удачных исходах такая инициатива имеет все шансы закрепиться в тексте имени как еще одна линия поведения и, если она пройдет через фильтр памяти старейшин, инновация будет передана следующим поколениям носителей имени как норма поведения в типичной ситуации.

По сравнению с нашими механизмами накопления нового такой способ необходимо должен казаться малоэффективным и малоподвижным. С точки зрения инерционности он близок к биологическому типу, где появление нового качества связано со смертностью и сменой поколений. Но такая аналогия была бы довольно поверхностной. Во-первых, срок исполнения имени значительно короче биологического срока жизни, составляет примерно треть его, т.е. смена «социальных поколений» в системе имен идет значительно быстрее, и соответственно возрастает подвижность качества, темны его накопления и дренажа. Во-вторых, в отличие от биологической, ключевая селекция идет не как слепой отбор мутаций, в поле которого полезные и вредные отклонения равновероятны, а как более или менее связанная с критериями опыта теоретическая деятельность оценки, что в принципе должно смещать распределение вероятных отклонений в сторону «полезных социальных мутаций».

Социальные структуры доолимпийского типа имеют непосредственное отношение к той стороне нашего мышления, которая имеет дело со связями

целостности – с определенностью, порядком, вещью, объектом,

21

системой, и т.п., хотя если для древних обществ подобные структуры обладали достоинством уникальной всеобщей связи, то в наше время они воспринимаются скорее под формой универсализма, и сам именной ключ выглядит методологическим требованием к конечному продукту мысли. Идет ли речь о футбольной команде, куда игроки приходят и уходят, а команда остается, или об учреждении, которое существует «вечно» (до ближайшей реорганизации) как штатное расписание должностей, или о любой научной системе-модели, мы всегда встречаем конечное число имен-различений (должностей, элементов, идеализированных объектов) и конечное число функций целостности (обязанностей, свойств, ролей), которые распределены по этим именам, образующим систему, и сообща обеспечивают автономное, преемственное и целостное поведение системы или, точнее, отсутствие всякого поведения – преемственное существование в неизменности.

В качестве осознанной методологии использование идеи единства различений или различия в единстве встречается уже у Платона. «Некто Теут первый стал мыслить в беспредельном звуке гласные, но не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя безгласные, однако ж производившие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил те, которые теперь называются безгласными. Различая после сего беззвучные и безгласные все до одной и отделяя таким же образом гласные и средние, пока не обнял всего числа их, он каждым порознь и всем вместе дал имя стихий. Потом увидел он, что никто из нас не может уразуметь ни одной из букв самой по себе, без всех их, и размыслив, что этот союз единичен и что все буквы приводится как бы к одному, он учение о них нарек грамматикою и наименовал её одним искусством» (Филеб, 118 ВС).

С современной точки зрения эта связь выглядит единством непрерывного и дискретного, допускает разложение в любое количество надсистем. В качестве одного из принципов теоретической деятельности выдвигается например, постулат: любая целостная система допуска дает описание в терминах двух прилежащих уровней. Недостаточность постулата очевидна, а теоретическая ценность огромна: представленная именным ключом связь стабильности образует исходный пункт, своего рода «точку отсчета» любого теоретического построения. Только создав исходную модель стабильности (предмет, система), мы получаем возможность различать, выделять и определять все виды движения-нестабильности, отделять движение от того, что движется, т. е. ввести время как преемственный и последовательный переход от одного состояния стабильности к другому.

Кибернетика внесла в наши представления о стабильности некоторые изменения. Если раньше и философы и ученые видели в стабильности

«чистую пассивность» или, как писал Аристотель, причину: «всегда так было», которую в новое время называли «опытом», «обычаем», «ритуалом», «верой», то, утверждая принцип саморегулирования в нулях (гомеостазис), кибернетика перевела стабильность из пассивного в активный залог. Стабильность, порядок, система с этой точки зрения мыслится как особые состояния объекта, в которых процессы регулирования возникают только как ответные реакции на нарушение этих состояний и направлены к их восстановлению по отрицательной обратной

связи.

22

Тем самым динамический и точный смысл получают такие понятия, как прочность, устойчивость, живучесть. А сама стабильность становится частным

случаем регулирования по «нулевой программе», когда любые отклонения, любое новое должны рассматриваться как бесструктурный шум – объект активного подавления.

В кибернетическом понимании стабильную связь можно представить как связь «в возможности», которая выявляет себя только через отрицательную обратную связь, т. е. лишь в том случае, если она нарушена или рассогласована. Примером таких связей, составляющих основу поведения и быта, могут служить все основанные на привычке навыки, все виды автоматизации, где нарушение цикла или появление выбора вызывают только компенсирующую теоретическую и практическую деятельность для возвращения к норме.

Но осознание именного ключа и переработка его в рафинированное средство

формализации, в идею стабильности, которая защищена от разрушений

оборонительными механизмами обратной связи, происходит за пределами доолимпийской культуры. Само же доолимпийское общество сознает себя, причем частично и неполно, лишь в актах посвящения. И дело здесь совсем не в том, что у людей доолимпийского образа жизни нет соответствующей способности. Способность к самосознанию у них есть. Гриоль, например, 33 дня слушал рассказы Оготоммели, слепого старика догонца, об африканской космогонии[19]. Беда не в том, что нет способности, а в том, что эта способность к самосознанию не находит причин для выявления, не утилизируется в социально значимые продукты, не нагружена социальной функцией.

Происходит здесь примерно то же, что с нашими ритуальными навыками – их природа везде одинакова. Каждый из нас знает свой город (как и куда попасть), свою квартиру (где и что лежит), своих знакомых и близких. Объем такого связанного знания настолько велик, что если бы нашелся слушатель, способный задавать вопросы типа: «Потолок вверху или внизу?», «Где стоят книги?», «Сколько у человека рук?», то, будь человек австралийцем или европейцем, разговор о ритуале в духе театра абсурда мог бы идти неопределенно долго. Иногда и нам и «дикарям» предоставляется возможность потолковать о ритуале – новичок в городе объявится или этнолог на огонек забредет, но в принципе эта деятельность факультативна, бессмысленна и бесплодна для того, кому приходится давать ответы на вопросы.

О самосознании следует, видимо, говорить лишь с того момента, когда по тем

или иным причинам способность человека переводить информацию из потенциальной, связанной в навыках, формы в актуальную, навыко-образующую форму оказывается социально значимой, нагруженной социальной

функцией, т. е. по смыслу исходного определения культуры либо функцией ритуальной, либо функцией обновления ритуала. В негативной, отталкивающейся от нерасчлененного «сопричастия» форме проблему самосознания прекрасно видел и ставил Леви-Брюль: «...религиозные представления первобытных людей служат для нас поводом к вечным недоразумениям. Наши собственные умственные навыки заставляют нас думать, будто объекты этих представлений полагаются сначала в качестве объектов или в качестве божественных существ, и что лишь в силу этого божественного качества к ним

23

направляются благоговение, жертвоприношения, мольбы, поклонения и верования, религиозные в собственном смысле слова. В действительности же для первобытного мышления эти предметы и существа, напротив становятся божественными лишь тогда, когда обеспечиваемая ими сопричастность перестала быть непосредственной. Арунта*, который чувствует, что он является одновременно самим собой и тем или иным предком, чуринга** которого была ему дадена при посвящении, не знает культа предков. Бороро*** не делают объектом религиозного культа арара****, которые суть бороро. Лишь в обществе более высокого типа мы можем встретить культ предков, культ, обращенный к героям, к богам к священным животным и т. д. Представления, которые мы называем религиозными в собственном смысле слова, должны были бы, таким образом, являться своего рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей форме мыслительной деятельности»[20].

Процесс отчуждения именных ключей в особую «священную сущность

Леви-Брюль рассматривает как процесс более или менее стихийного распада: «...там, где сопричастность группы окружающим группам существ переживается еще в собственном смысле слова, т.е. в той мере, в какой продолжается еще период мистического симбиоза, мифы остаются редкими и бедными (у австралийцев, индейцев Центральной и Северной Бразилии и т. д.). В обществах более развитого типа (у зуньи, ирокезов, полинезийцев и т. д.) мифологическая флора становится, напротив, все более и более богатой. Значит, и мифы следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления,

которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность, которая не ощущается уже больше как непосредственная, когда первобытное мышление прибегает к посредствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричастность, которая больше уже не переживается» [21].

Сопричастность и есть, собственно, целостность, а становление

мифологической флоры – процесс отчуждения целостности в самостоятельную знаковую сущность. Нетрудно заметить, что у Леви-Брюля процесс показан как психологическая переориентировка. Процесс идет от неосознанной или полуосознанной рефлексии к выстраиванию внешних семиотических опор и ориентиров. Такое истолкование самосознания во многом напоминает появление «грамматической флоры» в голове гражданина Журдена и внешне очень привлекательно: поиски семантических опор и ориентиров как бы «подсказывают» схему перехода в обычный европейский тип репрезентативного мышления. Если вспомнить опыты Павлова и ту легкость, с которой нервные процессы

24

* Арунта – австралийское племя.

** Чуринга – священный предмет (кусочек камня или дерева продолговатой

формы, обычно украшенный мистическими рисунками) племени арунта. Каждая местная тотемическая группа имеет свои чуринги. Это – внетелесные души индивидов, носители духов предков, а может быть, и тел этих предков, это субстраты тотемического бытия, вместилища жизненных сил,– всем этим

поочередно и одновременно являются чуринги.

*** Бороро - южно-американское индейское племя.

**** Арара - красный попугай – тотем племени бороро

захватывают и включают в рефлекторные связи на уровне чувственности совершенно случайные сопутствующие актам действия предметы – звонки, свистки, круги, овалы, лампы,– то, видимо, было бы совсем просто представить захват в именные ключи всего сколько-нибудь устойчивого в технологических ситуациях: предметов, условий места и времени и т.п. Тогда можно было бы говорить о процессах распределения знаковой сущности по частотным, связанным в предметно-практической части ритуала, характеристикам среды с последующим срывом формализма и его объективацией по предметам окружения («законы природы»).

Вполне вероятно, что и захват и объективация формализма по павловской схеме условного рефлекса имеют место и в каком-то смысле влияют на протекание процесса разложения и трансформации доолимпийской культуры. Но тот факт, что именной ключ доолимпийского типа повсеместно преобразуется не в европейское понятие, а в олимпийский именной ключ, использующий кровнородственную связь порождения, заставляет крайне осторожно относиться к заманчивым гипотезам и перспективам.

Слабость концепции Леви-Брюля состоит также и в том, что, кроме указания на разложение сопричастности, мы не видим в ней никаких внутренних побудительных мотивов процесса перестройки. То, что разложение действительно имеет место, – факт бесспорный. Но бесспорно и то, что разложение не может рассматриваться спонтанным в порядке постепенного накопления самосознания и роста интеллектуального уровня человечества. Если бы удалось показать и доказать спонтанность процесса разложения сопричастности, то расистские выводы, использующий квазинаучный фундамент количественных оценок «потолков» и «пределов», стали бы неизбежны. Но доказать спонтанность разложения сопричастности – нелегкое дело, она противоречит и человеческому и даже биологическому опыту.

Любой повтор связывает элементы навыка и сам навык уводит в область подсознательного, автоматизирует его. Не будь этого обстоятельства, наша память оказалась бы настолько перегруженной информацией, что все мы постоянно находились бы в положении буриданова осла, не могли бы шагу ступить без глубоких раздумий о природе хождения вообще и с левой ноги в частности. Неизбежно возникал бы «эффект сороконожки», сбой, срыв навыка. По отношению к ритуалу все мы, к какой бы культуре ни принадлежали, находимся в одинаковой позиции сопричастия, неразмышляющего движения по суточным, годовым, жизненным циклам. Говорить о естественном и спонтанном распаде этих связей сопричастия – значило бы обрекать людей на верную гибель. У тяжелобольных, например, бывают случаи спонтанного разложения навыков, но после выздоровления они учатся ходить не по учебникам и ориентируются не на «понимание», а на автоматизм, на восстановление утраченного сопричастия.

Принятые в этнографии и антропологии схемы аккультурации и транскультурации объясняют эффект разложения сопричастности внешними причинами – контактом культур. Для современного мира пересечений и взаимных влияний культур такой подход крайне ценен, но очевидно, что он не решает проблемы, поскольку в основе культурного

25

прогресса лежит не внешний толчок, а внутренний побудительный мотив.

Нам кажется, что ответ на вопрос о причинах разложения сопричастности

в доолимпийских культурах косвенным образом содержится в тенденции

становления и развития мифологической флоры, где обнаруживаются

довольно строгие ориентиры на олимпийский космос.

2. Олимпийская культура

Для понимания профессионально-именного ключа и его генезиса из ситуативно-именного ключа доолимпийской культуры наиболее важны нам кажется, процессы изменения в системе практических отношений к миру. Здесь можно выделить две тенденции. С одной стороны, это обнаружение и включение в ритуал циклических процессов, отличающихся периодичностью и постоянством (скотоводство, земледелие, обработка неорганических материалов), а с другой – насыщение технологий устойчивыми специализирующими включениями (животные, орудия, древесина, камень, металлы, земля), которые создают и новый тип окружения и новый тип технологий, и новое распределение предметных, кибернетических и энергетических составляющих в социальном ритуале.

В предметный мир социального ритуала вводятся теперь земля, камень, древесина, металлы, ряд видов животного и растительного царства становится не только объектами прямого присвоения (охота, рыболовство, сбор плодов), но и предметами технологического воспроизводства. Орудийный арсенал пополняется большим количеством специализированных средств, включающих не только механические (орудия, прирученные животные), но также и ряд физических и химических процессов, которые требуют тонкого регулирования по интенсивности, времени, условиям среды (приготовление и консервирование пищи, обжиг, обработка металлов).

Обе тенденции (цикличность процессов и насыщение технологий вещными элементами) перестраивают ситуативный тип технологии в более жесткий и четкий тип профессиональной технологии, которая требует более активного и квалифицированного вмешательства человеческого разума на правах регулятора и средства связи технологии в целостность. По степени сложности это все та же ситуация с более или менее значительным числом участников, но теперь эта ситуация гетерономна в том смысле, что в неё входят и в ней связаны на правах обязательного участия предметы, имеющие свои особые законы поведения и воспроизводства, с которыми волей-неволей приходится считаться

в процессах регулирования. В земледелии это – земля, волы, плуг, упряжь, зерно, биологические циклы развития растений и т.п. В каждой из таких технологий (идет ли речь о скотоводе, плотнике, кузнеце, гончаре) связаны десятки предметов со своими особыми свойствами. Сложны и продукты технологий. Гесиод, например, говоря об искусстве плотника, замечает:

Самонадеянно скажет иной: «Сколочу-ка телегу!»,

Но ведь в телеге-то сотня частей! Иль не знает он,

дурень?

(Труды и дни, 455–456).

26

Различие между профессиональной и ситуативной технологиями, если использовать биологические аналогии, примерно того же порядка, что и различие между биологическими организмами, имеющими на вооружении центральную нервную систему, и организмами, у которых ее нет. В профессиональной технологии человек выполняет роль нервного центра, и

соответствующая связь разнородных предметов в целостность – трудовой

навык – оказывается связью личной, выделяющей голову человека в условие целостности практических отношений к миру.

Только с этого момента мы получаем право говорить о появлении человека

как устойчивой социальной реальности, в чем-то отличном от имени. Если в ситуативно-именном ключе человек мелькал как элемент мозаичного набора в калейдоскопе ситуативных технологий, то теперь он нечто устойчивое – гарант целостности орудийно-исполнительной системы в сложных и цикличных технологиях. Вместе с тем, выступая условием целостности таких технологий, человек здесь частичен по отношению к ритуалу, связывает лишь часть социально необходимых технологий, т. е. он вынужден входить в связи с другими людьми и реализовать в этих связях целостность социального организма.

Это вторая целостность высшего порядка, «связь всего», призвана стабилизировать распределение практических отношений к миру в матрицу профессий, она возникает как новая «олимпийская» система имен по ходу разрастания мифологической флоры. Мы называем ее «олимпийской» или «Олимпом» просто потому, что наиболее развитые и зрелые формы подобной системы, к тому же формы, осознанные по ходу критического к ним отношения, даны нам в памятниках античности.

Систему можно было бы назвать любым другим термином. Ф. Корнфорд, тонкий и наблюдательный исследователь этой системы, называл ее, например, «шаманизмом». Но при таком подходе ускользали бы многие частные детали, которые хорошо видны на олимпийском материале и едва различимы в других исторически засвидетельствованных системах.

В отличие от эпонимики доолимпийской культуры система олимпийских имен не совпадает с именами людей, отчуждена в особую вневременную область как система «вечная» и «бессмертная», а целостность в такой системе достигается в основном генеалогической связью, хотя на эту связь, особенно в переходный период, накладываются иерархические аспекты борьбы за власть. В любой разновидности олимпийские имена образуют генеалогическую и иерархическую целостность. Иными словами, во-первых, нет имен «беспризорных» – все они имеют родителей и связаны кровно-родственными отношениями, а во-вторых, все имена обычно по тем же кровно-родственным связям сравнены и измерены по силе, образуют иерархию власти. С другой стороны, в любой такой целостности обнаруживаются шрамы, разрывы, обилие вариантов – следы преемственной связи с именами доолимпийского типа.

В идеализированном и очищенном виде Олимп представляет собой целостностную систему кровно-родственных связей, генеалогическое древо, в исходе которого находится «первичная родительская пара». Как правило, первичная пара отождествляется с небом (мужское начало) и землей (начало женское). От них через ряд естественных и кровосмесительных связей происходят все имена системы. Кровно-родственная связь обеспечивает замкнутость системы имен, по которым распределены

27

профессии, т.е. здесь возникает ключевое отношение, стыкующее практические отношения к миру в социальное целое. Та же кровно-родственная связь обеспечивает не только замкнутость, но и подвижность системы имен: система допускает практически бесконечное разрастание за счет порождения новых имен. Эрос, Дионис, Психея, Ананке, Дике могут служить примерами олимпийского порождения, когда новая социальная функция довольно быстро получает именное оформление и входит в кровно-родственную связь с именами Олимпа.

Принцип профессионального порождения имен, в котором имя мыслится носителем профессионального навыка, представлен в большинстве олимпийских систем, в том числе и в Библии. Моисей, например пишет: «И взял себе Ламех две жены; имя одной Ада, а имя второй Цилла. Ада родила Иавала, он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал, он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа» (4, 19–22). Вместе с тем основной и исходной схемой порождения является в олимпийском ключе не столько порождение имени, по готовой уже профессии, сколько порождение профессий в существующем уже имени, т. е. и для олимпийских имен остается в силе принцип наращивания текста имени, который действовал в доолимпийском типе.

Являясь историческим продуктом, реальные олимпийские схемы довольно далеко отходят от идеализированной. Не говоря уже о различии в именах и в распределении профессиональных навыков по именам наблюдаются также различные подходы к решению исходных связей схемы. Кронос, например, приходит у Гесиода к власти довольно радикальным способом:

Ночь за собою ведя, появился Уран, и возлег он

Около Геи, пылая любовным желаньем, и всюду

Распространился кругом. Неожиданно левую руку

Сын протянул из засады, а правой, схвативши огромный

Серп острозубый, отсек у родителя милого быстро

Член детородный и бросил назад его сильным размахом,

(Теогония, 176-182)

Этот же мотив встречается в одной из версий полинезийских теогоний, у финикийцев и у ряда других народов. Но чаще представлен «военный» вариант борьбы богов с попутным резким сокращением числа имен. Зевс устраняет из картины мира своего отца Кроноса уже после девятилетней битвы, в результате которой Кронос и титаны оказались в заключении под землей. Тем же способом действует вавилонский Мардук, который победив Тиамту и устранив Кинга, получает верховную власть и становится обладателем «пятидесяти имен». В полинезийских космогониях, а также в Библии и в поздних греческих версиях более распространен мотив исходного бескачественного единства – «ночи», «тьмы». Разделение этого единства на мужскую (небо) и женскую (земля) противоположности, как это заметил уже Филон Александрийский, обвиняя Гераклита в плагиате у Моисея, становится исходным пунктом процесса порождения олимпийских имен. В записи Лилиуокалани, последней королевы Гавайев, этот исходный «темный» период целостности охватывает 7 из 16 эпох и заполнен множеством событий. Тем или иным

28

способом каждая олимпийская космогония создает свою первичную пару от

которой происходит все.

Вторым очагом отклонений от идеализированной схемы является состав текста

который явно связан с генезисом из имен первичного типа. Афина, например, специализируется в основном по плотничьему ремеслу, но она же покровительствует гончарам, где ей положено «десницею печь охранять», и ткачихам. Кроме того, она изобретает законы, дарит афинянам ареопаг и маслину. Ее двойник по основной профессии полинезиец Тане более тяготеет к кораблестроению, правит лесами и птицами, часто выступает в смешанной, близкой к фигуре Зевса, функции. По маорийской версии именно Тане разделяет своих родителей – небо и землю, но делает это несколько необычным способом. «Убедившись в тщетности попыток поднять отца руками, Тане встал на голову и начал толкать Небо ногами. Деревья, дети Тане, как бы воспроизводят положение своего отца, ибо, по маорийскому мифу, они стоят вниз головой с ногами, протянутыми к небу. Усилиями Тане отец-небо был поднят наверх, мать Земля осталась внизу, и свет хлынул в образовавшееся между ними пространство»[22].

Тане, правда, не говорит: «Да будет свет!» – но и свет, и разрыв-хаос, и даже стояние на голове - варианты единого. Фигура специализированного «подпирателя неба» встречается и у полинезийцев, и у греков (Ру, Атлант), а Платон, в частности, пишет: «...голова дерева – корень, ноги – ветви» (Тимей, 90 А). Сам же акт разделения земли и неба отмечается повсеместно, в том числе и в Библии: «И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И назвал бог твердь небом» (Первая книга Бытия, 1. 7-8). Здесь нет специальной опоры, зато сам бог в виде Духа божьего носится над водой, как Эрос в Хаосе Гесиода или как Шу (ветер) в египетском мифе о Гебе и Нуте, который удерживает родителей в отдалении.

В различных системах распределение профессий по олимпийским именам может не совпадать, но в целом все новые технологии распределены в олимпийские имена и все олимпийские имена нагружены технологическими

или социальными функциями. Бездельников здесь нет: имена либо выступают изобретателями и первооткрывателями, либо присутствуют в актах творчества, «вдохновляя» изобретателей и искусных исполнителей. У каждой профессии свои боги-покровители. У плотников Афина, у землепашцев Деметра, у виноделов Дионис, у кузнецов Гефест и т.д. Это обстоятельство сообщает олимпийским именам ряд новых свойств, которыми имена доолимпийские не обладали.

В доолимпийском ключе процесс накопления мог совершаться лишь как

индивидуальное (носитель имени) порождение поступков, которые через селекционирующий фильтр (память старейшин) могли войти в текст имени в качестве нормы поведения для следующих поколений.Теперь картина процесса существенно меняется. Наследственное кодирование и накопление оказываются уже не совмещенными функциями, какими они были в актах посвящения, а разделены в особые институты.

В новом ключе наследственное кодирование основано на связях родства. Сын наследует навык отца, усваивая этот навык в практических ситуациях, в которые он вовлечен со дня рождения. Передачу навыка по родству, как характерную особенность доантичного общества, подчеркивал

29

уже Геродот, когда он сравнивал некоторые порядки Спарты с порядками Египта: «Следующая черта свойственна лакедемонянам и египтянам: их глашатай, флейтисты и повара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтистом, сын повара – поваром, а сын глашатая – глашатаем; другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить, так как свои обязанности они исполняют по праву наследства» (История, VI, 60).

Естественно, что в такой преемственности поколений также идет накопление: навык обогащается новыми приемами, он усложняется и качественно преобразуется или, как говорят сегодня, «оптимизируется» в той мере, в какой это позволяют возможности человеческой головы и традиционного орудийного арсенала. Вместе с тем продукты такого накопления оставались бы достоянием рода, а чтобы перейти в отчужденную форму социального навыка и стать достоянием общества, здесь необходим дополнительный механизм связи на едином профессиональном уровне. Имена олимпийских богов как раз и выполняют роль этих профессиональных накопителей знания. Они, с одной стороны, выступают социальной памятью - содержат и хранят как социальную ценность информацию эталонного типа о технологиях и о соответствующих

продуктах деятельности, а с другой – обогащаются в процессе отбора и фиксирования на правах социальных ценностей всего выдающегося, всех полезных новинок, которые возникают в рамках профессии. Соответственно, деятельность человека всегда мыслится «парной»: рядом с человеком-профессионалом всегда маячит фигура соответствующего бога. Присутствие бога - характерная деталь рисунка, поэзии, бытовых ситуаций. Гесиод, например, советует брату:

Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой,

Чтоб полновесными вышли священные зерна Деметры.

В самом начале посева молись им, как только, за ручку

Плужную взявшись рукой, острием батога прикоснешься

к спинам волов, на ярмо налегающих.

(Труды и дни, 465–469)

Телемах, когда его мать, Пенелопа, пробует остановить певца, тут же

объясняет ей эту парность ситуации:

Милая мать, возразил рассудительный сын Одиссеев,-

Как же ты хочешь певцу запретить в удовольствие

наше

То воспевать, что в его пробуждается сердце?

Виновен

В том не певец, а виновен Зевес, посылающий свыше

Людям высокого духа по воле своей вдохновенье.

(Одиссея. I , 341-346)

Отношения профессионала-исполнителя к богу-покровителю мыслятся

довольно свободными, но границы этой свободы четко определены

и технологическое «богохульство» наказывается беспощадно:

Гордый, хвалиться дерзал, что победу похитит он в

песнях,

Если и Музы при нем воспоют, Эгиоховы дщери.

31

Гневные Музы его ослепили, похитили сладкий

К песням божественный дар и искусство бряцать на

кифаре.

(Илиада, II,596-600).

Возникает, таким образом, более сложная социальная структура, в которой

совокупная потребность, распределяясь в систему практических отношений к миру, использует два посредующих звена: олимпийское имя и родовую профессию. И в том и в другом звене используется кровно-родственная связь, но используется она по-разному. В системе олимпийских имен это связь распочкования целого в единстве различений. В системе родовых профессий та же связь суть воспроизводство навыка – наследственное программирование. Через олимпийские имена обе системы объединены в кумулятивное, обладающее большой инерцией целое. Олимп организует родовые навыки в социальное целое, тогда как система родовых навыков; накапливая в преемственной деятельности поколений новое и совершенствуя навыки, меняет Олимп – связывает с именами богов все новые и новые детали ремесла, а при необходимости и порождает олимпийские имена, производит от существующих новых богов, создавая тем самым новые профессии.

Если присмотреться к функционированию олимпийских имен, то механизм их существования оказывается довольно близким к механизму существования научных теорий. С каждым именем связан текст (миф), в котором в более или менее тесной связи содержится группа поступков технологического характера. Об Афине, например, сказано в гомеровских гимнах:

Плотников, смертных мужей, обучила впервые богиня

Сооружать для боев колесницы, пестрящие медью.

Девушек с кожею нежной она обучила в чертогах

Славным работам, вложив понимание каждой в рассудок.

(IV, 12-15).

Каждый из таких поступков бывает, как правило, детализирован до

технологического уровня, говорит не только о том, что сделано, но и как это

было сделано. Конец XVIII песни Илиады (468 - 616), где описывается

работа Гефеста над щитом для Ахилла, может служить кузнецу в качестве руководства по изготовлению щитов.

Появление в таком тексте новых элементов испытывает хотя и слабое по

сравнению с научным способом накопления нового, но все же достаточно

ощутимое априорное определение, которое выражено в специальном имени, в ряде общих для данного ремесла правил. Конечно, ни о какой

текстуальной строгости и четкости в нашем понимании здесь не может

быть и речи: события мифа почти не содержат ссылок на предыдущие события, входят в текст свободно, не образуют упорядоченной последовательности, в которой каждое следующее событие предполагало бы совершенными все предыдущие. Отсутствие такой упорядоченности в событиях мифа делает тексты олимпийских имен внеисторичными.

При всем том уже в тексте олимпийского имени обнаруживается действие

одного из основных законов теоретического накопления – действие

запрета на плагиат: события мифа уникальны, и всякий повтор

31

воспринимается не как два раздельных события, а как одно. У Гомера это

явление уже осознано, у него встречаются первые упоминания об этом

законе:

...неразумно и скучно

Снова рассказывать то, что уж мы рассказали однажды.

(Одиссея, XII, 452-453)

Запрет на плагиат делает олимпийские имена весьма емкими и подвижными накопителями информации, если их сравнивать с именами доолимпийского типа. Процесс накопления не ограничивается теперь краткими периодами посвящения, а идет как независимое от конкретных носителей профессии коллективное профессиональное творчество, опосредованное через устойчивую сущность – имя олимпийца, которое отчуждено, поставлено вне головы примерно тем же способом, каким мы сегодня ставим на стеллаж книги. Правда, на олимпийском стеллаже новые книги (новые имена богов) появляются редко, зато наличные книги не только постоянно читают и перечитывают, но всякий раз их переписывают и дописывают. Как и всякая другая, эта аналогия хромает: мы не переписываем и не дописываем книги, предпочитаем писать новые.

В зависимости от условий, в которых реализуется олимпийский ключ в системе практических отношений к миру могут обнаруживаться довольно резкие различия, что вызывает различия и в матрице профессионального распределения и в положении отдельных профессий. В основе любой олимпийской цивилизации лежит земледелие, в котором заняты обычно более 80% трудоспособного населения. В составе остальной части населения преобладают ремесленники. Земледельцы и ремесленники, а также, по условиям среды, скотоводы, рыбаки, охотники, торговцы образуют основное, занятое производительным трудом ядро ритуала. Воины, чиновники, жрецы, писари, правители заняты в сфере социального регулирования и образуют руководящее меньшинство (Китай).

Различия в олимпийских цивилизациях связаны не столько со структурой производящего ядра – здесь наблюдается высокая степень подобия и в технологическом и в орудийном планах, – сколько со структурой руководящего меньшинства, причем в этой последней структуре различия производны от условий существования и от возможностей интеграции в государственные структуры по функциям регулирования социального окружения. При всех условиях должна обеспечиваться деятельность производящего ядра, а угрозы его деятельности возникают главным образом по двум причинам: а) из-за неустойчивости годового климатического цикла; б) из-за опасности внешних нападений.

Есть еще и внутренняя причина, на нее справедливо указывает Виткин: «Быстрый рост населения в условиях земледельческого быта со временем приводит к земельной тесноте, к давлению населения на производительные силы. Споры из-за земли между общинами становятся обычным явлением, а война – тем способом их разрешения, к которому прибегают охотнее всего»[23].

Эту внутреннюю причину, когда, по Марксу, то народонаселение давит на производительные силы (Азия, Греция, Рим), то, напротив, производительные силы устраняют «...его избыточную часть при помощи голода или

32

эмиграции»[24], нельзя не учитывать. Она создает избыток народонаселения «лишних людей», энергия которых может быть направлена и на укрепление ритуала и на его преобразование. Но проявляет она себя примерно одинаково в любом типе олимпийской культуры, поэтому, когда речь идет об анализе различий, она вряд ли может существенно помочь делу. Нам следует поэтому зафиксировать внимание на причинах внешних: на необходимости регулирования годового цикла земледелия (естественная) и на защите от нападений (социальная). Обе эти причины в той или иной степени представлены в любых олимпийских цивилизациях, чистых «естественных» или чистых «военных» олимпийских цивилизаций нет. Но в едином спектре переходов по естественному или военному основанию различия могут быть весьма значительны.

Более или менее классическим примером «естественной» олимпийской цивилизации может считаться Китай. Здесь земледелие связано с регулированием стока рек на большом протяжении, с большим объемом работ как по строительству, так и по эксплуатации гидротехнических сооружений.

Изолированность континентального Китая и принципиальная возможность резко снизить опасность внешних нападений за счет централизации управления на большой территории обеспечили здесь развитие более или менее «чистого» типа естественного олимпийского ритуала с государством, основная функция которого сводилась к поддержанию цикличности и порядка не в своем социуме, а за его пределами, в окружении.

Ориентация на регулирование внешних обществу сил природы не снимала, естественно, забот по обеспечению целостности ритуала, т.е. необходимость тем или иным способом нейтрализовать и подавлять сепаратистские тенденции и любые другие помехи нормальному функционированию социальных структур. Но уровень этих внутренних помех был в Китае сравнительно низок: земледелие и связанные с ним ремесло и торговля были заинтересованы в существовании и нормальном функционировании центральной власти, благодаря которой они, во-первых, получали устойчивый климатический цикл и довольно надежную частотную характеристику для «десяти тысяч вещей», удерживаемых государством в должном порядке, а во-вторых, эта центральная власть, связывая энергию «лишних людей» в гидротехнических работах, с пользой для ритуала снимала внутренние напряжения, вызываемые перенаселением, создавала оптимальные условия для быстрого накопления

профессиональных навыков. Более того, в Китае сравнительно рано появляется институт исполнения государственных должностей по конкурсу (мандаринат). Отказ в этой части от наследственного принципа и появление здесь селекционирующей вставки исключали сколько-нибудь значительное разрастание государственного аппарата и усиление налогового гнета, снижали опасность дробления ритуала сверху в результате борьбы наследственной знати за власть, а главное – открывали дорогу к быстрому накоплению и удерживали на очень высоком уровне искусство административного управления, поскольку талант администрирования полностью или почти полностью поглощался социальной структурой через систему отборов-экзаменов.

Как любопытный штрих из истории китайско-японских отношений Артановский отмечает: «Многое позаимствовав из области государственного устройства, японцы отвергли, например, китайскую систему

33

экзаменов для государственных чиновников – как несоответствовавшую социальному строю общества, которое ко времени, когда это заимствование произошло, находилось в состоянии гораздо большей, чем в Китае феодальной децентрализации»[25]. На близкие факты указывают Танака, Якобс, Нидам[26], но причины здесь, думается, нужно искать не столько в наследственном или ненаследственном характере руководящего меньшинства – эта деталь производна, сколько в уровне внутренних помех.

Относительная стабильность объектов государственного регулирования и отсутствие в них внутреннего противодействия, стремления уйти из-под контроля, позволяло в Китае строить регулирование по элементарному кибернетическому типу. Программа и отрицательная обратная связь для конечной полосы отклонений оказывались вполне достаточными, т.е. регулирование могло идти примерно тем же способом, каким медицина «регулирует» человека: отказывается иметь дело с человеком здоровым, зато любые отклонения от нормы рассматривает как «болезни», как что-то заведомо подлежащее нейтрализации и уничтожению.

Как в медицине поиск полезных отклонений («полезных болезней») представляется сомнительным, даже кощунственным делом, и задача в любом случае исчерпывается возвращением пациента к здоровью, так и в китайской социальности исходный тип регулирования по нулю отклонений от программы оказывается преобладающим не только в собственно естественном регулировании стихий, но и по взаимодействии социальных институтов. Мировоззренческой санкцией такого положения дел выступает «принцип невмешательства», обилие различного рода мифов и легенд вроде притчи о человеке, который людям насмех пытался тянуть ростки, чтобы заставить их расти быстрее.

Это тяготение к норме, к нейтрализации и уничтожению любых отклонений, что оправдано условиями социального окружения, предопределяет становление характерного для «естественных» олимпийских ритуалов механизма обновления закрытого и разобщенного типа. В ремеслах (за исключением искусства администрирования) передача и накопление навыка использует кровно родственную связь: сын участвует в практической деятельности отца. Это открывает широкие возможности для совершенствования профессиональных навыков как за счет специализации, так и за счет усложнения соответствующих программ. При этом, однако, накопление профессионального мастерства оказывается процессом замкнутым на уровне особенного, т.е. на уровне олимпийского имени, не выходит во всеобщую форму. Оно ограничено трансформацией наличных технологий, т.е. тем, что мы сегодня называем «рационализацией» - совершенствованием деталей при сохранении в неприкосновенности основной технологической схемы.

Здесь в рамках ремесла возникает та ситуация деятельности по ритуалу, по обычаю, по причине «всегда так было», о которой Аристотель писал: «А с ремесленниками обстоит дело подобно тому, как и некоторые неодушевленные существа, хоть и делают то и другое, но делают это, сами того не зная (например, огонь жжет); неодушевленные существа в каждом таком случае действуют по природным свойствам, а ремесленники – по привычке» (Метафизика, 981 в). Здесь не происходит опредмечивания деятельности как таковой в общее понятие по

34

той же причине, по которой в медицине отсутствует сколько-нибудь развитое понятие «здорового человека»: из всех болячек мира, известных медицине, не соберешь одного здоровья. Это естественно, и в случае с ремесленником, и в случае с медиком понятие нормы, программы располагается на слепом пятне соответствующего профессионального глаза, и деятельность опредмечивается, входит в поле зрения только в том случае, когда нарушается норма и возникают отклонения. Это обстоятельство делает профессиональные навыки необычайно устойчивыми. Еще Платон, например, с восхищением писал об устойчивости навыка у египтян, где, по его расчетам, технологии оставались неизменными более 10 000 лет (Законы, 656 ДЕ).

В особом положении находится лишь навык администрирования, однако и здесь, несмотря на селекционирующую вставку (мандаринат), накопление не использует или почти не использует запрета на плагиат. Новое в навыке администрирования возникает не по линии объекта (предметы администрирования остаются неизменными), а по линии субъекта растет субъективное мастерство управления одной и той же группой объектов. Здесь, как и в мифе вообще, выдающиеся административные деяния входят в текст и сохраняются в нем не по связи отрицания, как это происходит в научном тексте, а по типичной для мифа связи сопричастия с олимпийским именем (или просто с названием должности). Это естественно: устойчивость объектов государственного регулирования есть вместе с тем устойчивость основной административной проблемы; китайская государственность всегда решала одну и ту же проблему, и накопление здесь могло идти только как «оптимизация» - выбор среди многих решений наилучших.

В целом «естественная» олимпийская цивилизация выглядит наиболее стабильным и «рациональным» типом государственности, что порождает множество иллюзий насчет прирожденной научности китайского способа жизни, а также и насчет «естественной» подготовленности к восприятию разумных, коммунистических норм жизни. Нидам, например, пишет: «Единственной мечтой любого купеческого сына было стать ученым, пройти

имперские экзамены и высоко подняться по бюрократической лестнице. В течение многих поколений это стремление приводило в действие всю бюрократическую систему. Я не уверен, что в наше время это стремление исчезло. Оно, видимо, живет, хотя и в новой, более высокой форме. В конце концов партийный работник, положение которого не зависит от случайностей рождения, как и в древности, равно презирает аристократическую утонченность и меркантилизм. В каком-то смысле социализм, как дух неугнетенной справедливости, был заключен в бутылке средневекового китайского бюрократизма. Древние китайские традиции было бы легче совместить с будущим научным миром международного братства, чем традиции Европы»[27].

Опасность иллюзий этого рода не только в том, что желаемое здесь выдается за действительное, но и в том также, что возникающие в условиях естественного олимпизма социальные и психологические барьеры, отделяющие олимпийскую цивилизацию от европейской, загоняются вглубь как нечто побочное и несущественное, остаются неосознанными, избегают опредмечивания в качестве вполне реального препятствия. Делается это обычно под благородным флагом борьбы

35

с расовыми предрассудками и предубеждениями, но расы и вообще биологическая сторона дела к данному случаю не имеют никакого отношения. «Натурфолькер» Ясперса, их обреченность, имели бы какой-то смысл лишь в том случае, если бы культура была явлением биологическим. Но культура – явление социальное, которое передается по наследству новым поколениям не через гены, а через сложившуюся систему социальных институтов, причем олимпийская система социальных институтов такова, что в ней, собственно, нет человека – есть лишь пахари, кузнецы, писари, императоры, воины и т.п.

Поэтому нам представляются крайне неудачными и дезориентирующими попытки ряда общественных деятелей и ученых представить дело так, будто у стран европейской культуры есть своя особая перспектива. Эту двойственность допускает, например, Бернал: «Задача преобразования мира с учетом научной революции – повсеместно трудная задача, причем трудности имеют тенденцию увеличиваться. Эта задача в ее экономических, политических и научных аспектах должна рассматриваться как часть единой операции, и определенные фазы развития должны каким-то образом координироваться в международном плане. Величайшая проблема нашего времени состоит в том, возможна ли такая координация в мире, где господствует разделение между капиталистической и социалистической экономикой. Если, как это сделано в Китае, за исходное берется отрицательный вывод, то это может повести к появлению двух радикально отличных типов науки, которые будут развиваться параллельно, причем одна будет постепенно становиться доминирующей, а другая исчезать»[28].В наше время говорить о двух или большем числе радикально отличных типов науки – значит не упрощать, а усложнять действительно трудную задачу преобразования мира в условиях научно-технической революции.

«Естественный» вариант олимпийской социальности по основным характеристикам очень близок к «азиатскому способу производства» и в едином спектре олимпийских структур представляет тип наиболее стабильный, существенной особенностью которого является расцвет профессионализма и связанной с ним кастовости. По объему накопленных профессиональных знаний «естественная» олимпийская структура предстает высшим типом как по отношению к военным олимпийским вариантам, так и по отношению к цивилизации европейской. Даже в настоящее время, когда в условиях научно-технической революции происходят радикальные сдвиги и трансформации навыков, страны с недавним олимпийским прошлым резко выделяются по уровню профессионального мастерства, если, конечно, речь идет о профессиях

древних, имеющих многовековую историю.

Олимпийский ключ в «естественном» его исполнении образует своего рода профессиональный тупик социальности, выход из которого на пути эволюционного накопления качества принципиально невозможен. Дело здесь не в какой-то изначальной предопределенности или неспособности соответствующих народов подняться на новую историческую ступень развития, а в том элементарном обстоятельстве, что олимпийский и европейский ключи не есть ступени одной лестницы, и сколько бы не восходить по ступеням олимпизма, нет такой лестничной площадки, на которой олимпийское сменялось бы европейским как низшее высшим или наоборот. И тот и другой путь – самостоятельные линии развития того же типа,

36

что специализация (насекомые) и универсализация (млекопитающие) в природе, и чем дальше уходит общество по олимпийскому пути, тем больше оно накапливает профессиональных навыков, тем прочнее становится и ритуал и профессиональный навык, тем с большими потерями дается ему переход к универсализму, к научному способу жизни, по нормам которого живет сейчас треть населения земли самых различных национальностей и цветов кожи.

Главное препятствие, вызывающее эффект несовместимости, состоит в том, что процессы накопления нового имеют в олимпийской и в европейской системах различную ориентацию. Коли же в европейском ключе накопление нового предполагает отрицание наличных систем и связь различенного в новые системы, то в олимпийском ключе накопление идет как совершенствование наличных систем без нарушения их целостности. Особенно четко и строго этот процесс представлен в «естественных» олимпийских цивилизациях, которые накапливают огромные объемы профессиональных навыков.

Отсюда в качестве рабочей гипотезы можно выдвинуть предположение, что

если суть проблемы лежит в противоположности специализирующего и

универсализирующего путей развития, то выходы из олимпийского способа жизни нужно искать не в естественных линиях олимпизма, а в линиях военных, где социальность предстает менее стабильной, где возникают срывы преемственности в накоплении профессионального навыка и вообще появляются препятствия нормальному функционированию олимпийской схемы. С точки зрения поисков переходных культур наиболее интересны типы олимпийской социальности с наименьшей стабильностью.

К смешанному «естественно-военному» типу относятся, видимо, цивилизации Египта и Ближнего Востока. Здесь наблюдаются более или менее длительные периоды «естественного» развития с ощутимым военным уклоном. Это видно, в частности, из положения профессий в иерархии. Если в Китае наиболее почитаемой фигурой был администратор-гидротехник, а кадры военных комплектовались, как правило, из провалившихся на имперских экзаменах неудачников, то в Вавилоне, Ассирии, Египте главенствующее положение в социальной иерархии занимают военные, а «естественные» государственные профессии рассматриваются как второстепенные и даже «низкие». В одной из

описей времен Нового Царства (XVII–XI вв. до н. э.) египетский автор пишет: «Работа инженера, как и все, что связано с потребностями жизни, есть низость и бесчестье»[29]. Перевод здесь, конечно, вольный – слово «инженер» плохо вяжется с древним текстом, но общий смысл ясен.

Вместе с тем смешанный «естественно-военный тип» обладает еще достаточной устойчивостью, и хотя время от времени цивилизации этого типа гибнут в результате ударов извне или внутренних усобиц, тип всякий раз воспроизводится без существенных изменений, да и гибнет, собственно, не производящее ядро, а регулирующая надстройка. Производящее ядро также, естественно, испытывает ряд осложнений в периоды замены и восстановления регулирующих механизмов, но, как правило, переходы эти не бывают длительными, а новые регулирующие механизмы рано или поздно приводятся к олимпийской норме: восстанавливается кастовость, вновь появляются в слегка видоизмененной форме старые

37

социальные институты. Если бы не было в этих цивилизациях естественной установки на регулирование процессов природы, такие срывы преемственности могли бы сами по себе стать механизмами накопления нового социального качества, но поскольку такая установка есть, мы лишаемся права рассматривать последовательность состояний смешанной «естественно-военной» цивилизации как последовательность историческую, в которой смена состояний-моментов есть процесс необратимый, накапливающий какое-то новое качество.

Последний пункт требует пояснений: речь идет не о накоплении профессионального мастерства или даже не о накоплении числа профессий – этот путь для олимпийских цивилизаций открыт, а о накоплении нового в ключе, в самом способе построения ритуала и достижении социальной целостности. С традиционной точки зрения, которая выводит типы социальности из орудийно-технологического арсенала обществ здесь могут возникнуть трудности: в пределах культуры олимпийского типа оказываются явно разнородные в технологическом отношении типы. Например, по способу профессионального распределения, по механизмам накопления нового, по структуре Олимпа в одном и том же ключе оказываются общества каменного века, где неизвестно употребление металлов, и общества, хорошо освоившие обработку металлов. Если исследование ведется в каких-то иных, не связанных с типологией культуры целях, то эти различия в орудийно-технологическом арсенале могут приобрести решающее значение, но в рамках типологии культур

значимость приобретают не содержательные, а системные моменты – типы структур, с помощью которых достигается единство социального целого.

Эта оговорка важна для нас в том отношении, что науке пока известны две попытки прорвать олимпийский тупик – полинезийская и эгейская, в которых наблюдается множество сходных черт, хотя, с точки зрения орудийно-технического оснащения, полинезийская попытка предпринята в каменном веке, а эгейская – на переходе; от меди к железу. Нет смысла отрицать влияния орудийно-технологического арсенала на ход и исход этих попыток: совершенно неясно, что получилось бы у греков, не будь у них металлов, письменности и ряда других профессиональных навыков, которыми не обладали полинезийцы, но, видимо, не меньшее влияние оказали здесь и чисто внешние условия.

Оба случая, полинезийский и эгейский, связаны с цивилизациями «морского» типа, с наименее устойчивыми и в высшей степени нестабильными формами олимпийской социальности. Нестабильность здесь той же породы, что и в сухопутных «военных» цивилизациях – опасность внешних нападений, а особенность, усиливающая эту опасность и делающая ее неустранимой, состоит в том, что в морских условиях её невозможно локализировать: она входит в определение среды как постоянная и неустранимая составляющая.

Анализируя земледельческий быт, Виткин замечает: «В то время, как в решении внутренних вопросов своей жизни каждая община поистине всесильна, перед лицом внешнего мира обнаруживается полная беспомощность этого архаического союза. Внешний мир выступает в качестве враждебных, полных злокозненных умыслов сил, одна из которых, будь то соседнее государство, или войско кочевников, или шайка грабителей и т.п.

38

рано или поздно навяжет свое господство определенному региону общин»[30]. В военных олимпийских цивилизациях задача нейтрализации и локализации этих враждебных сил решается сравнительно просто. Мы не говорим уже о случаях китайского типа, когда от опасности можно отгородиться стеной гор или просто стеной с минимальным отвлечением человеческой деятельности на решение этой задачи. Но, по-существу, и в «военных» цивилизациях с качественной точки зрения задача решается китайским способом, хотя, конечно, объем отвлекаемой на решение задачи деятельности здесь значительно больше, а результат значительно менее надежен.

В сухопутных военных цивилизациях также возникают свои «горы и стены» – границы, те своеобразные «скобки», за которые выведена опасность военных нападений, что позволяет в пределах границ-скобок свести опасность к минимуму и строить в этих пределах социальную структуру нормального «естественного» типа. Функция нейтрализации опасности при этом, понятно, ритуализируется в профессию – наследственное ремесло, в зависимости от степени угрозы профессия воина занимает в иерархии общественно необходимых видов деятельности соответствующее положение.

Даже в античные времена склонность к такой ритуализации военного навыка

в «сухопутных» социальных структурах, особенно в Спарте, фиксируется с полной определенностью. Полиен, например, пишет о спартанцах и союзниках: «Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян – мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми – кузнецы; встали многие. В-третьих – плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом» (Военные хитрости, II, 1).

Совершенно по-иному распределяется опасность нападений в цивилизациях

«морского» типа, хотя и здесь многое зависит от величины островов, распределения пригодных земель, удаленности островов друг от друга, замкнутого или открытого характера морского бассейна и т. п. Если острова

достаточно велики, вроде Цейлона, «естественный» тип оказывается преобладающим, а море в общем-то служит хотя и менее надежной, чем горы и стены, но все же достаточно серьезной преградой против вторжений извне. Когда острова малы, далеко отстоят друг от друга, бассейн открыт (Полинезия), то значения внешней угрозы относительно невелики, ее воздействие носит внезапный и разовый катастрофический характер, после чего вновь возникает сравнительно долгий, на несколько поколений, этап мирного развития.

Однако уже в таком «открытом» типе морской цивилизации возникает ряд

процессов, которые в многократно усиленном виде найдут выражение в колыбели европейского ключа – эгейском бассейне. В Полинезии, как и в

Средиземноморье, граница «всей Поднебесной», граница порядка, стабильности положена как горизонт, за которым начинается неведомое и грозное. Те Ранги Хироа приводит типичную в этом отношении морскую песню о горизонте[31]:

39

Рукоять моего рулевого весла рвется к действию,

Имя моего весла – Кауту-ки-те-ранги.

Оно ведет меня к туманному, неясному горизонту,

К горизонту, который расстилается перед нами,

К горизонту, который вечно убегает,

К горизонту, который вечно надвигается,

К горизонту, который внушает сомнения,

К горизонту, который вселяет ужас.

Хотя в Полинезии значительно сильнее, чем в Средиземноморье представлена мирная тема – островов здесь боятся значительно меньше, но в общем-то и здесь есть свои ужасы, вроде Сциллы и Харибды греческих морей. Полинезийцы насчитывали 8 таких страхов: Одинокий коралловый утес, Морское чудовище, Длинная волна, Рыбья стая, 3верь с огненной плотью, Журавль, Гигантский моллюск. Расправлялись они с чудовищами примерно тем же способом, что и греки. Особенно славен Рата, победитель Гигантского моллюска, который затем специально занялся освобождением морских путей: «Рата убил Морское чудовище обитавшее на Коралловом утесе, после чего и сам Коралловый утес стал безвредным. Затем Рата убил Зверя с огненной плотью и уничтожил Рыбью стаю. Журавль Та'ароа был опасен только для злых людей, поэтому он ласково приветствовал Рату, пролетев над судном, и скрылся

в тихой лагуне. Больше его никто и никогда не встречал. Длинная Волна и короткая волна остались главными препятствиями на великих океанских путях и поныне подвергают испытанию искусство мореплавателей»[32].

Необъятность Тихого океана обеспечивала сравнительно мирное протекание процессов колонизации. Искать счастья за морем отправлялись обычно младшие сыновья вождей, недовольные своим общественным положением, т. е. люди из той социальной группы, которую можно было бы назвать лишними людьми или избыточным талантом. Предание о Ру хорошо иллюстрирует этот мирный мотив: «Убедившись, что родная местность слишком перенаселена, он собрал всю свою семью и сказал: «Я вижу, что долина уже переполнена и даже в горах стало слишком много людей. Я нашел звезду, которая светит над новой землей, и эта земля станет нашей счастливой родиной». Была построена и нагружена припасами большая ладья, которую назвали «Те Пуа-арики». Кроме

своей семьи и близких родственников, Ру для заселения острова своей мечты отобрал еще 20 молодых женщин знатного происхождения»[33].

Вместе с тем причины перенаселения далеко не всегда были мирными. Те Ранги Хироа отмечает: «История Мангаревы, вероятно, лучше, чем история какого-либо другого острова, иллюстрирует побудительные причины, которые толкали полинезийцев к далеким исследовательским путешествиям... Главной причиной переселения была проигранная война. После битвы победители охотились за побежденными, как за дичью, и съедали их. Шанс на жизнь в открытом море побежденные предпочитали верной смерти на берегу. Иногда побежденное племя оставалось жить благодаря защите могущественных родственников в стане победителей; тем не менее оно было обречено на позор и рабство.

Ни одна семья, сохранившая чувство собственного достоинства, не могла согласиться на такой позор. С течением времени переселение стало

рассматриваться как средство сохранить свою честь»[34].

40

Это подтверждается и языковыми данными: «В мангаревском диалекте существуют два термина, обозначающих два вида переселений. Слово «теи» (изгонять) указывает, что побежденные должны были немедленно бежать на плоту или на любой другой посудине, которую им удавалось достать, потому что победители не давали им времени для приготовления к бегству…Король из простонародья Теити-а-туоу... разрешил члену королевского рода по имени Те Ма-хакахема приготовиться к отъезду, как подобает. Такое переселение носило название «туку» (разрешение уйти)»[35].

Полинезийские легенды называют первых пришельцев «таке», что означает

«источник», «корень». Это естественно: во время плавания к новым землям

и некоторое время после высадки фигура предводителя была объединяющим началом или, как сказал бы Маркс, «связующим единством» новой социальности. Предания сохраняют имена таких предводителей, названия лодок, даже весел. Новая Зеландия, например, была по преданию, заселена колонистами, прибывшими на семи ладьях, и маорийские племена до сих пор называют себя в честь предков, прибывших на этих ладьях.

Возможно, что подобного рода явления имели место и в Эгейском бассейне –рассказы о выловленных со дна моря островах, об островах-рыбах, которые приходится заставлять стоять на месте самыми радикальными методами, и целый ряд «странных» греческих преданий, особенно предание об Атлантиде, явно отнесены к этому «детскому» периоду освоения морских просторов, когда и забитое островами Эгейское море казалось огромным, и острова таинственными и даже их устойчивость по отношению к странам света вызывала сомнение. Да и для грека гомеровских времен море полно тайн и угроз. «Насколько плохо ориентировались греки во время плаванья, – замечает Лосев, – видно из слов Одиссея на острове Кирки о том, что им неизвестно, где солнце восходит и заходит (X 189–192). Большие переезды для гомеровского грека были, по-видимому, очень трудны. Уже плаванье в течение одного дня считалось весьма затруднительным, так что Менелай целых двадцать дней не мог отплыть с Фароса до Египта, расстояние между которыми, по тогдашнему

мнению, требовало только одного дня (IV 354–360). Гомеровские греки много думали и даже запрашивали богов, как им переехать с одного острова на другой (III 169–175), хотя, как известно, в Эгейском море нет ни одного острова, с которого бы не было видно какого-либо другого острова»[36]. При всем том ко времени, которое специально нас интересует, к XV–Х вв. до н.э., мы обнаруживаем в Эгейском бассейне и в его окружении хотя и агонизирующую, но явно олимпийскую структуру, которая опирается на более или менее значительные участки побережья и крупные острова. Раскопки на берегу Малой Азии, на Крите, Пелопоннесе, которые особенно активизировались после того, как Шлиман откопал Трою, дали богатейший материал по ранней истории Греции. Кроме обычных «черепковых» свидетельств, в Кноссе, Пилосе, Микенах и в ряде других мест были обнаружены таблички с надписями, числом

более 4000. После работ Вентриса по линейному письму В содержание значительной части табличек расшифровано.

Сама расшифровка табличек оказалась ударом по традиционным представлениям: она строилась на постулате этнического единства,

41

который и был подтвержден, но тут же породил целый комплекс новых проблем, связанных с тем, что, хотя завоеватели и завоеванные говорили на одном и том же языке, письменность все же исчезает и возрождается на другой графической основе. Кроме того, выяснилось, что рабство в обычном его понимании, с появлением которого принято связывать возникновение античного способа производства, представлено в древних государствах значительно шире, чем в собственно античный период. Выяснилось также, что в государствах крито-микенского периода функционировал развитый бюрократический аппарат. Анализ почерка на табличках Пилоса показывает, что одних только писарей здесь было 30 – 40 человек. Кроме должности царя-владыки здесь есть еще должности морских и сухопутных военачальников, администраторов на местах (телестов) и множество других, вплоть до государственных кузнецов, волопасов и свиноводов.

По материалам табличек восстанавливается обычная профессиональная кастовая структура, в них упомянуты как признанные, стоящие на государственном довольствии и учете профессии молольщиц, чинильщиц, банщиц, швей, белошвеек, ножовщиков, горшечников, уборщиков, золотых дел мастеров, мастеров луков, портных, каменщиков, оружейников, стражей, хлебопеков, смотрителей складов, плотников, кузнецов по бронзе, спинопасов, волопасов, пчеловодов, воинов, гребцов, надзирателей и т.п. Особенно интересны таблички Пилоса; здесь жизнь оборвалась мгновенно, во время осады и пожара, так что анализ табличек дает как бы моментальный снимок пилосского ритуала, позволяющий выявить размеры и соотношение его частей, а затем, с некоторой долей вероятности, экстраполировать эти соотношения на другие центры крито-микенской культуры. При этом выясняются обстоятельства, которые, собственно, и позволяют говорить об агонии, гибели олимпийских структур в Эгейском бассейне.

Прежде всего это подтверждаемый и археологическими данными эффект «миниатюризации» ритуалов: чем глубже копают археологи, тем более величественным и масштабным предстает перед нами древний мир Средиземноморья, как если бы история вдруг повернула вспять – воспроизводила ритуалы в уменьшенных копиях и с меньшим числом различений. Па материале табличек этот эффект прослеживается как падение почти на порядок объема деятельности, включенного в ритуал. По сравнению с минойским Кноссом Пилос выглядит редуцированной и огрубленной копией, в которой хотя и выдерживаются основные соотношения олимпийского типа, но многое выглядит склеенным, совмещенным и свернутым, «неразвитым». Упадок и деградация, в которых принято видеть результаты ахейского и дорийского нашествия, выступают с точки зрения археологических и графических данных логическим завершением тенденции, которая наметилась задолго до этих нашествий. Процесс «миниатюризации» прекращается на уровне хозяйств гомеровских басилеев, где уже нет развитого бюрократического аппарата, письменности и множества других институтов.

Анализ механизма этого процесса разложения олимпийских структур и сопутствующих ему обстоятельств выходит за рамки олимпийской культуры как таковой, им мы займемся позже. Пока же, в порядке

42

исключения к архаическим культурам, использующим именной ключ в доолимпийском или олимпийском вариантах, нам следует выяснить тот вклад в

арсенал всеобщих и универсальных представлений, который связан с

олимпийским периодом развития культуры.

3. Стабильность и порождение

Если от доолимпийского периода мы получили в наследство ритуальную связь

целостности, замкнутую именным ключом в космос системных связей, где все ориентировано на целостность и сохранение целостности, и эту самодовлеющую связь стабильности мы превратили в универсальные идеи порядка, определенности, закона, структуры, автономии, переработали в универсальные требования к продукту мысли, в априорное и выдержанное на подвижном уровне абстракции условие, с констатации которого начинается и с конкретизацией которого завершается любое усилие творческой мысли, то от олимпийского периода в нашем типе мысли сохранена и развернута в теоретический абстракт целостность временного тина – связь порождения, с помощью которой наше мышление пытается освоить и представить в понятиях как процессы появления упорядоченных целостностей, так и процессы существования таких целостностей в потоке их преемственного изменения.

Возникающая в олимпийский период отчужденная и опредмеченная система имен-богов, которая существует вне человека и независимо от него впервые вскрывает и делает предметом самосознания отношение: имя – носитель имени. В доолимпийском типе человек – временный носитель бессмертного имени – входил с именем в отношения совпадения, т. е. отождествлял себя со всеми предыдущими носителями данного имени. Теперь положение меняется: имена как комплексы различений всеобщего (мозаика богов) и имена как различения

особенного (мозаика профессионального навыка) не совпадают ни по составу, ни по носителям. Налицо парность семиотических систем: системы всеобщего (имена боги) и системы особенного (имена-профессии), а следовательно, и некоторое отношение между этими системами.

Во-первых, это отношение между человеческими навыками и социальной памятью, которая изолирована в особую умопостигаемую область, дана индивидуальному сознанию как система образцов поведения и всех видов

деятельности. По своему составу и принципу внутренней организации имена-боги повторяют, видимо, доолимпийские имена. Но если в доолимпийских условиях имя-миф в функции социальной памяти использовалось только в обрядах посвящения, а человек в доолимпийской культуре был, с точки зрения олимпийской культуры, живым олимпийским богом, ощущал принадлежность к имени как свое личное, отличающее его от других, то в новых условиях миф становится коллективным достоянием и коллективным творчеством, программирует в конкретных ситуациях деятельность многих, что вызывает крайне характерное для олимпийской семиотической нормы явление «парадигматизма» – использование отчужденной семиотической реальности на правах поведенческого ориентира и эталона.

Иногда здесь прямо можно говорить о целевом ориентировании: боги Олимпа

известны и как изобретатели полезных для человека вещей

43

и искусств, и как воспитатели, которые обучают человека соответствующим навыкам. Но вместе с тем здесь перед нами почти не возникает ситуаций того трезвого и чистого «целеполагания», которые известны, например, по рецептам книги «Вкусная пища». Целеполагание окружено привходящими моментами явно мнемотехнического толка, которые обеспечивают не только само целеполагание, но и сохраняют его предметность – тот «след» типа текста, книги, пластинки, магнитофонной ленты, который позволяет в любой момент восстановить операционную структуру навыка и вернуться к нужной детали.

Эта мнемотехника – запись и сохранение – строится в норме порождения, использует кровно-родственную связь. То, что впоследствии станет известно как культурный герой (Дедал, Геракл и т. п.), а в наше время как изобретатель и ученый, возникает, видимо, в качестве усеченной и более поздней модели творчества. В полной же форме творчество мыслится по схеме физиологического производства, и у колыбели любого навыка, любой социально полезной вещи всегда обнаруживается «родительская пара» – бог и богиня, бог и смертная, богиня и смертный. Так, в олимпийском распределении Гефест – признанный НИИ «Металл», все металлические изделии и соответствующие технологические процессы изобретены им. Но он никогда не изобретает один, его всегда «вдохновляют». Иногда этим занята его супруга Афродита, чаще Афина. Прометей, например, похищает огонь как раз в тот момент, когда Гефест и Афина заняты творчеством. Такие включения, в которых кровно-родственная связь использована на правах «несущей частоты», позволяющей ввести навык в систему, не позволяют вместе с тем навыку редуцироваться до привычки. И хотя Аристотель, например, видит, в навыке простой автоматизм («огонь жжет»), в реальности дело обстоит не так уж просто. Миф опредмечивает структуру навыка и удерживает эту структуру

человеческой деятельности как своего рода «понятие» этой деятельности,

ее «инструкцию».

Во-вторых, отношение парности, вдохновления использовано и в плане обновления – для изменения текста мифа и для создания новых мифов. Через отношения парности новшества получают первичное априорное определение: направляются в соответствующую клеточку социальной памяти, что позволяет олимпийской системе более или менее активно использовать в функции обновления индивидуальное творчество. Механика перехода от индивидуального результата в общесоциальное достояние использует связь человек-бог, причем, как правило, здесь также соблюдается принцип «родительской пары»: мужское творчество вдохновляют богини, а женщины рождают культурных героев обязательно от богов. В-третьих, предметно-отчужденное существование Олимпа или другой подобной системы впервые создает условия для активного подключения наличного формализма в предметно-практическую деятельность людей, т. е. возможность теоретической деятельности как таковой. Возможности здесь довольно ограничены и отмечаются они главным образом для переходного периода, но они все же есть. Деятельность нового рода связана прежде всего с уникальными событиями, с их прогнозом. Прогнозы широко представлены у Гомера и у других авторов, причем все они строятся примерно по одной «фигуре»: а) фиксированная ситуация выбора;

44

б) уникальное событие; в) обращение к Олимпу; г) вывод. Алиферс в Одиссее (11, 146–176) спор Телемаха с женихами о судьбе Пенелопы решает через истолкование воли Зевса по уникальному событию – битве орлов. Подобных сцен прогнозирования очень много, они резко отличаются от традиционного жреческого прогноза тем, что носят бытовой и уникальный характер, т. е. вовлекают олимпийский формализм в решение частных ситуаций, делают его рабочим формализмом. Здесь также находит применение принцип «родительской пары».

Все эти новые типы деятельности основаны на свойствах порождающей схемы,

кровно-родственных связей. И эти свойства использовались античностью в качестве строительного материала для выработки нового формализма, причем особенно большую роль сыграла частная деталь порождающей связи – истинность имени «по-природе» или «по-рождению». Сегодня мы ее называем «наследственным программированием» или «наследственным кодом», но во времена перехода к новому формализму именно эта деталь получила достоинство всеобщего, с нее началось движение от традиционного олимпийского формализма к новым, логическим по преимуществу схемам.

Истинность «по-природе» предполагает совмещение, сплав и связь через именной ключ трех глубоко разнородных моментов: а) кровно-родственного

определения, когда уже определенность родителей передается по наследству потомку как определенность формы, свойств, места в ритуале;

б) биологического определения, по которому все «смертное» видится конечным, и целостным по времени, проходит, сохраняя в преемственности целостность через ряд универсальных этапов: рождение – детство – юность – зрелость – старость – смерть; в) семиотического определения, по которому имя – такой же существенный определитель и так же неотделимо от носителя, как и любое другое из его объективных свойств, что выразимо постулатом – неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо. Нетрудно заметить, что все три момента, как и их связь, есть генерализация действительного положения дел в олимпийском ритуале, который от доолимпийского отличен лишь тем, что кровно-родственное и биологическое определения вводят во все составляющие ритуала конечность (рождение и смерть) и преемственное изменение с сохранением целостности.

В чисто олимпийских рамках осмысление истинности имени по-природе не могло, естественно, иметь места, хотя начала всех теогоний тем или иным способом выделяют момент называния как завершающий акт, «заключительный мазок» процесса порождения. В Энуме Элиш вавилонян, например, этот момент связан с определением судьбы: «…когда еще ни один бог не появлялся вовсе, не был назван по имени и судьба его не была определена». Лао-Цзы в Китае также подчеркивает этот момент: «Когда Дао не имел имени, то было начало небес и земли; затем, когда он стал иметь имя, – это была мать всего творения»[37]. Та же последовательность видна и у Моисея (Бытие, I, 1–10).

Это внимание к началу характерно и для первых попыток критически осмыслить процедуру порождения имен и соответствующих им реальностей.

У Гомера, Гесиода, орфиков, которых Аристотель связывал в единую группу «теологов», а также у первых философов, которых Аристотель называл «фисиологами», критическое осмысление первого этапа порождения

45

приводило к появлению «космологической вставки», своего рода арены на которой уже, как на твердом основании, могли совершаться какие-то события. Потребность в таких вставках понятна: олимпийские технологии насыщены инертными и автономными включениями которых не было в доолимпийском ритуале и которые расширили теперь действие именного ключа далеко за рамки собственно человеческой деятельности. Но потребность и ее решение – вещи разные, и «космологическую вставку» можно считать не столько решением, сколько постановкой проблемы. У Гомера такая вставка появляется, так сказать, явочным порядком, когда Посейдон жалуется на своеволие Зевса:

Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи:

Он, Громодержец, и я, и Аид, преисподних владыка;

Натрое все делено, и досталося каждому царство;

Жребии бросивши нам, в обладание вечное пало

Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,

Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;

Общею всем остается земля и Олимп многохолмный. (Илиада, XV, 187 -193)

Здесь море, мраки, небо, земля, Олимп не выглядят возникшими из кровно-родственной связи. Та же картина у Гесиода: Хаос, Гея, Эрос, Тартар не имеют родителей, и часть порожденного Геей специально оговорена как продукт какого-то «противоестественного» процесса:

Горы потом народила, – приятный приют для бессмертных

Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных;

Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,

Шумное море бесплодное Понт. (Теогония, 129 – 132)

Тот же ход мысли содержится, как это показано Аристотелем в учениях орфиков о Ночи и Мировом яйце, а также и в построениях «фисиологов», в частности; в тезисе Фалеса «все из воды». В осознанном виде истинность имени по-природе использована в схемах Гераклита и элейцев. Против нее воюют Эмпедокл и Анаксагор, Демокрит своим тезисом «по-установлению» разрушает ее, хотя детальная критика и трансформация истинности по-природе в связь нового типа обнаруживаются только у Аристотеля.

Разрушение семиотической определенности непосредственно связано с появлением европейского типа мысли, им мы займемся в следующей главе. Но вот частная деталь истинности по-природе, биологическая определенность, приобрела и в античности и в новое время самостоятельное значение, должна быть рассмотрена в рамках олимпийского взгляда на вещи. В Метафизике Аристотель сближает «теологов» и «фисиологов» как раз по единству акцентирования истинности имен по-природе на «начале». Принцип причинного объяснения из «начал» выделяет биологический момент во всеобщую схему процесса, в котором, с одной стороны, содержится «начало, середина и конец»«, а с другой – изначальное определение по результату - цели. Уже у Аристотеля, при объяснении движения по-природе, обнаруживается тот типичный для связи порождения арсенал сравнений и терминов, который много позже вновь появится с помощью Гегеля в философском обиходе: желудь – дуб,

46

зерно – растение, в – себе – для себя, неразвитое – развитое, начало – конец и т.п. Вместе с тем, в отличие от Гегеля, Аристотель не скрывает источника аналогий: «Эти философы - из материи выводят множество, а идея у них рождается только один раз, между тем, как из одной материи, очевидно, получается один стол, а тот, который привносит идею будучи один, производит много их. Подобным же образом относится мужское начало к женскому: это последнее заполняется через одно соитие, а мужское заполняет много» (Метафизика, 988 а). Здесь связь порождения получает существенную надбавку – она становится циклическим процессом повторов и переходит в репродукцию. Но основная мысль ясна: в этом и во множестве других мест «идея» для Аристотеля примерно то же, что «яйцо» для орфиков или «желудь» для Гегеля. Идея – залог, направленного формообразования, в ней изначально запрограммировано то, что появится как результат процесса трансформации в конце. Тот же тип осмысления и у Платона, который, например, так описывает отношение материи и идеи: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого - потомку» (Тимей, 50 Д).

Смещение акцентов в понимании связи порождения наблюдается не столько в исходных моментах определенности (рождение и смерть), сколько в понимания «середины», где возникает любопытный процесс накапливания структуры. Если первоначально, до Сократа, во всяком случае, считалось достаточным указать начала – «родительскую пару» и тем самым определить процесс в универсальной развертке: зачатие – рождение - детство – юность – зрелость – старость – смерть, то уж в эпоху классики и позже такое определение представляется неполным и слабым. Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита классика дружно обвиняет в недостатке внутренней определенности, в незавершенности их формализма. Диоген Лаэртский так суммирует эти жалобы на Демокрита: «И как у мира есть рождение, так у него есть рост и гибель я уничтожение в силу некоторой необходимости, а какова последняя, он не говорит» (IX, 33). В том же плане, хотя и более развернуто, возмущается Анаксагором Сократ: «Нет, называть подобные вещи причинами – полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого – без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею,– я не мог бы делать то, что я считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причиной всему, что я делаю, но в то же время,- что я повинуюсь мировому разуму, а не сам избираю наилучший образ действий,– было бы крайне необдуманно» (Платон, Федон, 99 А).

Понятие «середины» (?? ???? ?)– жизненного цикла от зачатия или рождения до «смерти – развертывается античностью в то, что Гегель. позже назовет «моментами» саморазвития. В разных контекстах Аристотель называет эту преемственность саморазвития по-разному. В драме это «перипетии» – середина фабулы, переход от завязки к развязке. В плане движения (??…???) это «определенное», позволяющее рассматривать движение как преемственность переходов «из одного определенного в другое». Тем самым на базе связи порождения античность выстраивает концепцию развития как преемственного самодвижения целостности по моментам определения. Каждый из этих моментов есть, по сути дела,

47

восстановление связи стабильности, что делает эту направленную трансформацию противоречивым единством стабильного и нестабильного, превращает любой момент середины в завершение предыдущего и начало следующего моментов. Определенность перехода, его целостность и однозначность во времени задается восприятием перехода под формой биологического жизненного цикла, где уже сам факт рождения предопределяет дальнейших ход событий: из желудя растет не кит или яблоня, а обязательно дуб, а из щенка – барбос.

Эта концепция развития остается в рабочем арсенале всеобщих представлений и в наше время. Своей живучестью и распространенностью она во многом обязана немецкой классической философии и восторгам современности по поводу кибернетики. Немецкая классика, особенно Гегель, по-существу возродила принцип истинности имен «по-природе». Объединив логическое и историческое, она превратила историю в самодовлеющую преемственность направленных трансформаций, в которой начало уже содержит в неявном

(«в себе») виде завершение перехода, его цель, конечное («для себя») состояние системы. Такая определенная, как желудь по дубу, история, выведенная в ранг всеобщего, оказалась емкой и экономной формой организации; прошлого опыта, накопленного знания, наличного навыка и т.п., а также и довольно надежной опорой предвидения, хотя здесь, в экстраполяции логико-исторической схемы на будущее, возникают серьезные трудности.

Кибернетика, со своей стороны, использует ту же концепцию развития, но уже не как всеобщую целостность ритуала, а как универсальную распределенность типичной для человеческой практики задачи: обеспечить движение целостного объекта через ряд трансформирующихся операций в некоторое конечное состояние (продукт, цель), причем это конечное состояние или какие-то существенные характеристики такого состояния должны быть, известны заранее, поскольку именно ими определены число и последовательность операций (алгоритм, программа). Одна последовательность выводит ракету на заданную орбиту, совсем другая преемственно превращает муку в макароны, хотя и здесь и там в основе программирования лежит все та же связь истинности «по природе» – возможность связать начало и конец «серединой», однозначной цепью, переходов по моментам времени-определенности.

И здесь снова обнаруживается переход из страдательного в активный залог того же толка, что и в трактовке доолимпийского стабильного ключа. До кибернетики философия, отчасти и наука, представляли себе развитие как спонтанное развертывание в последовательность моментов, что происходит с тою же необходимостью и необратимостью, с какой растет биологическая особь. Это делало процесс развития в высшей степени автономным, и сравнительно независимым от условий окружения. Такой взгляд позволял широко использовать в предвидении и прогнозировании имманентный анализ. Обращаясь к истории системы и организуя ее по моментам определенности, мы и без учета окружения получали «тенденцию» – вектор трансформации, который можно было экстраполировать на будущее как «логику» или «закон» развития, не слишком заботясь о конкретных механизмах реализации этой логики и этого закона.

Кибернетика вскрыла несостоятельность такого взгляда. С её точки зрения

48

развитие, в отличие от стабильности, не обладает или обладает весьма малой энерционностью, не может совершиться спонтанно, Здесь каждый новый момент требует, во-первых, деятельности по реализации этого момента (действия по программе), а во-вторых (и это важно), деятельности по уничтожению выбора (действия по отрицательной обратной связи). Оба вида деятельности равно необходимы и та наглядная простота и неукоснительность, с которой движутся по орбите биологические особи, оказывается при ближайшем рассмотрении многосложной проблемой программирования, прогноза, и выбора наилучших вариантов-моментов развития.

Позиция античности в этом вопросе двойственна. Говоря о природных вещах, Аристотель именно по способности к движению-саморазвитию отделяет природное от искусственного: «...природою в первом и основном смысле является сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых: ибо материя обозначается как природа вещи вследствие того, что она способна определяться через эту формальную сущность, а возникновение и произрастание именуются природными, так как они представляют собою движения, исходящие от этой сущности. И начало движения у существующих от природы вещей – именно в этой сущности, причем оно так или иначе находится в вещах – либо потенциальным образом, либо актуально» (Метафизика, 1015 а). Соответственно, способность к внутреннему самоопределению, к выстраиванию истории по связи с целью собственного существования (энтелехия) признается Аристотелем только для живых тел. Действие принципа «по-природе» кончается там, где нет внутренней цели, прирожденного стремления к самоопределению: «Медь есть статуя в потенции, но энтелехия меди, поскольку она медь, не есть движение: именно быть медью и потенциально способным к движению не одно и то же» (Физика, 201 а). Такой подход удерживается в рамках традиционной порождающей связи, но именно удерживается, использует эту традиционную связь как мост для перехода к новой.

***

Таким образом, в рамках культур архаического типа складываются первые формы самосознания, нагруженные социальными функциями сохранения и обновления ритуала. Как специализированные формы человеческой деятельности моменты самосознания индивидов не носят всеобщего характера, хотя при всей скромности индивидуального вклада в сохранение и особенно в обновление ритуала самосознание уже в доолимпийском типе становится условием существования и преемственного изменения-приспособления ритуала к условиям окружения. В олимпийском типе культуры самосознание в форме парадигматики, обращения богам, мифотворчества, прогноза-гадания вплетается уже по существу во все связи ритуала как необходимая социальная деятельность, которая формирует и поддерживает в преемственном существовании целую группу социальных институтов и профессий. Соответственно олимпийский ритуал не только приспосабливается к окружению, но и активно приспосабливает само это окружение.

Если сравнить олимпийскую культуру с европейской по объему теоретической деятельности «на душу населения» то трудно было бы

49

предсказать победителя. И когда мы говорим о несовместимости именных ключей, в частности олимпийского, с «научным способом жизни», мы имеем в виду не общий объем теоретической деятельности и даже не меру приспособления ритуала к окружению (плотность населения в областях с олимпийской культурой всегда была выше), а направленность теоретической деятельности. В олимпийской цивилизации самосознание движется в рамках профессионально-кастовых различий, оно не столько вовлекает в ритуал новые объекты регулирования и управления, сколько совершенствует навык регулирования и управления наличной группой объектов. Это придает процессам обновления олимпийского ритуала «медицинский оттенок» борьбы за социальное «здоровье» вызывает нейтрализующую и оборонительную реакцию на любые попытки изменить связанные в именном ключе взаимные распределения совокупной социальной потребности, практических отношений к миру, наследственных профессий. И это понятно: именной ключ – жизненный нерв олимпийской цивилизации, разрушение которого без выработки других институтов регулирования и координации человеческой деятельности привело бы олимпийский мир к гибели. Олимпийская культура оставляет открытым лишь путь накопления профессионального навыка, его «рационализации». Этот путь в принципе отличен от европейского научного, в котором самосознание занято не столько повышением искусства регулирования и управления наличными группами объектов (хотя, возможно, в общем балансе теоретической деятельности этот олимпийский кибернетизм и составляет значительную часть), сколько поиском новых связей, новых схем регулирования и управления на базе как наличных, так и новых объектов.

Олимпийское самосознание совершенствует навыки, европейское, в его научной форме, обновляет ритуал путем замены наличных навыков новыми, путем отказа от традиционных «морально устаревших» навыков, что вызывает заметные сдвиги как в распределения совокупной потребности по практическим отношениям к миру, так и в профессиональном распределении человеческой деятельности. Для именного ключа здесь не остается места. Но это вовсе не значит, что в европейском самосознании нет олимпийских и даже доолимпийских включений. Ритуальная характеристика «порядка» – системности и стабильности, которую следует отнести к доолимпийскому типу, а также идея преемственного развития – направленной трансформации, которая явно связана с олимпийским именным ключом, неустранимы из европейского формализма. Отрицание как момент диалектики развития самосознания состоит вовсе не в том, что, поднимаясь на новую ступень, европейское самосознание «с порога отвергает» именные ключи как пережитки проклятой архаики в европейском мышлении. Такое если и происходит, то разве что в головы наших европейских троглодитов и питекантропов, разуму которых европейская культура представлена «чудесами науки» от ватер-клозета до телевизора. Действительный диалектический процесс отрицаний и синтезов идет через освоение и активное использование вклада архаики в историю человеческой мысли, через превращение доолимпийских и олимпийских представлений о «связи всего», «цепи причин» в творческую глину самосознания, в частные моменты более широких и гибких механизмов человеческого познания

50

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия