Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 20. ОПИСАНИЕ, ОБЪЯСНЕНИЕ ИЛИ ИСПРАВЛЕНИЕ?

Книга П. Ф. Стросона «Индивиды», впервые опубликованная в 1959 г., была снабжена удивительным подзаголовком «Очерк дескриптивной метафизики» — удивительным, поскольку Стросон был видным представителем философии «обычного языка». И хотя, в отличие от логических позитивистов, философы «обычного языка» публично не осуждали метафизику, их настойчивое внимание к тщательному анализу, к детальному описанию, к особенностям конкретных «языковых игр» внушало мысль, что метафизика с ее неустранимой всеобщностью, бесспорно, лежит за границами их интересов.

Разрыв Стросона с философией «обычного языка», безусловно, не был абсолютным. Он все еще готов считать, что «опора на тщательный анализ реального употребления слов является наилучшим и единственно надежным путем в философии». Однако философ должен идти дальше, рассуждает он, если хочет «раскрыть наиболее общие черты нашей концептуальной структуры», ибо нет сомнений в том, что эта структура не выражается в тех ответах, которые дают люди на вопрос об их способе употребления выражений.

Естественно спросить: что именно подразумевает Стросон под «нашей концептуальной структурой»? Чья это концептуальная структура — австралийского аборигена, европейского гуманитария или физика-теоретика? На этот вопрос Стросон отвечает, что «существует массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Именно это массивное ядро он и надеется «раскрыть». «Категориями и понятиями», воплощающими эту устойчивую структуру человеческого мышления, являются, говорит он, как «банальности наиболее рафинированного мышления», так и «необходимая сердцевина концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ». Таким образом, вера в «обычного человека», типичная для философов «обычного языка», сохраняется и в дескриптивной метафизике Стросона. Метафизику не нужно уделять какое-то особое внимание физической науке, о которой Стросон почти не упоминает, ибо все, что могло бы заинтересовать его в мышлении ученых, легко обнаруживается в наиболее обыденных мыслях «человека с улицы». И в задачи метафизика не входит модификация или исправление структуры обыденного мышления, точно так же как задачей философа «обычного языка» не является исправление общераспространенных идиом. Дескриптивный метафизик, по выражению Витгенштейна, «оставляет все так, как оно есть».

Таким образом, эту метафизику следует отличать от «ревизующей метафизики», нашедшей выражение, по мнению Стросона, в работах Декарта,

390

Лейбница, Беркли — всех тех, кто был подвергнут серьезной критике в «Индивидах». В то время как «дескриптивная метафизика», примеры которой дали Аристотель и Кант, «довольствуется описанием реальной структуры нашего мышления о мире, ревизующая метафизика стремится создать лучшую структуру». Стросон не отвергает полностью ревизующую метафизику, однако признает ее полезность лишь в той мере, в какой «она служит дескриптивной метафизике», т. е. помогает нам понять реальную структуру нашего мышления. Вопрос о том, какое значение имеют попытки исправить наши повседневные понятия, является одним из главных вопросов современной философии 1.

«Индивиды»2 Стросона разделены на две части, связанные между собой в той мере, в какой идея «указания на объект» является сквозной идеей всего произведения. Однако они значительно отличаются по своему философскому характеру и по степени уверенности, проявляющейся в них. Вообще говоря, вторая часть представляет собой переработку и дальнейшее развитие учения Стросона о предпосылках (presuppositions). В ходе критики Фреге, Гича и Куайна Стросон обосновывает вывод: субъектные выражения «полны» в том смысле, что представляют целостный факт, в то время как предикатные выражения не являются полными. Когда, в наиболее простом случае, я утверждаю: «Этот человек улыбается», то я предполагаю факт «Этот человек существует», в то время как предикат «улыбается» сам по себе не предполагает какого-либо факта. Таким образом, получает оправдание традиционная связь между «субъектами» и «конкретными объектами» (particulars): парадигмальное назначение субъекта — вводить какой-то конкретный объект, т. е. нечто такое, что полно для мысли как некоторый факт и неполно как составная часть какого-то другого факта.

Для нас в данном случае более интересна претенциозная метафизика первой части, где Стросон говорит о «базисных конкретных объектах». Претензия на открытие «базисных элементов» исторически связана с традициями британского эмпиризма. Однако в британском эмпиризме, по крайней мере после Беркли, основанием для выделения тех или иных конкретных объектов в качестве базисных является то, что «в конечном итоге» все остальные конкретные объекты сводятся к ним. Например, чувственные данные будут «базисными элементами» только в том случае, если любая вещь, которую мы обычно называем конкретным объектом, скажем, конкретный стол или конкретный человек, «в конечном счете» может быть «построена» из чувственных данных. Однако для Стросона «базисным элементом» является конкретный объект, с чьей помощью осуществляется идентификация других конкретных объектов, а не их построение 3.

Он начинает с простейшего случая — с идентификации тех конкретных объектов, на которые в принципе мы можем указать, как можно указать на «данного человека, стоящего в центре ряда». В таких примерах мы идентифицируем некоторый конкретный объект, помещая его в определенное «место» конкретной пространственной области, где мы находимся в настоящее время. Но как идентифицировать то, что не находится в данном месте? Для этого мы обычно используем идентифицирующие фразы типа «человек в черной шляпе». Ясно, однако, что всегда существует логическая возможность того, что это описание — сколько бы подробностей мы к нему

391

ни добавляли — будет отнесено нашими слушателями к какому-то другому человеку, а не к тому, которого мы имели в виду. Можно ли отсюда сделать вывод, что без риска ошибиться мы никогда не можем идентифицировать некоторый конкретный объект, не присутствующий в настоящий момент в данном месте?

Мы всегда способны, утверждает Стросон, отнести идентифицирующее описание к некоторому месту в пространственно-временной системе и, таким образом, косвенно связать его с той областью, в которой находимся сами. Мы можем идентифицировать интересующий нас объект, заменив выражение «человек в черной шляпе» описанием «человек в черной шляпе, стоящий в двух футах к северу от здания университета 10 ноября 1965 года в 10 час. 5 мин. утра». Отсюда не вытекает, что каждый идентифицируемый конкретный объект находится в пространстве и времени. По мнению Стросона, из этого следует лишь, что каждый идентифицируемый конкретный объект должен быть единственным образом соотнесен с пространственновременным конкретным объектом.

Конкретные объекты, образующие структуру пространства-времени, являются, по мнению Стросона, материальными предметами. Они представляют собой базисные объекты, посредством идентификации которых идентифицируются все остальные конкретные объекты. Ни индивидуальные восприятия традиционного эмпиризма, ни события и процессы некоторых разновидностей ревизующей метафизики, ни элементарные частицы физиков не способны играть роль базисных элементов, ибо ничто из этого не может быть идентифицировано иначе, как с помощью специфического отнесения к некоторому материальному объекту 4.

Философы часто выражали особое беспокойство по поводу возможности идентификации «состояний сознания» с помощью ссылки на материальные объекты. Но как еще можно идентифицировать их? Стросон рассматривает две возможные альтернативы 5. Первая, называемая им теорией «необладания», утверждает, что состояния сознания, по сути дела, не принадлежат тому человеку, что их имеет. На самом деле они вообще ничему не «принадлежат», и это означает лишь то, что они причинно обусловлены состоянием конкретного тела. Стросон утверждает, что это учение противоречиво, поскольку представитель теории «необладания» вынужден признавать существование очевидно случайных каузальных связей вида «Все мои переживания зависят от состояния тела В». Но что в данном случае означает слово «мои»? Оно не может означать «переживания, зависящие от тела В», поскольку, будь это так, якобы случайный факт превратился бы в аналитическое утверждение «Переживания, зависящие от тела В, являются переживаниями, зависящими от тела В». Таким образом, оказывается, что употребление слова «мои» не может быть понято без помощи того самого понятия обладания, которое стремился устранить представитель теории «необладания». Согласно Стросону, в основе этого возражения лежит тот факт, что переживание можно идентифицировать только как чье-то переживание — его определенность обусловлена логической возможностью быть чьим-то переживанием. Теория «необладания» не оставляет нам возможности идентифицировать конкретные переживания и ссылаться на них.

392

Второй альтернативой является теория картезианского типа, для которой состояния чувственного переживания принадлежат не человеку в целом, а его личному «я». Такая точка зрения встречает аналогичную трудность. Если состояния сознания носят целиком индивидуальный характер, то нет возможности приписать их кому-то, кроме себя, и нет способа выделить их как «переживания того-то и того-то». В самом деле, было бы невозможно приписать их даже самому себе, так как «нет смысла в идее приписывания состояний сознания самому себе до тех пор, пока приписывающий не знает, как приписать хотя бы некоторые состояния сознания другим». Сказать, например, «Я испытываю боль» — значит сказать, что это я, а не вы, испытываю боль. Возможность противопоставить вашу боль моей боли имеет существенное значение для приписывания себе самому конкретной боли.

Единственный способ преодолеть эти трудности, заключает Стросон, состоит в том, чтобы понятие личности принять в качестве исходного неанализируемого понятия. Это значит, что личность следует представлять не как соединение тела и сознания, а как единичный конкретный объект, которому можно приписать не только такие «Af-предикаты» (предикаты материальных объектов), как «весом в десять стоунов», но и такие «Р-предикаты» (предикаты личности), как «идет на праздник», «испытывает боль», «верит в Бога»6. Последние предикаты приписываются другим людям «на основании» нашего наблюдения за их поведением. Именно способы их поведения дают нам логически адекватный критерий для приписывания им Р-предикатов. Одно и то же понятие, например, понятие депрессии, охватывает депрессию, которую Х испытывает, но не наблюдает, и депрессию, которую отличный от Х человек наблюдает, но не испытывает. Отрицать это, утверждает Стросон, значит «отказываться принять структуру языка, в котором мы говорим о депрессии». В своей попытке отрицать наше право приписывать Р-предикаты другим людям скептик одновременно и признает, и не признает этот язык. Он указывает на логический зазор между моей депрессией и той депрессией, что вы наблюдаете. Однако если принять этот скептицизм всерьез, то не могло бы существовать даже само понятие «моя депрессия», на которое опирается аргумент скептика.

Теперь становится ясно, в каком смысле метафизика Стросона является дескриптивной и консервативной. Чтение «Индивидов» приводит нас к новым воззрениям на природу мира только в том случае, если ранее мы были увлечены одной из форм ревизующей метафизики, а теперь возвращаемся к общепринятому. Но это не означает, что мы ничему не научились. Если Стросон прав, то теперь у нас есть хорошие основания верить в то, что «базисными элементами» являются — как это и считает повседневное мышление — вещи и люди в пространственно-временной структуре. Люди отличаются от других материальных объектов благодаря тому, что именно к ним, а не к столам и стульям, применимы Р-предикаты.

Такая же метафизика здравого смысла защищается в работе Стюарта Хэмпшира «Мышление и действие», опубликованной в том же году, что и «Индивиды»7. «Я действительно настаиваю на том, — пишет Хэмпшир, — что мы обязательно должны говорить о реальности как состоящей из устойчивых вещей различных типов и видов». Мы «должны» делать это, иначе           

393

было бы невозможно использовать язык для идентификации объектов. Язык, который относится только к чувственным впечатлениям и описывает их, утверждает Хэмпшир, не мог бы существовать. В любом языке должна существовать возможность отличать, по крайней мере, одну личность от другой, а различать людей — значит иметь способность отличать объекты от чувственных впечатлений. Как и для Стросона, люди для Хэмпшира являются «устойчивыми вещами, производящими изменения», хотя их можно охарактеризовать как с помощью терминов, относящихся к телам, так и с помощью терминов, относящихся к состояниям сознания.

Как и Стросон, Хэмпшир также не порывает полностью с аналитической традицией. Он лишь считает, что существуют некоторые философские цели, которых нельзя достигнуть «конкретным и постепенным анализом». Так что «даже в философии» (манера выражаться свидетельствует о том, до какой степени Хэмпшир принимает «аналитическое» понимание философии) существует место для «более общего воззрения» и для «более смелых идей». В частности, утверждает Хэмпшир, метод анализа повседневных понятий не может дать окончательного решения в тех случаях, когда наиболее остро проявляются разногласия по поводу истолкования природы человеческой субъективности. В таких случаях простого описания структуры нашего мышления еще вовсе не достаточно, поскольку наше мышление не согласуется с самим собой. Решая, каким образом использовать такие понятия, как действие, ответственность, воля, философ, полагает Хэмпшир, вынужден дать представление о своих моральных ценностях. Поэтому требование Рассела относительно того, чтобы философ был «этически нейтрален», в конечном итоге кажется неприемлемым, точно так же как и его убеждение в том, что философия должна ограничиваться получением «постепенных результатов».

Одной из главных тем Хэмпшира в «Мышлении и действии» является тема человеческой свободы в ее отношении к познанию. Он возвращается к ней в работе «Индивидуальная свобода» (1965)8. Он полностью отвергает конвенционалистское мнение о том, что, по мере того как мы все больше узнаем о работе человеческого мышления, сфера свободного решения сокращается, стягивается в точку, где полностью исчезает. Напротив, утверждает он, чем больше я знаю о своем мышлении, тем меньше вероятность того, что я ошибочно попытаюсь действовать таким образом, который выходит за пределы моих сил. И главная особенность свободного человека заключается в том, что он заранее — не с помощью вывода из своего прошлого, но прямо и непосредственно — может сказать нам, что он собирается делать.

Каким бы знанием мы ни обладали, мы всегда, по мнению Хэмпшира, можем на шаг отступить от него и спросить себя: «Как я решу действовать в свете того, что знаю?» Эта возможность отстранения, это «подавление собственного я» не может быть уничтожено даже научным познанием. Существует, говорит Хэмпшир, или, по крайней мере, теперь кажется, что существует (ибо, в отличие от Стросона, Хэмпшир допускает изменение наших понятий), неустранимое различие между «наблюдаемым естественным течением событий» и «решениями человека по поводу естественного течения событий». Ваше знание, почему я хочу X, нельзя подставить на ме-

394

сто моего решения, что я хочу X. Детерминистская теория, подчеркивает Хэмпшир, не оставляет места для фундаментального различия между объяснением самого человека в терминах норм, почему он испытывает определенные желания, придерживается тех или иных интенций или позиций, и объяснением другого человека в терминах причинных связей, почему он испытывает эти желания и придерживается этих интенций или позиций. Во всяком случае, это свойственно любой форме детерминизма, «из которой следует, что обыденная схема объяснения поведения должна быть заменена нейтральной терминологией, относящейся к законам природы».

В своем рассмотрении человеческой деятельности ни Хэмпшир, ни Стросон не ссылаются на сочинения психологов. Одна из наиболее характерных особенностей работы Райла «Понятие сознания» состояла в том, что он признал за психологией возможность решить ограниченную задачу — дать классификацию и диагностировать «ментальное бессилие». С этой точки зрения Фрейд имел право давать объяснения нашим оговоркам, ошибкам, провалам памяти. Но не задача психолога объяснять нам, что происходит, когда мы выражаемся правильно, обращаемся с вещами так, как надо, помним точно. «Пусть психолог скажет нам, почему мы ошиблись, но мы сами можем сказать себе и ему, почему мы не ошиблись»9.

Такое отношение к претензиям психологии быть общей объяснительной теорией человеческого поведения было свойственно не только Райлу. Дж. Ф. Стаут покинул Оксфорд в 1902 г., так как столкнулся там с недоброжелательным отношением к претензиям психологии; Уильям Макдугалл оставил Оксфорд в 1920 г. и уехал в Соединенные Штаты; как мы уже отмечали, Причард еще до Райла высказывал мнение о том, что психология представляет собой мешанину из всякого рода исследований, но не является наукой в собственном смысле этого слова; Джозеф критиковал психологию не менее сурово; Коллингвуд осуждал ее как «модное мошенничество эпохи».

За пределами Оксфорда, приблизительно до 1950 г., такое отношение к психологии рассматривалось всеми как некоторое заблуждение, не нуждающееся в доказательствах. Философы, как правило, соглашались с тем (это безусловно относится к логическому позитивизму), что психология имеет обоснование в качестве самостоятельной науки, по крайней мере, в своей структуре и своих претензиях, даже если еще и не достигла зрелости 10. Выражение «философская психология» в 40-е гг. звучало столь же привычно, как выражение «натурфилософия».

Однако и «Философские исследования» Витгенштейна оказались не менее критичными по отношению к психологии, чем это было в традициях Оксфорда. Верно, конечно, что, в отличие от Райла, Витгенштейн порой ссылался на психологов, в частности на гештальтпсихологию В. Кёлера. Но «Философские исследования» заканчиваются осуждением психологии. Ее бесплодность, полагает Витгенштейн, нельзя объяснить тем, что это «молодая наука». Ее недостатки не таковы, чтобы можно было ожидать их устранения в зрелой стадии. Психологи разработали экспериментальные средства, с помощью которых надеялись решить психологические проблемы, однако эти проблемы остаются нерешенными. На самом деле, говорит Витгенштейн, используемые ими средства не имеют отношения к стоящим

395

перед ними проблемам. Их проблемы обусловлены концептуальной путаницей, а не неспособностью открывать законы. Реально необходимо, по мнению Витгенштейна, прояснение нашего повседневного мышления о человеке, а экспериментальные средства не могут помочь в решении этой задачи. Здесь нужен лишь более тщательный концептуальный анализ 11.

Вот поэтому-то «Ментальные акты» (1957) Питера Гича, первой из серии монографий, вышедших под общим заголовком «Исследования по философской психологии»12, в значительной мере были посвящены логическим проблемам. Правда, Гич не игнорирует психологов полностью. По ходу обсуждения своей главной темы — природы понятий и их роли в суждениях — он высказывает критические замечания, например по поводу концепции образования понятий, разработанной психологом Г. Хамфри в его работе «Мышление» (1951). Однако эта критика в манере, типичной для большинства философских психологов, доказывает, что то, что Хамфри называет «образованием понятий» и иллюстрирует на поведении крыс, совершенно отлично от того, что обычно имеют в виду, когда говорят об этой концепции. Иными словами, претендуя на описание нашего обычного понятия «образование понятий», Хамфри изменяет его.

Гич стремится показать, что понятия образуются не путем абстрагирования из опыта, они создаются мышлением, а не открываются им, и что судить — значит ставить такие созданные мышлением понятия в определенное отношение друг к другу. Разрабатывая этот аргумент, Гич широко использует современную логическую технику. Он много говорит о правильном употреблении «кавычек», о природе синонимии, об условиях переводимости. Он движется вперед и назад, совершенно не чувствуя несовместимости логических, психологических и эпистемологических рассуждений — как раз в стиле Фомы Аквинского, на которого он несколько раз ссылается 13. Он принимает, по его собственному признанию, «психологию старых книг по логике». Таким образом, в противоположность Райлу, он утверждает, что отчеты о ментальных актах являются категорическими, а не гипотетическими или полугипотетическими высказываниями о наблюдаемом поведении. В частности, акт суждения является ментальным актом, образованным по аналогии с актом «констатации». Судить, что «X острее, чем Y», значит «произвести на мою душу» такое же впечатление, которое производит на нее предложение «X острее, чем Y». Конечно, Гич не стремился «свести логику к психологии», тем не менее его книга разрушала некоторые барьеры между ними 14.

Работа Нормана Малкольма «Сновидения» (1959)15 рассматривалась как сведение к абсурду метода Витгенштейна из его «Философских исследований». Так это или нет, но автор как раз показывает, к каким крайним — с точки зрения традиционной психологии — следствиям может приводить этот метод. Всегда считалось, что мы видим сны, когда спим, что сновидения приходят к нам во время сна и длятся в течение некоторого времени, что в период сна мы судим, чувствуем, пользуемся воображением точно так же, как и в период бодрствования, хотя и не столь последовательно и логично. Однако, спрашивает Малкольм, что могло бы означать высказывание о том, что все это происходит с нами во время сна?

396

Было бы противоречием, рассуждает Малкольм, предполагать, что спящий человек способен судить о том, что он спит — всякое свидетельство в пользу того, что он способен на такое суждение, говорило бы о том, что фактически он не спит. Отсюда следует, что никто одновременно не может утверждать, что он в определенный момент спит и что в тот же самый момент он судит о том, что «идет дождь», или испытывает те или иные чувства, либо пользуется теми или иными образами. Конечно, проснувшись, человек может сказать нам, что сейчас он испытывает такое впечатление, будто во время сна он сформировал определенное суждение, испытал страх или видел яркий образ. Но не существует способа показать правильность этого впечатления. А если не существует способа установить, что кто-то корректно использует предложение «Во сне я судил так-то и так-то, чувствовал то-то и то-то, видел такие-то образы», то, по мнению Малкольма, такое предложение не имеет смысла.

Малкольм допускает, конечно, что человек может осмысленно сказать: «Во сне я видел такие-то и такие образы», как может сказать: «Во сне я поднялся на горную вершину». Но во втором случае очевидно, что он не мог подняться на вершину во время сна. Напротив, сказать, что это случилось «во сне», значит отрицать, что это произошло на самом деле. Точно так же и высказывание «Во сне я испытал определенные чувства» — равнозначно отрицанию того, что я действительно испытал эти чувства в то время, когда спал.

Но, по крайней мере, можем ли мы сказать, что имели сновидение в определенное время? Разве психолог-экспериментатор не скажет нам, в какой момент нашего сна мы видим сновидения и как долго они длятся? Экспериментатор, утверждает Малкольм, должен использовать понятие сновидения, совершенно отличное от того, которым мы обычно пользуемся. Например, в качестве критерия наличия сновидения он использует движения глаза, а мы этого не делаем. Хотя экспериментаторы претендуют на то, что с помощью экспериментальных методов они устанавливают какието факты относительно сновидений, но в действительности они пытаются заставить нас принять совершенно новое понятие сновидения. Таким образом, психология не способна пролить какой-либо новый свет на наши повседневные, собственно психологические понятия: претендуя на описание, она эти понятия изменяет.

Другая, более влиятельная разновидность философской психологии представлена работой Г. Э. М. Энском «Интенция» (1957)16. Ее отличает интерес к проблемам, тесно связанным с конвенциональными моральными суждениями, хотя Энском стремится исследовать эти проблемы сами по себе, отстранившись от какого-либо интереса к морали.

Обычно философы предполагали, что те действия, которые мы называем «интенциональными», предваряются особым внутренним актом — «интенцией действовать определенным образом». В противоположность этому, Энском отличительную особенность интенционального действия видит в том, что относящийся к нему вопрос «почему?» относится не к причине, а к разумному основанию. Это означает, что интенциональные действия определяются не через психологические процессы, предшествующие им, а посредством тех вопросов, которые к ним «применимы».

397

Когда запрос о разумном основании неприменим? Во-первых, согласно Энском, когда действующий агент не знает, что он совершает некоторое действие, разумное основание которого мы ищем. Если, когда мы спрашиваем человека, почему он ехал со скоростью шестьдесят миль в час, он искренне отвечает: «Я не знал, что еду с такой скоростью», то его езда со скоростью шестьдесят миль в час не была интенциональной. Заметим, однако, что, будучи спрошен, почему он ехал со скоростью, превышающей тридцать миль в час, он может оказаться способен привести разумные основания. Это означает, что некоторое действие может быть интенциональным «при одном описании», но неинтенциональным при другом описании.

Во-вторых, запрос о «разумном основании», полагает Энском, неприменим к непроизвольным действиям определенного типа — действиям, которые мы «знаем без наблюдения», но причина которых устанавливается только наблюдением 17. Даже если его глаза закрыты, человек знает, что его коленка вздрогнула, когда врач ударил по ней, но только с помощью наблюдения он может обнаружить, почему она ведет себя таким образом. Если по поводу такого действия его спрашивают «почему?», то он не может привести разумного основания и может не знать причины.

Предположим, однако, что, когда человека спрашивают «почему?», он отвечает, ссылаясь на какое-то прошлое действие. Что он нам раскрывает — разумное основание или причину? Допустим, мы его спрашиваем: «Почему вы убили этого человека?» Если человек отвечает: «Потому что я испытал какой-то щелчок в мозгу» или «Потому что я почувствовал, что должен кого-то убить», то, согласно Энском, он сообщает нам о «ментальной причине» своего действия — о событии (не обязательно ментальном), которое произвело его действие 18. Но если он говорит: «Я действовал во имя мести, так как он убил моего отца», он раскрывает нам разумное основание. Отличие состоит в том, что в этом случае его действие является реакцией на то, что он считает вредным действием, и попыткой отплатить за этот вред.

Интенциональное действие, утверждает Энском, нельзя «посредством наблюдения» подвести под описание, в отношении к которому оно является интенциональным. Однако можно было бы ответить, что именно благодаря наблюдению мы узнаем, например, что мы пишем на доске, когда интенционально делаем это. Как еще мы могли бы узнать об этом? Отвечая на это возражение в наиболее темном разделе своей далеко не всегда ясной книги, Энском ссылается на аристотелевское различие между «теоретическим» и «практическим» знанием. Знание наших интенций, говорит она, является практическим, а не теоретическим знанием. Допустим, с закрытыми глазами я пишу на доске: «Я глупец». Я знаю, что именно я делаю, даже если доска настолько влажная, что слов на ней не видно. «Знать, что я делаю» в этом смысле — значит обладать «практическим знанием». Мое убеждение в том, что я пишу на доске, не будет ошибочным, если на ней не видно слов: я лишь плохо исполняю то действие, которое, как я знаю, я совершаю 19.

Энском не ссылается специально на психологию, если не считать мимолетных упоминаний «психологического жаргона». Однако из ее рассуждений вытекает, что психолог не занимается интенциями, поскольку по-

398

следние не являются «психологическими феноменами». Другие представители философской психологии аналогичным образом утверждали, что психология, понимаемая как экспериментальное исследование, направленное на объяснение человеческого поведения, ничего не может сказать нам о мотивах, разумных основаниях или осознании. Короче говоря, претензии психологов на то, чтобы заниматься в некотором смысле «физикой» (т. е. фундаментальной объяснительной наукой) человеческого поведения, полностью отвергаются представителями философской психологии 20.

Одно рассуждение проходит через всю обширную литературу, посвященную философской психологии 21, и может считаться важнейшим для нее. Набросок этого рассуждения дан Д. У. Хэмлином в статье «Поведение»22, которая, как обычно, начинается с упомянутого аристотелевского разграничения и не содержит ссылок на каких-либо психологов, за исключением Фрейда 23. Рассуждение выглядит приблизительно так: существует различие между движениями тела, например коленным рефлексом, и активностью личности, или «поведением». Поведение никогда нельзя определить в терминах, относящихся к движениям тела, поскольку одни и те же движения могут «включаться» в самые разные виды поведения. Так, одни и те же движения тела могут «включаться» в указание левого поворота и в указание на некоторый предмет в витрине магазина, однако это будут совершенно различные фрагменты поведения. Психолог способен объяснить движения тела в терминах причин, но он не может объяснить человеческого поведения. На самом деле поведение не имеет причин 24.

С этой точки зрения объяснить акт поведения — значит задать его разумные основания, указать на его намерения и цели или на правила, которым оно подчинено 25. (Конечно, это разные, хотя и взаимосвязанные процедуры.) Поскольку поведение носит сущностно нормативный характер, продолжают новые телеологисты, поведение человека логически невозможно объяснить, если ограничиться чисто дескриптивным языком, имеющимся в распоряжении физической науки. Из знания физиологии, сколь бы глубоким оно ни было, невозможно вывести существование в нашем обществе правила, согласно которому протянутая рука означает «я поворачиваю направо». Поэтому в терминах физиологии невозможно объяснить конкретное поведение, которое осуществляется в соответствии с этим правилом. Безусловно, поведение иногда не достигает своей цели, порой является иррациональным или не следует правилу. Но даже при объяснении этих отклонений от нормы мы должны обращаться не к аппарату физиологии, а к теории типа Фрейд овой — когда он забывает о том, что является «естествоиспытателем», — которая указывает на скрытые цели наших действий, на скрытые правила, управляющие нашим поведением, а не на его причины.

По-видимому, уже достаточно сказано о современных аристотелианцах, для них задача философии заключается в том, чтобы более ясно описать то, что, как мы уже знаем, имеет место. За исключением Стросона, все они интересуются человеком больше, чем миром, в отношении которого они обычно довольствуются согласием с неопределенным «естественным реализмом». В то время как центральная проблема британского эмпиризма состояла в том, чтобы примирить между собой образы физических объектов физика и обычного человека, представители философской психологии ви-

399

дят новую проблему в том, чтобы согласовать концепцию человеческого поведения обычного человека и нейрофизиолога. Именно такое возражение высказывает Уилфрид Селларс 26 против философской психологии: речь должна идти, утверждает он, о сравнении общенаучной картины мира — картины, построением которой занимается наука, — с общей картиной мира здравого смысла. Только таким образом можно вполне выявить достоинства научной картины мира. Недостаточно противопоставлять два образа человека, абстрагировавшись от образа человека-в-мире.

Аристотелианцы вовсе не определяли всей ситуации. В Англии, где никогда не питали особого расположения к психологии или к социальным наукам, они доминировали в области философии. Но совершенно иное положение дел наблюдалось как в Соединенных Штатах, так и в Австралии, хотя в обеих этих странах представлена и «философская психология». Поучительны серьезные расхождения между «Индивидами» Стросона и работой Куайна «Слово и объект» (1960), которая во многих отношениях явно направлена против позиции Стросона 27. Одно различие, бросающееся в глаза внешнему наблюдателю, заключается в том, что, в то время как Стросон вообще не ссылается на результаты научных исследований, Куайн широко использует данные антропологии, лингвистики и бихевиористской психологии, представленной, в частности, в работе Б. Ф. Скиннера «Наука и человеческое поведение» (1953)28. Он полностью отвергает то резкое противопоставление философии и науки, которое служило общей основой феноменологии, логического позитивизма, идей Витгенштейна и философии «обычного языка» Оксфорда. Куайн возвращается к общей позиции Спенсера и Александера. Философия, говорит он, отличается от конкретных наук только своей большей общностью, она интересуется, например, не тем, существуют ли вомбаты и единороги, а тем, существуют ли классы и свойства 29. Куайн, конечно же, согласен с тем, что философия часто подходит к решениям своих проблем, опираясь на рассмотрение языка; философу часто бывает полезно, полагает он, «совершить семантический скачок», или, выражаясь словами Карнапа, перейти от «материального» к «формальному» модусу речи. Но то же самое верно, считает Куайн, и для физических наук. Там тоже иногда, хотя и не так часто, приносит пользу «семантический скачок». Как физик, так и философ способен прояснить некоторую проблему, реконструировав свои рассуждения. Отсюда не следует, что физика и онтология действительно «говорят о языке».

Фактически, работа «Слово и объект» в очень большой степени посвящена языку, но языку, рассматриваемому как форма человеческого поведения 30. Куайн начинает с определения того, что он называет «стимуломзначением» высказывания, — это класс стимулов определенного рода, побуждающих человека согласиться с высказыванием. Так, например, если произносят: «Автомобиль!», то стимул-значение может включать в себя пыль, поднявшуюся над дорогой, звук сирены, визг тормозов, а также видимое наличие естественного объекта определенного вида и размера. С точки зрения этого определения высказывания можно разделить на два класса — «предложения к случаю» (occasion sentences) и «устойчивые предложения» (standing sentences). С «предложениями к случаю», такими, как «Автомобиль», «Кролик», «Больно», соглашаются только в том случае, когда

400

присутствует стимул; «устойчивое предложение», например «Автомобили опасны», может быть принято даже при отсутствии тех стимулов, которыми первоначально было вызвано его произнесение, например, видом автомобиля, мчащегося по шоссе.

Два предложения «синонимичны в отношении стимулов», по терминологии Куайна, если почти для каждого человека, владеющего языком, они имеют одно и то же стимул-значение. Это относится к обширному классу устойчивых предложений, которые лингвист, анализирующий совершенно незнакомый ему язык, может, следовательно, переводить с достаточной долей уверенности. Изучая обстоятельства, в которых носители языка соглашаются с теми или иными высказываниями или отвергают их, лингвист может понять также, какие выражения являются истинностнофункциональными связками, соответствующими, например, связке «и» или «если.., то...», и открыть, что некоторые «предложения к случаю» в изучаемом им обществе являются синонимичными в отношении стимулов. Он может обнаружить также, что с некоторыми предложениями соглашаются всегда, а с некоторыми — никогда, какими бы ни были стимулы, т. е. что некоторые высказывания являются стимул-аналитическими, а некоторые — стимул-противоречивыми. Однако, утверждает Куайн, лингвист не может перевести многие предложения к случаю, не прибегая к «аналитическим гипотезам» — гипотезам, опираясь на которые он разбивает предложения на составные части или «слова». Например, пришелец с Марса мог бы принять гипотезу, что высказывание «подорогеедетавто» состоит из четырех слов, которые на марсианский язык можно перевести с помощью двух слов.

Из этих посылок Куайн делает вывод о том, что перевод всегда является неопределенным. Для иллюстрации этого обстоятельства предположим, что язык туземцев содержит слово «гавагай» и лингвист наблюдением устанавливает, что это слово стимул-синонимично (хотя бы приблизительно) нашему слову «кролик». Он не показал, что слово «гавагай» синонимично слову «кролик» в том неопределенном интуитивном смысле, в каком мы обычно говорим, что два слова «имеют одно и то же значение». Вполне может оказаться, что туземцы используют слово «гавагай» для обозначения временных отрезков существования кролика или каких-то его частей, а не кролика в целом. Можно предположить, что лингвист смог бы обнаружить это, задавая туземцам на их языке вопросы типа: «Является ли этот кролик тем же самым, что и тот?» Однако такие вопросы лингвист может задавать лишь после того, как он принял некоторый перевод, опираясь на определенные аналитические гипотезы относительно слов «тот же самый» и «тот самый». И вполне может оказаться, что слова «тот же самый» он использует в качестве перевода для «тот же самый временной отрезок существования», а не для выражения «та же самая вещь». Иными словами, у лингвиста нет способа обнаружить различия в значениях выражений «гавагай» и «кролик», поскольку вопросы, задаваемые им, уже переведены таким образом, что делают это невозможным.

Каково философское значение этой теории перевода, которую Куайн считает применимой как внутри английского языка, так и для отношений между английским и другими языками? Прежде всего, Куайн признает, что, в то время как разумно спрашивать, являются ли два предложения стимул-

401

синонимичными, нет смысла в вопросе о том, «означают ли они действительно одно и то же». Можно сказать, что два слова являются синонимами в структуре конкретного множества аналитических гипотез, но это означает лишь то, что они обладают стимул-синонимией. Опять-таки, мы можем выделить некоторые предложения как «социально стимул-аналитические», т. е. как такие, относительно которых справедливо, что все члены языкового сообщества соглашаются с этими предложениями, как только они высказаны. Если же кто-то отвергает их, то считается, что он не понимает языка. Однако это понятие аналитичности охватывает лишь предложения, в данном сообществе считающиеся тривиальными, например предложение «это — автомобиль», высказываемое при наличии автомобиля, и не соответствует философской идее «аналитичности». И нет другого способа четко установить, что некоторое высказывание является «аналитическим».

Теория синонимии образует часть защиты Куайном того, что он называет «регламентацией языка» посредством «канонических форм» логики. Не важно, утверждает он, что логическая переформулировка повседневного предложения не «строго синонимична» самому этому предложению. На самом деле понятие «строгой синонимичности» не настолько ясно, чтобы мы могли с уверенностью сказать, имеется она или нет. Важно то, что логическая переформулировка в некоторых отношениях будет «улучшением» обычного языка.

Что в этом контексте можно понимать под «улучшением»? Опираясь на Скиннера, Куайн натуралистически представляет себе тот способ, каким ребенок овладевает языком, и ставит вопрос, какие цели преследует ребенок, используя определенные логические средства, например, как он приходит к тому, чтобы говорить об абстрактных объектах и ориентироваться в «общественной онтологии свойств». Далее Куайн поднимает вопрос, не могли бы мы успешнее достигать наших целей, более адекватно пользоваться языком как инструментом описания окружающих нас вещей благодаря изменению наших лингвистических средств и устранению неявно содержащейся в них онтологии. Нет возможности, утверждает он, начать все заново, построить новый «идеальный язык», однако, работая с нашим языком, мы можем надеяться реконструировать его таким образом, что он станет более современным орудием достижения некоторых, если не всех, наших целей. Но эта задача оказывается невыполнимой, если принимается постулат: то, что мы собираемся сказать, должно быть «строго синонимично» тому, что нас приучили говорить. Философская реконструкция «эксплицирует»; она избавляется от некоторых понятий, заменяя их другими, новыми понятиями, выполняющими все функции первоначальных понятий, избегая связанной с ними путаницы 31. «Анализ» или «экспликация» некоторого выражения не претендуют на выявление того, что «действительно имеет в виду тот, кто использует данное выражение», они лишь стремятся «возместить недостатки». Зафиксировав «конкретные функции эксплицируемого выражения, которые представляются важными», его затем заменяют «ясными и точными терминами», выполняющими эти функции.

Итак, выступая против резкого разграничения «дескриптивной» и «ревизующей» метафизики, предложенного Стросоном, Куайн настаивает на том, что философия, подобно другим видам исследования, описывает функ-

402

ции для того, чтобы исправлять понятия — исправлять их так, чтобы они более эффективно выполняли функции, описываемые философией. Если, например, физические объекты и классы таких объектов обеспечивают решение всех тех задач, что решаются с помощью абстрактных объектов, но лишены неясности и двусмысленности последних, то это служит наилучшим основанием для отказа от абстрактных объектов. Однако при этом мы должны быть уверены, что не существует задач, которых мы не смогли бы решить без помощи абстрактных объектов, опираясь только на физические объекты и их классы. Отсюда вовсе не следует, охотно соглашается Куайн, что при всех обстоятельствах мы должны избегать каких-либо ссылок на абстрактные объекты. От нас не всегда требуется та ясность и точность, которую предоставляют канонические формы логики в тех особых случаях, например, в философии математики, где краткость и ясность особенно нужны.

Те же самые соображения, говорит Куайн, справедливы и для понятий, используемых в повседневных описаниях человеческих действий. Может возникнуть необходимость избавиться от понятий типа «стремление» или «интенция» для адекватного описания и объяснения человеческого поведения, но отсюда не следует, что мы должны обходиться без них в своем повседневном общении с другими людьми. Куайн вполне допускает, что Стросон прав в своем описании этих повседневных понятий, но остановиться на этом значило бы остановить развитие мышления. Способность нашего мышления к пересмотру заложена в «самой его структуре».

Расхождения между представителями философской психологии и психологами-учеными носят в значительной мере логико-методологический характер; многие их них вращаются вокруг вопроса о том, можно ли человеческое поведение объяснить с помощью законов, не ссылающихся на стремления, цели или разумные основания. Общая тенденция философовэмпиристов, по крайней мере до недавнего времени, состояла в том, чтобы принять единое понятие объяснения, согласно которому объяснить — или полностью объяснить — конкретный вид поведения — значит показать, что оно выводимо из некоторого множества законов, действующих при определенных («начальных») условиях. Эта гипотетико-дедуктивная модель объяснения получила тщательную разработку в труде Эрнста Нагеля «Структура науки» (1961)32.

Нагель в деталях показывает, что предположительно несводимые и различные типы объяснения, например телеологические и генетические объяснения, всегда можно переинтерпретировать как частные случаи гипотетико-дедуктивного объяснения. Нагель согласен с тем, что для достижения специальных целей биолог может сосредоточить свое внимание на способах поведения отдельной части организма и их отношении к активности всего организма. В этом случае для него естественно выражать свои объяснения и выводы в терминах «функций», «стремлений» или «целей», а не посредством законов и начальных условий. Однако телеологическая форма объяснения лишь удобна, но не выражает существа дела. Практическая полезность в биологии телеологических формулировок вовсе не свидетельствует о том, что поведение живых организмов в принципе невозможно объяснить с помощью физико-химических законов.

403

Аналогичные соображения, согласно Нагелю, справедливы и для «науки о человеке». Нет никаких принципиальных препятствий, пишет Нагель, для того, чтобы суждения, утверждающие общие связи между формами человеческого поведения — например, между конкретным видом родительской позиции и развитием неврозов у детей, — могли быть выведены из законов физики и химии. Вполне может оказаться так, что поведение авторитарных родителей всегда определяется какими-то особенностями их химического состава и приводит к химическим изменениям у их детей. Но при современной подготовке социологи не могут обнаружить таких особенностей. В своей практической деятельности они склонны больше интересоваться неопределенными, вероятностными связями и использовать повседневные понятия, а не стремятся к открытию универсальных физикохимических законов, из которых можно было бы вывести строго универсальные социальные взаимоотношения. Факт остается фактом — не существует метода объяснения, характерного для социальных наук. Отличие состоит лишь в том, что ученый-социолог, как правило, довольствуется открытием необходимых, а не необходимых и достаточных, условий некоторого социального явления и вероятностных, а не строго универсальных законов.

В частности, продолжает Нагель, не существует особого вида объяснения, «задающего разумные основания» и отличного от номологических объяснений. Допустим, кто-то приводит нам в качестве примера такое «рациональное» объяснение: «Гитлер напал на Россию для того, чтобы уничтожить коммунизм». Спросим себя — будет ли такое объяснение хорошим? Согласно Нагелю, нам недостаточно исследовать, является ли уничтожение коммунизма «хорошим основанием» для нападения на Россию. Скорее мы хотим знать, видел ли человек подобного типа и в том положении, в котором находился Гитлер, в нападении на Россию средство для уничтожения коммунизма. При ответе на этот вопрос мы вынуждены использовать общие, пусть даже вероятностные, утверждения о человеческом поведении. Соглашаясь, что когда мы ставим вопрос «почему?», мы далеко не всегда стремимся к строгому объяснению, Нагель тем не менее настаивает на том, что всегда, когда мы находим строгое объяснение, оно имеет вид дедукции из законов и начальных условий 33.

Если все суждения о человеческом поведении в принципе выводимы из физико-химических законов, не означает ли это, что психология и социология «сводимы» к физике и химии? Рассмотрим случай, когда некий человек привык измерять температуру методами, обычно используемыми в повседневной жизни. В то же время он считает, что температура есть «средняя кинетическая энергия молекул». Тогда, что он имеет в виду, высказывая суждение «молоко теплое»? Он может принять одну из трех позиций. Первая (редукционизм) состоит в том, что «реально» вещи не являются ни теплыми, ни холодными, поскольку температура есть чисто «субъективное» понятие. Высказывание «молоко теплое» — в той мере, в какой оно истинно, — «в действительности» есть лишь способ сказать о том, что молекулы молока обладают такой-то средней кинетической энергией. Вторая позиция (инструментализм) заключается в том, что такие понятия, как «молекулы» и «кинетическая энергия», представляют собой фикции, удобное

404

средство говорить об отношениях между различными температурами. Третья позиция (эмерджентизм) утверждает, что температура представляет собой эмерджентное свойство, проявляющееся лишь на высших уровнях развития природы, а не на молекулярном уровне. С этой точки зрения кинетическая теория «объясняет» температуру только в смысле указания на те физические условия, при которых температура проявляется как некоторое свойство.

Нагель не хочет вставать ни на одну из этих трех позиций. «Редукция», говорит он, всегда связана с редукцией одной теории к другой, поэтому неясно, в каком смысле можно говорить о редукции понятий 34. Грубо говоря, редукция заключается в доказательстве того, что одно множество подтверждаемых утверждений, например утверждений о температуре, выводимо из другого подобного множества утверждений, относящихся в данном случае к энергии молекул. Но в любой такой вывод утверждений о температуре из утверждений об энергии молекул включаются определенные соединительные утверждения, в которых энергия молекул соотносится с температурой. Утверждение о температуре нельзя вывести только из одних утверждений о молекулах. Точная природа таких соединительных утверждений на самом деле может быть спорной, соглашается Нагель, но уже ясно, что это не просто утверждения о синонимии.

Одно дело утверждать, например, что головная боль появляется только при определенных физических и химических условиях, и тогда утверждение «у меня болит голова» в принципе выводимо из утверждения «в моем теле происходят такие-то и такие-то физико-химические изменения». И совсем другое и, очевидно, ошибочное дело — утверждать, что выражение «головная боль» является синонимом какого-то выражения физической теории. И мы не имеем права, согласно Нагелю, делать вывод о том, что головная боль является лишь иллюзией или что физико-химическая теория представляет собой лишь более удобный способ говорить о головной боли. Все, что мы имеем право сказать, это следующее: головная боль появляется только в тех случаях, когда имеются определенные физические и химические условия. Не заставляет ли это нас признать, что головная боль является «эмерджентной»?

Это так только в том случае, говорит Нагель, если, называя головную боль «эмерджентной», мы имеем в виду лишь следующее: утверждения о «головной боли» не могут быть выведены только из утверждений о частицах. Однако это вовсе не означает, что головная боль существует на какомто более высоком уровне, чем частицы, или что существует особый класс «высших качеств», которые возникают над физико-химическими качествами 35. То, что верно в учении об эмерджентности, верно как на физикохимическом уровне, так и на любом другом. Для описания термодинамических свойств как «эмерджентных» по отношению к механическим свойствам имеются такие же основания, как и для того, чтобы называть их психологическими или биологическими свойствами.

Подход Нагеля и близких к нему авторов к объяснению и редукции подвергался критике с различных точек зрения. Доказывали, что он ошибается, предполагая, что в принципе можно редуцировать биологию и психологию к физике и химии. Недостаточно допускать, как это делают Нагель и

405

Куайн, что биологи и психологи, социологи и историки часто прибегают к объяснениям, содержащим телеологические термины, просто для практических целей; это единственный способ объяснения, свойственный истории, психологии, биологии. Иными словами, понятия здравого смысла, обычно используемые нами для того, чтобы говорить о людях, являются именно теми понятиями, которыми надлежит пользоваться при описании поведения как отличного от простых телодвижений 36.

Однако эта критика не затрагивает истолкование объяснения Нагелем применительно к физическим наукам. Новые представители телеологии в значительной мере, хотя и более подробно и основательно, возродили антинатуралистские аргументы, на рубеже столетий высказанные Риккертом, Виндельбандом и Уордом. Гораздо более радикальной является критика П. К. Фейерабенда 37.

Гипотетико-дедуктивная модель объяснения, утверждает Фейерабенд, опирается на неприемлемое допущение, а именно допущение о том, что значения терминов остаются инвариантными в ходе всего процесса объяснения, так что, например, то, что понимается под «теплотой», не затрагивается разработкой кинетической теории температуры. С более общей точки зрения это предполагает, что теория объясняет «установленные факты». Реальная же ситуация, полагает Фейерабенд, такова, что, принимая новую теорию, мы одновременно изменяем понятия и «факты», из которых исходили.

Часто считали, что наука прогрессирует благодаря изобретению новых теорий, по отношению к которым прежние теории оказываются лишь частными случаями, например, физическая теория Ньютона является просто более узкой, нежели теория Эйнштейна, и применимой лишь к некоторому множеству специальных случаев. Следуя Дюгему и Попперу, Фейерабенд утверждает, что новые теории всегда несовместимы со старыми теориями и включают в себя отрицание последних. То же самое, говорит он, относится и к фактам: в свете новых теорий мы можем отвергнуть то, что ранее было «установленным фактом». Более того, теперь мы имеем дело с новой онтологией и с соответствующим изменением значений тех дескриптивных терминов, которыми все еще продолжаем пользоваться. Так, новая теория температуры не просто объясняет, почему молоко теплое — в том смысле, что позволяет нам из утверждений о значении кинетической энергии молекул и определенных связующих утверждений дедуцировать, что молоко теплое (в первоначальном смысле этого слова), скорее она изменяет значение выражения «быть теплым». Утверждения, выводимые из кинетической теории температуры, являются уже другими утверждениями — хотя мы можем продолжать использовать ту же самую терминологию, — отличными от тех утверждений о температуре, которые мы высказали до ее появления 38.

Некоторая теория, продолжает Фейерабенд, может иметь столь широкое и прочное признание, что нам трудно представить какой-то новый способ описания наблюдаемых явлений, нежели тот, который задает эта теория. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Нильс Бор, например, считал, будто «предложения наблюдения» могут быть сформулированы только в терминах классического физического описания, а не в терминах квантовой механики. Но привязанность к одной-единственной теории Фей-

406

ерабенд считает серьезным недостатком науки. Ученые, по его мнению, должны всегда стремиться к разработке альтернативных теорий, чтобы защитить науку от догматизма.

Наш повседневный язык, по мнению Фейерабенда, включает в себя теории, поэтому мы не можем избежать теоретических допущений, как предполагали феноменологи и представители философии обычного языка, ограничившись использованием понятий, включенных в повседневные дескриптивные выражения. Совершенно ошибочно полагать, например, что, несмотря на все успехи теоретической науки, такое выражение, как «боль», сохранит свое современное значение 39. Действительно, мы можем надеяться на успех в таких сложных областях, как проблема соотношения сознания и мозга, доказывает Фейерабенд, только в том случае, если готовы признать, что существует необходимость полностью изменить наш привычный способ употребления таких выражений, как «мышление» и «чувство». Утверждать, как делает Стросон, что существует общепризнанная центральная совокупность понятий, которые не имеют и не могут иметь истории, или подобно философам-психологам считать, что мы навсегда привязаны к распространенным сейчас методам описания поведения, значит, в глазах Фейерабенда, защищать крайний догматизм.

Можно прояснить пункты расхождений, если рассмотреть различные способы формулировки тезиса материализма «центрального состояния», который с некоторыми оговорками принимают как Фейерабенд, так и Куайн. У. Т. Плейс защищает теорию тождества в своей статье «Является ли сознание мозговым процессом?»40. Плейс начинает с предположения, что бихевиористское истолкование таких понятий, как «знание», «понимание», «намерение», по сути своей является верным: все они выражают предрасположенность к определенному поведению. Бихевиористская теория все еще способна, считает Плейс, разъяснить множество понятий, концентрирующихся вокруг таких понятий, как «сознание», «опыт», «впечатление», «воображение», где невозможно избежать употребления терминов, относящихся к процессам, не сводимым к внешнему поведению. Плейс пытается найти место для таких понятий в натуралистическом истолковании человека, утверждая, что сознание является мозговым процессом.

По его мнению, это означает, что сознание эмпирически тождественно мозговому процессу в том же самом смысле, в котором облако, как было обнаружено, тождественно большой совокупности мелких частиц, плавающих в воздухе, или молния тождественна электрическому разряду. Это простой эмпирический факт, что облако мы видим как большую аморфную массу, которая фактически является массой мелких частиц. Могло бы оказаться, что облака являются некоторой тонкой текучей субстанцией; в действительности же выяснилось, что они состоят из водяных (и других) частиц. Сходным образом оказывается, что состояния сознания являются мозговыми процессами.

Если гипотеза о том, что сознание является мозговым процессом, звучит для нас странно и кажется даже логически невозможной, то это, говорит Плейс, объясняется тем, что мы легко впадаем в определенную ошибку, которую он называет «феноменологической» ошибкой. Эта ошибка заключается в том, что когда мы описываем, как вещи выглядят, звучат, пахнут

407

или каковы они на вкус, то мы предполагаем, что описываем реальные свойства объектов или событий в некотором «внутреннем кинофильме». Если допустить, например, что человек, сообщающий о зеленом остаточном образе, утверждает, что в нем существует объект, зеленый в буквальном смысле, то «мы получаем в руки сущность, для которой нет места в мире физики». В таком случае кажется абсурдным вывод о том, что фактически зеленым является состояние мозга. Согласно Плейсу, иногда случается так, что мы не воспринимаем зеленый объект, а нам кажется, что мы его воспринимаем. Задача физиолога состоит в том, чтобы объяснить, почему это происходит. Для того чтобы понять способность человека к «интроспективным отчетам», мы должны поставить вопрос о том, каким образом он обучается отличать случаи, в которых таким отчетом является «это зеленое», от тех случаев, в которых отчетом служит фраза: «Это кажется мне зеленым». Вопрос о том, является ли «зеленым то, что он реально видит», в данном случае не возникает.

Фейгль разработал теорию тождества в ее наименее радикальном варианте, принимающем традиционно британское эмпиристское учение о том, что в нашем опыте мы имеем дело с «чистыми ощущениями», а затем по аналогии приписываем их другим людям 41. С этой точки зрения предложение «Я чувствую боль» говорит о том, что я испытываю конкретное чувство. Эти «чистые ощущения», утверждает Фейгль, эмпирически определимы с помощью «ссылок на некоторые нейрофизиологические понятия». Логических трудностей с идентификацией последних не существует, поскольку эта идентификация не содержит «категориальной ошибки». Предполагать это — значит в духе раннего позитивизма спутать способ познания с самим знанием. Чистые ощущения мы знаем путем непосредственного ознакомления, но наших нервных процессов мы непосредственно не знаем. Однако отсюда вовсе не следует, что то, что мы знаем, будет различаться в этих двух случаях. И это не вытекает также и из того факта, что форма, в которой мы обычно говорим о чистых ощущениях, отличается от той формы, в которой мы обычно говорим о нервных процессах 42.

Здесь подразумевается тезис не просто о «чистых ощущениях», а вообще о ментальных состояниях и событиях. В качестве такового он был подвергнут критике последователями Брентано на том, например, основании, что этот тезис не может объяснить «интенциональность» наших ментальных актов и тот факт, что все наши «желания», «убеждения», «мысли и т. д. ссылаются на объекты 43. Поэтому «я думаю о битве при Ватерлоо», например, никогда не может быть выражено на нейрофизиологическом языке. А это, с чем Фейгль готов согласиться, является решающим возражением против тех вариантов физикализма, которые настаивают на том, что все предложения, содержащие ментальные термины, должны быть переводимы в предложения о физических событиях 44. Но теория тождества говорит не о переводимости. Конечно, она признает, что между человеком, думающим о битве при Ватерлоо, и человеком, думающим о переходе Цезаря через Рубикон, существуют качественные, или структурные, различия, но она не утверждает, будто предложение «Я думаю о битве при Ватерлоо» можно перевести в предложение о нервных процессах. Существует семантическая проблема прояснения отношения между интенциональными и

408

другими отношениями, но семантические особенности интенциональных утверждений никак не затрагивают тезиса о тождестве.

В случае Фейерабенда чрезвычайно сомнительно, следует ли вообще говорить о теории «теории тождества». Сам он выразил серьезные сомнения на этот счет 45. Фейгль считает несомненным существование «чистых ощущений»; Плейс не вполне с этим согласен, однако считает своим долгом показать, каким образом отчеты субъекта о том, что он испытывает такие-то и такие-то переживания, можно интерпретировать в терминах нервных процессов. Оба согласны с тем, что существует проблема соотношения «сознания и тела»46.

Даже если предположить, что такая проблема существует, возражает Фейерабенд, это еще не гарантирует истинности некоторой теории; вполне может оказаться, что «сознания» — в том смысле, в каком обычно употребляется это слово, — вообще не существует, следовательно, не существует анализируемого отношения между сознанием и телом. «Ну что хорошего повторять, как делает Фейгль, — пишет Фейерабенд, — что я испытываю Л>? Вопрос о том, что мы испытываем, может быть решен в рамках теории. Нет никаких априорных причин, препятствующих тому, чтобы однажды наши повседневные дескриптивные понятия совершенно исчезли из нашего мышления, и нет оснований считать эти понятия несомненными и искать способы их отождествления или соотнесения с понятиями научных теорий. Стросон прав, когда говорит о том, что мы достигли успеха в объяснении значений научных понятий с помощью повседневных понятий. Но почему в дальнейшем мы не должны пользоваться этими новыми понятиями? Говорим же мы теперь о кислороде как о газе, а не как о «дефлогистированном воздухе», как то делал в свое время Пристли.

С этой точки зрения повседневные понятия подобны строительным лесам Витгенштейна, которые должны быть отброшены после того, как по ним поднялись. Или, как однажды выразился Лотце, они «похожи на вспомогательные конструкции, не принадлежащие собственной форме здания, сооружаемого с их помощью, напротив, они должны быть сняты для того, чтобы вполне был виден результат». Тем не менее для Стросона, по крайней мере, некоторые из них являются вершиной нашего мышления; пытаться устранить их — значит рисковать полностью разрушить наше мышление. Установить, какая из этих позиций верна, — одна из главных философских проблем нашего времени.

409

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия