Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 12. КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ И АМЕРИКАНСКИЙ НАТУРАЛИЗМ

Если бы патентное право применялось к философским ярлыкам, то название «критический реалист» породило бы изрядное количество судебных баталий. Быть реалистом и вместе с тем не давать повода для подозрений в naivete — именно такая перспектива привлекала многих философов, какими бы разными ни были их цели во всем остальном.

Британский 1 критический реализм возник в Шотландии в последней четверти XIX в. Здесь, как и в Америке, философия «здравого смысла» Рида не была полностью смыта волной увлечения экзотическими метафизическими системами. Мы замечаем ее влияние в трудах чрезвычайно своеобразного мыслителя из Шотландии С. С. Лори 2, который при всем своем идеализме откровенно заявлял, что «я ощущаю находящийся на расстоянии объект протяженным, имеющим местоположение, конфигурацию, цвет и определенную массу». Другой шотландец — Эндрю Сэт (Прингл-Паттисон), как мы видели 3, с не меньшей настойчивостью подчеркивал независимость Природы от Человека, хотя его долгое ученичество у Канта не позволило ему чистосердечно возвратиться в лоно шотландской традиции «естественного реализма». Желая подчеркнуть, что он надеется быть реалистом, не переставая быть кантианцем, Сэт называл себя «критическим реалистом».

«Мыслящее существо, — писал он, возражая против всех разновидностей наивного реализма, — не может по природе вещей выйти за пределы самого себя»; следовательно, непосредственно осознаваемое нами должно находиться «в нашем сознании», даже если оно указывает на независимый от нас мир. Его, естественно, обвинили, как впоследствии обвинили и американских критических реалистов, в попытке возродить всеми осуждаемую локковскую теорию репрезентативного восприятия. Локк, отвечает Сэт, совершал грубейшую ошибку, заявляя, что мы имеем знание об идеях, в то время как на самом деле знание существует посредством идей. Хотя мы непосредственно осознаем идеи, они не представляют собой то, что мы знаем. В этом пункте Сэт солидарен со Стаутом, на ранние работы которого он постоянно ссылается.

Критика Сэта в основном направлена против феноменализма: не будь опыт соотнесен с объектами, он представлял бы собой бессвязную серию преходящих состояний. Если, изучая феноменалистскую эпистемологию Милля, мы полагаем, что понимаем ее, то это происходит только потому, что мы автоматически прочитываем «вещи» там, где Милль пишет «постоянные возможности ощущения». Нечто подобное верно и для общего случая; идеализм и феноменализм способны предложить нам некую замену объективного внешнего мира только благодаря своим тайным заимствова-

217

ниям у реализма. Нельзя разработать последовательную философию, не будучи на определенном этапе реалистом, — Сэт считает это главным аргументом в пользу реализма.

Другой вариант посткантовского критического реализма был предложен опять же шотландцем — Робертом Адамсоном. Больше известный как ученый, Адамсон нигде не сформулировал свою теорию познания в законченном виде; ее с большим трудом можно извлечь из его лекций и очерков, которые У. Р. Сорли объединил в книгу «Развитие современной философии» (1903)4. Впрочем, его принадлежность к неокантианским кругам не вызывает сомнений.

Изначально, утверждает Адамсон, опыт не содержит никакого четкого разграничения между сознанием и его объектами, между «внутренним» и «внешним». В то же время опыт по своей сути неиндифферентен этому различию; тот факт, что только некоторые наши восприятия являются пространственными, образует отправную точку для нашего признания независимого мира. (Это переинтерпретация Адамсоном кантовского положения «пространство есть форма внешнего чувства».) Согласно Адамсону, мы постепенно начинаем осознавать, что наше восприятие включает две стороны: будучи аспектом в жизни конечного существа, оно тем не менее имеет содержание, которое не является частью жизни этого конечного существа. Поскольку различение внутреннего и внешнего проводится pan passu, нельзя сказать, что все наше знание есть знание «внутреннего», как утверждает субъективист, но нельзя и утверждать вместе с наивным реалистом, что то, что мы знаем, мы знаем как нечто независимое от «внутреннего». Таким образом, научный реализм в представлении Адамсона — это компромисс между наивным реализмом и субъективизмом. Вместе с реалистом Адамсон отрицает, что опыт представляет собой знание того, что зависит от сознания, а вместе с субъективистом он отрицает, что опыт есть знание того, что не зависит от сознания. Дело в том, утверждает он, что переживаемое в опыте не воспринимается как имеющее какое бы то ни было отношение к сознанию, поскольку «опыт» предшествует как знанию о сознании, так и знанию об объектах.

Наиболее тонким и оригинальным среди британских критических реалистов был ученик Адамсона из Манчестера — Дж. Дейвес Хикс 5. Однако, в отличие от Адамсона, он был вынужден отстаивать свою позицию не только против идеализма, но и, что более важно, против теории чувственных данных Мура и Рассела и против реализма Нанна и Александера. Его увлеченность полемикой, по-видимому, отчасти объясняет, почему Дейвес Хикс не написал целостной работы по эпистемологии; его наиболее важная публикация «Критический реализм» (1938) представляет собой собрание очерков и выступлений.

Он внимательно прочел Мейнонга и сформулировал свою теорию восприятия в терминах «содержания», понимая под ним «группу качеств». Любой удовлетворительный анализ восприятия должен, по его мнению, выявлять не одно, а три «содержания»: содержание объекта, содержание, непосредственно нами воспринимаемое, и содержание акта восприятия. Однако если объект и акт восприятия представляют собой отдельные сущно-

218

сти, характеризуемые их содержанием, то непосредственно воспринимаемое нами содержание не отсылает ни к какой третьей сущности, ни к какому, скажем, чувственному данному. В своем описании зрительного восприятия Мур выделяет, во-первых, голый акт осознания, во-вторых, пятно с определенными свойствами и, в-третьих, объект, с которым это пятно каким-то образом соотнесено. Согласно же Дейвесу Хиксу, не существует никакого «пятна», никакого «явления», никакой сущности помимо акта осознания и самого объекта, поэтому воспринимаемое содержание должно характеризовать одного из них 6. Можно было бы возразить, что «явления» должны иметь место, поскольку мы вправе говорить о вещах, что они «представляют разные явления» разным людям. В ответ Дейвес Хикс утверждает, что в подобном предложении «явление» не выступает именем какой-либо сущности. Сказать, что вещи «представляют разные явления», это лишь в обманчивой форме выразить ту мысль, что вещи представляются по-разному разным людям. Но нет ничего удивительного в том, продолжает он, что различия такого рода должны существовать.

Дейвес Хикс согласен с Адамсоном, что восприятие представляет собой акт распознавания или отбора чего-либо среди необъятной сложности окружающей нас среды. Помещенные в одну и ту же среду, разные наблюдатели будут выхватывать различные совокупности качеств. Именно так, согласно Дейвесу Хиксу, и возникают ошибки. Одному наблюдателю не удается разглядеть среди листвы дерева черное оперенье поющей птицы, и поэтому он считает, что поющая птица — зеленая; взгляд другого наблюдателя привлекает ослепительно желтый блеск солнца, играющий на листьях, и он считает, что птица — желтого цвета. Если в этом случае возникает спор, то, утверждает Дейвес Хикс, имеются обычные способы его разрешения, обеспечивающие ту достоверность, на которую мы можем рассчитывать в решении эмпирических вопросов. Стало быть, заключает он, нет оснований утверждать на манер наивного реалиста, что оба восприятия одинаково хороши, или считать, подобно Муру и Расселу, что в своем восприятии наблюдатели имеют дело не с реальными качествами птицы, а с особого рода сущностью — некоторым «явлением» или «чувственным данным».

По его мнению, свидетельства в пользу «чувственных данных», предоставляемые физикой, не более убедительны, чем доказательства, построенные на возможности ошибочных восприятий. Как стало принято говорить, «физика доказала», что цвет вещи — это не что иное, как колебание частиц. Однако воспринимаемый нами цвет конечно же не является таким колебанием; отсюда делается вывод, что воспринимаемое нами должно быть не свойством физического объекта, а чувственным данным. Но, утверждает Дейвес Хикс, физика не доказала того, что колебания частиц — это физический эквивалент цвета объекта или же причина этого цвета. «Светящееся тело, — пишет он, — может и светиться красным светом, и состоять из частиц, колеблющихся со скоростью приблизительно четыреста миллиардов колебаний в секунду». Мы не можем видеть колеблющиеся частицы, но мы можем видеть цвет; отсюда следует, что мы не воспринимаем некоторые качества физических объектов; но отсюда не следует, что эти

219

качества в действительности являются свойствами совершенно другой сущности — чувственного данного.

Таким образом, заключает Дейвес Хикс, у нас нет никаких оснований верить в то, что непосредственно воспринимаемое нами представляет собой чувственное данное. Более того, теоретик чувственного данного не способен указать никакого определенного местонахождения для своих псевдосущностей; как нечто неполноценное, они перетекают от человеческого организма к физическому объекту и обратно, вызывая чувство презрения и рассчитывая, за неимением иной возможности, только на наше милосердие. Когда теоретика чувственного данного просят объяснить, как чувственное данное может быть «явлением», скажем, колеблющейся частицы, он сразу вспоминает, что у него назначена важная встреча в другом месте. Согласно Дейвесу Хиксу, эти трудности исчезнут без какого-либо ущерба для данных науки, если мы признаем, что колеблющиеся частицы вызывают наше восприятие цвета объекта, не будучи сами цветом.

Таким образом, критический реализм Дейвеса Хикса имеет в своей основе резкое различие между качествами и объектами: качество представляет собой то, что мы непосредственно воспринимаем, а объект — то, что вызывает это наше восприятие; качества не являются сущностями, которые могли бы существовать «реально» или «идеально», в то время как объект и воспринимающий акт сознания являются сущностями. Ряд американских критических реалистов строили свое обоснование на том же самом различии; другие же полагали, что непосредственный объект восприятия хотя и не является физическим объектом, тем не менее представляет собой самостоятельную сущность.

Американский критический реализм в том виде, как он представлен в сборнике «Очерки критического реализма: совместное исследование проблемы знания» (1920), куда вошли работы Д. Дрейка, А. О. Лавджоя, Дж. Б. Пратта, А. К. Роджерса, Дж. Сантаяны, Р. В. Селларса и Ч. А. Стронга, в основном являет собой решительное наступление против неореализма. Возражая против любого вида наивного реализма, критические реалисты сходятся в одном очень важном аспекте: в восприятии присутствует три отдельных ингредиента: акт восприятия, то, что дано («данное» или «комплекс признаков»), и воспринимаемый объект.

Холт и Перри, исходя из того, что непосредственно мы воспринимаем комплексы признаков, отождествили вещь с комплексом признаков, определив ее как то место, где сходятся воспринимаемые нами свойства. Критические реалисты отвергли это отождествление комплекса признаков и вещи на том основании, что оно подрывает наше привычное и вполне разумное представление о вещи как о том, что имеет только одно место и одну форму. Единственный способ спасти «вещи» повседневной жизни от дезинтеграции, которой они подверглись в неореализме, — это отбросить отождествление комплексов признаков и вещей (или «физических объектов»); по мнению критических реалистов, комплекс признаков представляет собой лишь «указатель» или «знак» присутствия вещи.

Отсюда следует, что критические реалисты должны каким-то образом парировать известное возражение Беркли — если все непосредственно воспринимаемое нами представляет собой комплексы признаков, то мы в

220

принципе не можем знать, что они служат знаком чего-то такого, что не является комплексом признаков. Как указывают в ответ критические реалисты, в аргументе Беркли предполагается — частично благодаря Локку, имевшему серьезные заблуждения в этом вопросе, — что мы вначале воспринимаем комплекс признаков как отдельную сущность, а затем задаемся вопросом — на что он нам указывает. Однако в действительности каждый такой комплекс с самого начала воспринимается как указывающий вовне на    j физический объект.

С этим все критические реалисты были согласны. Но в отношении подлинной природы комплекса признаков подобного единодушия не было. Сантаяна и его последователи — Стронг, Дрейк и Роджерс — считали комплекс признаков совокупностью универсалий и сущностей, которые могут быть представлены в конкретно существующей вещи, но которые сами по себе не существуют ни реально, ни идеально. По их мнению, спрашивать «Где существует комплекс признаков?» — значит совершенно превратно истолковывать его природу. Для более консервативного крыла, напротив, не непосредственное восприятие, а анализ должен выявить, что комплекс признаков — это свойство отдельного ментального состояния; на вопрос, где он существует, есть ясный ответ — «в сознании».

Расхождение в этом вопросе неизбежно вело к другому разногласию — относительно того, каким именно способом комплекс признаков указывает за пределы самого себя. Так, Селларс предпочитает искать поддержку у Уорда, Стаута и представителей гештальтпсихологии, а равным образом мог бы найти ее и у Адамсона. Представление о независимой внешней вещи постепенно развивается, утверждает он, из неясной соотнесенности с внешним, с самого начала присутствующей в наших восприятиях; генетическая психология может детально описать этот процесс развития. Сантаяна, напротив, не склонен к психологическим объяснениям. Мы «инстинктивно чувствуем», утверждает он, — чувствуем как животные, а не как психологи, — что внешние вещи существуют независимо от нас и в этих вещах представлены некоторые из воспринимаемых нами комплексов признаков. Это наше инстинктивное чувство нельзя «обосновать», но оно обладает такой силой, что не нуждается в обосновании.

Разногласия между этими двумя направлениями критического реализма были столь многочисленны и столь очевидны, что критические реалисты не могли долго просуществовать в рамках одной группы. Тем не менее и в многочисленных независимых публикациях членов группы сохранялось главное стремление критических реалистов — вслед за неореалистами — опровергнуть идеализм, не отказавшись при этом от привычного представления о физическом объекте.

Так, Лавджой в «Восстании против дуализма» (1930) предложил самую эффектную из всех полемических работ, созданных движением критического реализма 7. Лавджой осуждает неореалистов за то, что они одержали легкие полемические победы над воображаемым противником, совершенно произвольно приклеив ему ярлык «Локка» или «теории репрезентативного восприятия». Он стремится скрупулезно показать, что современные противники репрезентационизма — будь то Кемп Смит, Уайтхед, Рассел или неореалисты — совершенно не в силах указать выход из тех пресловутых

221

дилемм, что поначалу и привели всех мыслящих людей к принятию некоторого варианта репрезентативной теории восприятия. Такие повседневные явления, как ошибки и иллюзии, воспоминания и ожидания, утверждает он, не получают удовлетворительного объяснения в запутанных оригинальностях неореалистов, неспособных к тому же согласовать свою позицию с данными физики и психологии, свидетельствующими о том, что мы не воспринимаем вещи такими, каковы они в реальности. Изображая из себя защитников здравого смысла, неореалисты полностью уничтожают привычную «вещь», лежащую в основе нашего здравого представления о мире, заменяя ее невероятной массой несочетающихся качеств. Только критический реалист, считает Лавджой, может дать обоснование убеждениям мыслящего человека; детальная разработка формы, какую должен принять такой реализм, заботит Лавджоя меньше, чем критика тех философов, чей реализм, с его точки зрения, не вдохновлен критическим духом.

Из других критических реалистов следует отметить Стронга 8, написавшего целую серию книг, которая началась в 1903 г. работой «Почему сознание имеет тело», а затем, отражая изменения его позиции в частных вопросах, завершилась книгой «Кредо для скептиков» (1936). Он видел свою главную цель в построении панпсихической онтологии: в его глазах «критический реализм» был одной из составных частей такой онтологии. По большей части обойденный вниманием, Стронг обратил в свою веру Дрейка, чья работа «Сознание и его место в природе» (1925) представляет собой самое ясное изложение их общих философских воззрений.

Стронг и Дрейк согласны с неореалистами, что имеется единый «материал», из которого все составлено, но они отрицают, что сам этот материал состоит из свойств. Они проводят четкое различие между материалом и структурой. Физическая наука, утверждают они, описывает порядок или структуру вещей; только о них, по-видимому, мы можем заключить на основе непосредственно воспринимаемых данных. Лишь в одном случае мы получаем знание о материале, отделенном от структуры, — когда наблюдаем за собственным сознанием, за тем, «как ощущаются вещи». (Это не знание психолога; психолога интересует «структура», т. е. мозг и нервная система.) Поскольку нам не известен никакой другой материал, то мы вполне обоснованно можем заключить, что из этого же материала составлены и материальные вещи. Стронг и Дрейк стремятся доказать, что ни с какой другой позиции мы не можем дать удовлетворительного объяснения отношению между сознанием и другими вещами и месту сознания в природе.

И Стронг, и Дрейк с удовлетворением называли себя выразителями «натурализма» или «материализма», поскольку для них сознание не находится вне естественного порядка. Изучаемое с позиции психолога, сознание представляет собой реакцию организма; рассмотренное интроспективно, оно имеет общий «материал» с объектами природы. Поэтому ни в том, ни в другом случае оно не вторгается в чуждую сферу, не выступает сверхъестественным центром в природном мире.

Совершенно другой вариант натуралистического критического реализма отстаивал Р. В. Селларс 9 в большой серии книг и статей. Наиболее значительной из них, видимо, является его «Философия физического реализма» (1932). Под «физическим реализмом» он имеет в виду учение, со-

222

гласно которому «все существующее существует в пространстве и времени и является или физической системой, или тем, что в экзистенциальном отношении неотделимо от нее». Таким образом, он принимает теорию сознания, определяемую им как теория «того, что находится под шапкой»; сознание, утверждает он, не может «выйти за пределы» организма, поскольку оно существует, только будучи связанным с состояниями мозга. По этой причине любой вид наивного реализма несостоятелен: сознание не может выйти за пределы организма и установить прямой контакт с физическими объектами. В этом пункте сходятся натурализм и критический реализм Селларса.

По его мнению, ранее предложенные варианты натурализма потерпели неудачу из-за того, что в них не использовалась концепция уровней. Подобно Александеру, Селларс отстаивает теорию эмерджентной эволюции — с тем лишь отличием, что у него эволюционирует не пространствовремя, а та или иная конкретная физическая система. Так, согласно Селларсу, нам не следует полагать, что сознание и ценность «редуцируемы» к чему-то еще; теорию, по которой все является природным, необходимо с большой осторожностью отличать от теории, согласно которой существует только одна проявляющаяся во всем «природа». Натурализм Дьюи находит у Селларса не больше одобрения, чем натурализм Геккеля. По его мнению, Дьюи совершает ошибку, взяв за исходный пункт концепцию чисто человеческого «опыта», в то время как любой адекватный вариант натурализма должен быть «физикалистским», т. е. отправной точкой для него должен служить физический объект.

Таким образом, многие, хотя и не все, критические реалисты придерживались натуралистической онтологии. Среди тех, для кого критический реализм был определенным аспектом их натурализма, наиболее известным, безусловно, является Сантаяна, философ, имевший огромное значение для интеллектуальной жизни Соединенных Штатов. В Англии, напротив, его влияние было незначительным. Хотя он завоевал восхищение Бертрана Рассела и пользовался определенной известностью в литературных кругах, его претензии на роль сколько-нибудь заметного философа в Великобритании вполне можно было бы поставить под сомнение 10. Безусловно, если определять философию как «анализ» или «прояснение» повседневно используемых понятий, то Сантаяна только время от времени выступает философом. Вполне понятно, что его сопоставляют не с Муром и Мактаггартом, а с Шопенгауэром, которому он многим обязан, и с Ницше. Несмотря на широкий размах, с каким задуманы его произведения, он представляет собой мыслителя, известного своими aper(;us, а не долго вынашиваемыми философскими творениями. Его сила заключена в его способности вызвать просветляющее потрясение у отдельного читателя; но в какой момент происходит это просветление — зависит от «наклонности» ума читателя. Это обстоятельство, безусловно, представляет для историка немалую трудность, которая только усугубляется, когда из рассмотрения исключаются этика и эстетика, как это имеет место в настоящей работе. При изучении Сантаяны, так же как при изучении ранних платоновских диалогов, трудно установить, где кончается этика и начинается метафизика. Его интересует пре-

223

жде всего человеческое сознание и человеческая культура; его метафизика утрачивает ясность по мере удаления от этого центрального вопроса. Нет ничего удивительного в том, что он написал широко читаемый роман «Последний пуританин» (1935).

Эти замечания особенно уместны в отношении наиболее важной книги, или серии книг, Сантаяны — «Жизнь разума» (1905—1906). Здесь метафизика почти низведена до уровня среды, окружающей конкретное исследование функционирующего сознания. Поразительной особенностью «Жизни разума» является то, что в ней совершенно серьезно обсуждается банальная вещь: по искреннему убеждению Сантаяны, человек представляет собой рациональное животное. Определенный вид жизни, а именно рациональная жизнь, полагает он, — это великий вклад человека в мир; впрочем, рациональную жизнь ведет не квазисверхъестественное существо, а животный организм. Так, Сантаяна предложил философам Соединенных Штатов третью альтернативу, когда, казалось, выбор лежал между «морализмом» Ройса и редукционистским материализмом Геккеля 11. Нужно признать: отчасти влияние Сантаяны объясняется тем, что его часто неправильно истолковывали. Для большинства его читателей, как он с неудовольствием признавал, «натурализм и гуманизм означали одно: никакого папизма, права человека, прагматизм, интернациональный социализм и космополитическая культура»12. Когда Сантаяна говорил, что какой-то человеческий институт не имеет на своей стороне Природу, его слова воспринимали как утверждение о том, что человеческие институты не имеют под собой ничего более существенного, чем мимолетная прихоть, хотя в действительности он осознавал важность традиции, вплоть до того, что был готов причислять себя к адептам католицизма, правда по-новому истолкованного. Нельзя чтить Человека, полагал он, понося его самые значительные и прочные творения — социальные институты. По существу, он был консерватором, хотя выводы из его учения были сделаны радикальные.

В «Жизни разума» и в статьях, сразу последовавших за этой книгой, метафизика Сантаяны была обрисована достаточно подробно, чтобы вызвать воодушевление у критических реалистов. Однако официальное оформление она получила лишь в 1923 г., когда Сантаяна опубликовал «Скептицизм и животную веру» (1923) в качестве пролога к четырем томам (1927—1940), составившим вместе «Царства бытия». Они неравноценны по значению. От книг, озаглавленных «Царство сущности» и «Царство материи», философ вправе требовать точности, подобающей рассматриваемому предмету. Но ее он не найдет: «и в царстве сущности, и в царстве материи, — признается Сантаяна, — я предлагаю лишь некоторые первые намеки». И эти намеки конечно же неясны.

В «Скептицизме и животной вере», самой читаемой из поздних работ Сантаяны, он, вслед за Расселом и Гуссерлем, подходит к метафизике с позиции метода Декартовых «Размышлений», призывая сомневаться во всем, в чем можно сомневаться, и тем самым получить в остатке достоверное. Но если Декарт полагал, что в итоге он достигнет экзистенциального высказывания «Я существую как. мыслящее существо», то Сантаяна, подобно Расселу и Гуссерлю, стремится показать, что строгое применение метода сомнения даст нам в итоге «данное» или «сущность», а не существующие вещи. То,

224

что нечто «существует», т. е. имеет прошлое и будущее, вступает во множество внешних отношений с окружающими его другими вещами, всегда можно, полагает он, поставить под сомнение; нельзя сомневаться лишь в том, что мы воспринимаем определенную «сущность».

Это может напомнить нам Платона; но Платон, считает Сантаяна, рассматривал сущности в «моралистическом» духе, исключая из их числа все низкое и неприятное. Для Сантаяны, напротив, каждый возможный предикат представляет собой сущность. Ничто не подвергается изгнанию из царства сущности; грешник имеет равные права со святым, мечтатель — с ученым. Однако рациональное животное использует сущности как знаки или индексы лежащего вокруг него мира. Теории индексов Сантаяна научился у Пирса: Пирс преподал ему, как сущности могут быть указателями существующих вещей, не будучи их «изображениями» — не будучи бледными копиями реального мира.

Если спросить Сантаяну, как же мы можем перейти от сущности к существованию, от голого восприятия свойств — к вере в то, что существуют вещи, характеризуемые этими сущностями, то он, как мы уже видели, ответит, что эта вера возникает в ходе наших животных манипуляций с вещами. Мы едим и пьем, испытываем боль и удивление. Иными словами, с нами что-то происходит; и то, что мы при этом испытываем, служит нам ключом к царству материи, движения и изменения.

Сантаяна вполне готов признать, что, созерцая царство материи, мы никогда не сможем добраться до его сути, как это удалось нам при созерцании царства сущности 13. Но факт остается фактом — у нас есть знание о вещах; мы знаем вещь, полагает он, когда применяем к ней «подходящее» ей описание, т. е. выделяем некоторый аспект нашего обращения с нею в ходе нашей животной жизни. Эти описания могут принимать форму научных теорий, но они никогда, по мнению Сантаяны, не копируют материальные объекты. Мышление — это творческий, поэтический акт, а не зеркальное воспроизведение образа. Описания, служащие животному действенными «знаками», предупреждениями об окружающих его опасностях, являются «истинами» на данный случай. Мы вправе считать их «научно установленными» — с небольшой долей иронии, конечно.

Рациональный человек в описании Сантаяны противостоит окружающему его миру в спокойной и приличествующей ему позе — позе, усвоенной им благодаря участию в великих человеческих институтах. За пределами рациональности, полагает Сантаяна, обитает жизнь духа. Здесь большинство его поклонников отступают; они считают, что апостол натурализма изменил своей вере, и отказываются следовать за ним. Сантаяна отрицает, что в признании им духа есть что-то антинатуралистское. По его определению, натурализм — это воззрение, согласно которому только материальное способно действовать, а дух, утверждает он, не является силой. «Душа» — повседневное «я», описываемое психологией, — несомненно, может действовать; для Сантаяны это лучшее свидетельство ее материальности, а не духовности. Духовная жизнь — это не жизнь в действии; по существу Сантаяна возвращается к учению Шопенгауэра, считавшего, что,

225

только освободившись от гнета воли, дух способен реализовать свои потенциальные возможности. Едва ли реакция против прагматического акцента на действии и энергии могла зайти дальше*.

Другим, более предсказуемым лидером американских натуралистических философов был Моррис Коэн 14, резко отличавшийся от Сантаяны своим темпераментом и интересами, но все же не относившийся с неприязнью ко многим его выводам. Подобно Сантаяне, он стремился сформулировать натурализм как подлинную онтологию в противовес натурализму Дьюи, названному им «антропоцентрическим», но в центре его интересов, так же как и у Сантаяны, все же находились социальные институты, в рамках которых люди проживают свои такие разные жизни 15.

Философские идеи Козна так никогда окончательно и не оформились в виде целостного труда. Его наиболее известная книга «Разум и природа» (1931) составлена из журнальных статей; та же манера композиции, со всеми ее недостатками, используется и в «Прологе к логике» (1944). «Разум и природа» имеет подзаголовок «Очерк о значении научного метода». Это прекрасно резюмирует понимание Коэном метафизического метода. Он начинает с рассмотрения научного метода — практики рациональных человеческих существ — и задается вопросом: что говорят успехи этого метода относительно общей природы мира? Однако вначале нужно описать сам метод. И сразу же Коэн бросается в атаку — его врагами выступают те, кто усматривает суть науки в «индукции», в получении общих выводов из частных случаев. С его точки зрения, развитие знания идет не от частного к всеобщему, а от неясного к определенному. «Мы сначала воспринимаем деревья, — пишет он, — а затем воспринимаем березы», т. е. сначала мы осознаем, что нечто имеет общее и неясное свойство быть деревом, а затем составляем некоторое понятие о том, какое именно это дерево.

Следовательно, утверждает Коэн, четкое различение отдельных вещей — это не отправная точка научного исследования, а его итог. Аналогичным образом неясное осознание общей связи между разными видами вещей служит исходным пунктом для открытия научных законов. При таком объяснении научные законы никоим образом не являются сокращениями для совокупностей данных опыта, как это иногда утверждал Милль; наоборот, они соотносят друг с другом понятия — понятия более точные, более пригодные для научных целей, чем те, с которых начинается опыт.

Такая теория науки, как и сантаяновская, содержит намек на платонизм, что может вызвать удивление, ибо натурализм и платонизм — странные компаньоны. Но сходство с Платоном здесь только внешнее; Коэн отвергает фундаментальный постулат платонизма — о четкой грани между ощущением и мышлением. По его мнению, Платон и эмпиристы совершали одну и ту же грубую ошибку. Они определяли опыт как пассивное «переживание» ощущений, противопоставляя ему «мышление», которое в их описании активно соотносит универсалии друг с другом.

Коэн надеется полностью разрушить это противопоставление частного и всеобщего, пассивного и активного, опыта и мышления. В опыте, утверждает он, мы сталкиваемся с вещами, демонстрирующими неизменные

 Ср. оценку Джеймсом философии Сантаяны как «верха испорченности».

226

формы поведения и регулярные способы перехода в другие вещи. Если это осознать, то раздвоение мира на область универсалий, или «сущностей», и область существующих вещей утрачивает всю свою правдоподобность.

Однако одно затруднение смущает его. На первый взгляд физика имеет дело с сущностями, которые, подобно абсолютно твердому телу, никогда не встречаются в опыте и никогда не могли бы быть нам даны. Не свидетельствует ли этот факт о том, что предметом науки является мир идеальных неприродных объектов? Однако, указывает Коэн, хотя в опыте мы никогда не имеем дела с абсолютно твердым телом, мы все же можем располагать тела по порядку в зависимости от их твердости; «выдуманные» научные законы, утверждает он в «Прологе к логике», описывают отношения между такого рода порядками и указывают пути их преобразования. «Идеальный случай» — это просто способ выражения общей природы рассматриваемого порядка.

Коэн применяет сходный метод анализа и к самым абстрактным на вид законам ~ законам логики и чистой математики, отождествляемым им вслед за Расселом. По его мнению, законы логики представляют собой «правила оперирования или преобразования, с помощью которых можно объединять всевозможные физические, психические, нейтральные объекты или их комплексы». Таким образом, и логика вписывается в рамки натуралистической теории, где она служит для указания тех способов, какими объекты можно объединять друг с другом или разводить порознь.

Итак, натурализм Коэна является логическим, а не биологическим; мы обязаны быть натуралистами, полагает он, если всерьез воспринимаем значение научного метода. Научный материализм, т. е. учение о том, что «все природные явления зависят от материальных условий», — это не шаткое обобщение опыта, но «требование упорядоченного мира, космоса, а не хаотичной фантасмагории». Натурализм подчеркивает взаимосвязанность вещей; это в особенности привлекательно для Коэна, и именно поэтому он так настойчиво стремится освободить натурализм от атомарно-сенсуалистской теории опыта, которая, как это ни странно, очень часто сопутствует ему. По существу, натурализм Коэна стоит ближе к «объективному идеализму» Кэрда, Бозанкета и Ройса, чем к воззрениям Локка или Юма.

Как мы уже видели, Коэн отказывается от многих общепринятых антитез, например от противопоставления мышления и опыта. Этот отказ получает закрепление в виде «принципа полярности»16. Вещь, считает он, никогда не демонстрирует один единственный образец поведения; внутри ее всегда действуют противоположные тенденции. Она действует и подвергается воздействию, живет и умирает, она реальна, не переставая быть идеальной, находится в покое и одновременно движется. Предложенная Коэном формулировка принципа полярности не является строгой; этот принцип одновременно служит для него и способом решения проблем, и методологическим принципом, и метафизикой. Принцип полярности прекрасно гармонирует с критической наклонностью его ума, позволяя ему одинаково резко критиковать эмпиризм и рационализм, смотря по тому, с какой стороны, как ему представляется, приближается опасность. Впрочем, подчеркиваемая Коэном полярность предлагает выход из традиционных тупиков в

227

философии, являя собой проклятие и в то же время благословение всем философским семействам.

Итак, недавняя американская философия в самых разнообразных ее проявлениях была натуралистической. Совместный труд «Натурализм и человеческий дух» (ред. Е. Крикорьян, 1944), открывающийся статьей Дьюи, посвященной Коэну, и содержащий многочисленные ссылки на Сантаяну, сразу обнаруживает несходные интересы и многообразные потенциальные возможности американских натуралистических философов. Ряд его авторов, подобно С. П. Лампрехту и X. У. Шнейдеру, являются известными учеными; другие, подобно С. Хуку, главным образом интересуются социальной философией; Э. Идел отстаивает натуралистическую этику, И. Вайвэс — натуралистическую эстетику. Но какая метафизика объединяет их — сказать нелегко.

Этот вопрос поднимает У. Р. Деннес 17 в своем очерке «Категории натурализма». С его точки зрения, обычно натурализм пытался доказать, что существует единая субстанция, будь то материя, пространство-время или вещество сознания, и все в мире представляет собой ее конкретную модификацию. Однако современный натурализм — это не теория субстанции, а теория категорий; он предоставляет физику, биологу, исследователю морали и эстетики самим описывать изучаемую ими «материю», то конкретное вещество, с которым они имеют дело. Сторонник натурализма настаивает лишь на том, что каждый исследователь должен по-научному подходить к своей задаче; как гласит главный постулат современного натурализма в трактовке Деннеса, не существует «иного вида знания, помимо того, который обычно называют "научным"». Натуралистический метод является аналитическим; как и метод Коэна, он используется для изучения и прояснения базовых категорий научного исследования. Его основное назначение — терапия: найти лекарство от иллюзии, что существуют непреодолимые пропасти между различными областями знания. Если когда-нибудь эта иллюзия утратит свою силу, то философия без сожаления откланяется и оставит мир науке.

Среди тех, чей натурализм имел именно такую форму, как описывает Деннес, наиболее известным является Эрнст Нагель. Подобно Деннесу, он выбрал в качестве формы изложения своих мыслей очерк 18, а не книгу; именно этого и следует ожидать от философа, усматривающего свою задачу в критическом и аналитическом исследовании. Одна из главных его целей состоит в том, чтобы дать удовлетворительное, с точки зрения натурализма, объяснение природы логики: логика, судя по всему, не использует обычного научного метода наблюдения и эксперимента и поэтому представляет затруднение для тех, кто полагает, что только этим методом можно получить знание 19.

Нагель в соавторстве с Коэном написал очень известный учебник «Введение в логику и научный метод» (1934), но его не удовлетворяет учение Коэна, считавшего, что логика описывает наиболее общую структуру и наиболее общие отношения между объектами опыта. Такой взгляд на логику, утверждает он, не позволяет понять основополагающее логическое отношение — отношение несовместимости. Несовместимыми могут быть только утверждения, а не вещи; аналогичным образом логика позволяет

228

преобразовывать только утверждения — ее нисколько не интересуют условия, при которых одна вещь преобразуется в другую.

В еще большей степени Нагель неудовлетворен натуралистическим объяснением логических законов у Милля; логические принципы, утверждает Нагель, несомненно, представляют собой нечто большее, чем хорошо обоснованные научные обобщения, поскольку только с помощью логики мы можем отличить хорошо обоснованные обобщения от плохо обоснованных. В то же время Нагель вовсе не склонен заключать из неудач Милля и Коэна, что логика не входит в компетенцию натуралистической метафизики. Так называемые «законы мышления», полагает он, устанавливают идеал точности; формулируя их, логик выдвигает требование, согласно которому общение и исследование будут результативными скорее всего у тех, кто приближается к этому идеалу. Это требование можно проверить в натуралистическом смысле, изучая реальное поведение тех, кто проводит исследование. Аналогичным образом, считает Нагель, разнообразные логики, создаваемые в настоящее время, представляют собой альтернативные способы применения навыков умозаключения, а не альтернативные описания одного предмета изучения — «отношения импликации». Обосновать любую такую логику — значит показать, как предлагаемые ею навыки умозаключения могут быть полезны в том или ином научном исследовании. Совершенно очевидно, что благодаря своей натуралистической логике Нагель стоит ближе к Дьюи, чем к Козну, хотя он вслед за Коэном не устает сокрушаться о неуместности ссылок Дьюи на биологические корни логики.

Итак, прежние грани стерты. Коэн был натуралистическим философом и восхищался Гегелем; Нагель был математиком и формальным логиком, но питал определенную симпатию к прагматистским истолкованиям логики. Примером еще более поразительного соединения крайностей служит философия К. И. Льюиса. Он не является ни сторонником натурализма, ни критическим реалистом; иногда он называет себя идеалистом. Тем не менее будет уместно воспользоваться случаем, не дожидаясь другого, и описать его вклад в философию.

Льюис учился у Ройса, привлекшего его внимание к символической логике. Не смирившись с парадоксами материальной импликации, Льюис сформулировал логику со «строгой импликацией», в которой эти парадоксы исчезают 20. В системе Льюиса р влечет q, если и только если логически невозможно, что р истинно, а q ложно: основополагающим здесь оказывается понятие логической невозможности, не совпадающее по значению с понятием «не истинны одновременно». Однако Льюис признает, что, хотя на этой основе можно построить исчисление, его система с чисто формальной точки зрения ничем не лучше системы материальной импликации и многих других возможных систем логики, которые никто еще не потрудился сформулировать. Ни та, ни другая система не содержит противоречий, и, следовательно, обе удовлетворяют решающим критериям, имеющимся в- распоряжении логика. Как же в таком случае, спрашивает Льюис, возможен выбор между различными исчислениями? Сама по себе логика не может предложить решение; стало быть, логик должен выйти за ее пределы и обратиться к эпистемологии.

229

В этом вопросе, полагает Льюис, мы можем отдать должное Дьюи, не отказываясь от формального характера самой логики. При построении исчисления не уместны никакие соображения, кроме формальных; однако выбор между системами должен производиться на прагматических основаниях. Из этих размышлений выросла работа Льюиса «Разум и мировой порядок» (1929)21. Здесь он проводит четкое различие между тем, что «представлено чувствам», т. е. просто дано нам, и априорными категориальными принципами, в терминах которых это представленное интерпретируется и оценивается; среди этих принципов он особенно выделяет те, что позволяют нам отличать «реальное» представленное от «нереального». Опыт не может быть судьей собственного содержания; только разум, опираясь на свои критерии, может судить об опыте, и только разум может выбирать между логическими системами. Согласно Льюису, задача философии состоит в формализации категорий, применяемых разумом в подобных суждениях; эта задача является критической, а не просто описательной, поскольку философия стремится устранить неясности и непоследовательности, вносящие искажения в наше повседневное употребление категорий.

По его мнению, не существует единой совокупности категорий, имеющей универсальное применение в опыте; например, сновидение для психолога является «реальным», а для физика — «нереальным». Каждый ученый применяет категории, выступающие наиболее удачными ориентирами для исследований в его области. Ставя вопрос таким образом, Льюис не предполагает, что ученый сознательно вносит категории в мир; различие между тем, что дано сознанию, и тем, что вносится сознанием в мир, должно быть обнаружено в мире; само это различие не дано нам. Он согласен с Грином, что в мире, который мы воспринимаем в опыте, уже поработало сознание. Не будь это так, мир совершенно не поддавался бы описанию; имя нельзя присвоить ничему, что не было бы уже образцом или порядком. Отсюда следует, указывает Льюис, что мы никогда ни о чем не можем сказать, что оно есть «данное». Вообще говоря, знать — это определить категорию; расселовское «знание-знакомство» невозможно в принципе. Но то, что данное есть, есть нечто такое, что никакая работа мышления не может изменить, согласно Льюису, не вызывает всякого сомнения. Ни одному философу не удалось обойтись без данного, даже если он уверяет нас в обратном. В этом критические реалисты были правы, как, впрочем, они были правы и в том, что признавали важность сущностей. Однако они, считает Льюис, смешали данное, т. е. «невыразимые» чувственные элементы, и категории, с помощью которых эти чувственные элементы классифицируются, охарактеризовав и те и другие, невзирая на их различия, как сущности. Осознай они, что только категории служат ориентирами, их теория, готов признать Льюис, частично совпала бы с его собственной.

Проблема, волновавшая критических реалистов, встает и перед Льюисом: как мы можем знать, что опыт уложится в наши категориальные типы? По его мнению, если этот вопрос означает: как мы можем знать, что то, что мы воспринимаем, не отличается от того, каким мы его воспринимаем? — то на него не существует ответа, поскольку мы могли бы знать это, только если бы воспринимали опыт как нечто отдельное, но тогда тот же самый вопрос возник бы в отношении этого нового «восприятия». Однако в

230

другом прочтении на этот вопрос можно ответить, указав, что опыт «реально» должен быть такого рода вещью, которая удовлетворяет нашим категориальным принципам, поскольку только эти принципы и могут определить, что «реально», а что — нет. Согласно Льюису, категориальные принципы показывают, каким образом мы интерпретируем наш опыт; следовательно, не может произойти ничего, что могло бы их разрушить. Они могут стать другими, если изменятся наши интересы, а вместе с ними и методы интерпретации, но их никогда нельзя опровергнуть.

Аналогичным образом опыт не способен опровергнуть априорные истины, поскольку такого рода истины являются аналитическими и связывают применяемые нами категории. Их можно критиковать и исправлять только на том формальном основании, что они ведут к противоречиям. Таким образом Льюис надеется уберечь априорные истины, и логику в частности, от разрушающего воздействия прагматизма. Когда же дело касается применения категорий к опыту, формальные соображения уже не годятся, и прагматическая проверка вступает в свои права.

Точный характер этой проверки Льюис затем исследует в своем «Анализе знания и оценки» (1946)22. В этой работе, как и в трудах Джона Дьюи, обосновывается тесная взаимосвязь между эмпирическими высказываниями и оценками; Льюис стремится показать, что этика служит сцеплением между эпистемологией и теорией значения. В то же время он пытается включить в эту прагматическую схему учение об априорном, допускающее, в определенном смысле, существование «необходимых истин»; философия Льюиса представляет особый интерес именно этим сочетанием формального и прагматического.

231

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия