Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 11. НОВЫЕ РЕАЛИСТЫ

В начале XX столетия уже невозможно было считать реализм интеллектуально несостоятельным, своего рода вульгарным предрассудком. Брентано и Мейнонг доказали, что познаваемый объект существует независимо от акта познания; Мах и вслед за ним Джеймс — хотя с точки зрения реализма они еще не переболели субъективизмом — по крайней мере отрицали, что непосредственно воспринимаемое является состоянием сознания; Мур и затем Рассел отвергли тезис, который идеалисты (Брэдли) и феноменалисты (Милль) единодушно признавали неоспоримым: что существование объектов восприятия сводится к тому, что они воспринимаются. «Новый реализм» соединил эти сходящиеся тенденции; он был многим обязан Мейнонгу, еще большим — Маху и Джеймсу и признавал помощь Мура и Рассела в борьбе против идеализма.

В Англии характерные положения неореализма первым сформулировал Т. П. Нанн1. Известный главным образом как преподаватель, Нанн написал мало философских работ, но они оказали несоразмерно большое влияние. Его статья в подборке на тему «Являются ли вторичные качества независимыми от восприятия?»2 особенно широко изучалась как в Англии, где поразила беспокойное воображение Бертрана Рассела, так и в Соединенных Штатах. В этой статье Нанн отстаивал два следующих тезиса: 1) и первичные, и вторичные качества тел действительно принадлежат телам, независимо от того, воспринимаются они или не воспринимаются, и 2) качества существуют, поскольку они воспринимаются.

Аргументация Нанна носила в основном полемический характер. Главной мишенью были ранние статьи Стаута3. Стаут считал возможным исходить из того, что по крайней мере некоторые элементы нашего опыта существуют лишь постольку, поскольку мы их воспринимаем; в качестве примера он рассматривал боль. Нанн возражает, что боль (в точности так же, как материальный объект) причиняет нам неприятности, воздвигает препятствия на нашем пути, короче говоря, представляет собой нечто такое, с чем приходится считаться. «Боль, — заключает он, — есть нечто вне моего сознания, и сознание может вступать с ней в различные отношения». Отказ признать, что все воспринимаемое в своем существовании зависит от того факта, что оно воспринимается, стал самым характерным признаком нового реализма.

Вторичные качества, утверждал также Стаут, существуют только как объекты восприятия. При различном освещении оттенки цвета лютика меняются, однако у нас нет оснований утверждать, что изменился сам лютик; одним наблюдателям вода кажется теплой, а другим — прохладной, хотя ее температура остается неизменной. Такие факты доказывают, полагал Стаут,

201

что вторичные качества существуют только как «чувственные данные», т. е. как объекты нашего восприятия; они не являются действительными свойствами физических объектов.

Ответ Нанна не допускает компромисса. Он доказывает, что противопоставление «чувственных данных» и «действительных свойств» несостоятельно. Все оттенки цвета лютика, которые можно наблюдать, являются действительными свойствами лютика, а различные «теплоты» воды — действительными свойствами воды. Здравомыслящий человек и ученый приписывают вещи стандартную температуру и стандартный цвет и ограничивают ее определенной областью пространства, поскольку иначе она оказалась бы слишком сложной. Фактически же, доказывает Нанн, вещь обладает не одной теплотой, но многими «теплотами», и они находятся не в ограниченной области пространства, но в разных местах близ стандартного объекта. Вещь теплее на расстоянии дюйма, чем на расстоянии фута, на холодной руке, нежели на теплой, в точности так же, как желтая вещь бледнее при одном освещении и ярче — при другом. Думать иначе — значит смешивать капризную «вещь» повседневной жизни с той «вещью», что демонстрирует нам эксперимент.

Следовательно, в теории восприятия Нанна обычное представление о материальной вещи претерпевает радикальное изменение. Такова цена его реализма. Нанн рассматривает «вещь» как собрание явлений, хотя каждое явление не зависит от сознания, которому оно является. В этом отношении его реализм весьма напоминает феноменализм Маха. Таков же и американский новый реализм.

Шотландская «философия здравого смысла», как мы отметили, господствовала в американских университетах на протяжении большей части XIX в.; и ее не вытеснили полностью ни прагматизм Джеймса, ни идеализм Ройса. Пирс (возьмем самый яркий пример) продолжал восхищаться «тонким и уравновешенным умом Томаса Рида»; «критически выверенный здравый смысл»4 Пирса во многом шел от Рида и его школы. Больше того, Пирс руководствовался идеями реализма даже в своей критике Рида. Рид, сожалел он, не вполне освободился от картезианской теории репрезентативного восприятия. «Мы непосредственно воспринимаем вещи в себе, — писал Пирс в 1896 г. — Нет ничего лживее утверждения, что мы воспринимаем только собственные идеи. Без преувеличения, оно — олицетворение лжи».

Против американской реалистической тенденции жестко выступил Ройс. В книге «Мир и индивид» (1900) он определил реализм как защиту независимости мира объектов и подверг ее критике как таковую. Реалист полагает, по мнению Ройса, будто «мир факта не зависит от нашего знания... исчезновение наших сознаний никак не повлияло бы на независимые факты, которые мы познаем». Посредством развернутых, ясных и тонких контраргументов Ройс хочет показать, что, если независимость есть не просто «явление», но фундаментальная характеристика мира фактов, тогда все отношения, включая познавательное, невозможны в принципе. И, пытаясь сохранить независимость объектов познания, реалист в конечном счете уничтожает саму возможность познания.

Критика Ройса вызвала немедленный ответ со стороны его бывших учеников — Р. Б. Перри и У. П. Монтэгю5. Связанность отношениями и

202

независимость, доказывали они, вполне совместимы. Однако нелегко объяснить, в чем, собственно, состоит «независимость»; английский философ Шиллер критиковал Наина именно за неясность в этом вопросе. Удовлетворительное объяснение независимости мира фактов было одной из двух главных проблем, с которыми столкнулись новые реалисты. Вторая проблема состояла в том, чтобы объяснить, каким образом можно отличить действительность от иллюзии. Она-то и оказалась тем «камнем», о который споткнулись многие удачно стартовавшие философии реализма.

Американские философские журналы первого десятилетия XX в. предлагают много очерков реалистической философии, претендующих на благополучное решение этих проблем. Но совершеннолетия новый реализм достиг лишь в 1912 г., когда был опубликован коллективный труд «Новый реализм», в который вошли статьи Э. Б. Холта, У. Т. Марвина, У. П. Монтэгю, Р. Б. Перри, У. Б. Питкина и Э. Г. Сполдинга.

«Новый реализм» является для реализма тем же, чем «Опыты философской критики» — для идеализма. Несколько философов, которые были далеки от полного единомыслия и преследовали различные цели, почувствовали, что их объединяет метод, общий подход к философии. Их сборникманифест 6 начинается с пространного предисловия и завершается рядом кратких «политических» выступлений. После его опубликования философский мир уже не мог разыгрывать неведение относительно распространения нового революционного духа реализма.

Во многих отношениях, однако, «Новый реализм» добавил к «Опровержению идеализма» Мура разве что живость изложения. В других отношениях (например, в тезисе, что философия «основывается исключительно на логике», и в отстаивании ценности анализа вопреки идеалистическому положению «истина есть целое») новый реализм имеет значение главным образом как посредник, благодаря которому расселовское понимание философии привилось в Америке. И все же не следует преувеличивать долг нового реализма перед английской философией. В конце концов Рассел почерпнул многие наиболее характерные свои теории у Уильяма Джеймса, которого он называет «самым серьезным критиком монизма». На самом важном моменте логики «Нового реализма» — на внешнем характере отношений — Джеймс особенно настаивал. Марвин резюмировал это учение с необычайной краткостью. «В суждении "термин а находится в отношении R к термину Ь" aR ни в коей мере не конституирует b, Rb не конституирует а и R не конституирует ни а, ни А». Отсюда следует — если рассматривать знание как отношение, — что познаваемое не конституируется своим отношением к познающему, познающий — своим отношением к познаваемому, познающий или познаваемое — тем фактом, что они являются элементами познавательного отношения.

До этого момента неореалисты согласны друг с другом. Они расходятся в том, что касается природы познающего или познаваемого. Благожелательно отзываясь о новом реализме, Рассел имел в виду «нейтральный монизм», разработанный Перри и Холтом под влиянием Маха, Джеймса и Нанна 7. Другие новые реалисты, и особенно Монтэгю, относились к нейтральному монизму крайне критически.

203

Разновидность реализма, предлагаемая Холтом и Перри, в своей последовательности превосходит радикальный эмпиризм Джеймса. Джеймс отрицал, что есть такая сущность, как «сознание»; ее защитники, писал он, «цепляются за простой отзвук, слабое эхо, оставленное исчезающей "душой" в атмосфере философии». Имеются только «восприятия», познание есть отношение между порциями чистого восприятия. Ф. Дж. Е. Вудбридж 8 возразил, однако, что возможно лишь одно определение «восприятия» — как того, о чем знает сознательное существо, а потому говорить о «восприятии» — значит уже предполагать реальность сознания. Перри и Холт признали справедливой критику Вуд бриджа и попытались отразить ее посредством такого определения восприятия, которое не включало бы ни явной, ни скрытой отсылки к сознанию.

Они приспособили для собственных нужд другую сторону многогранной философии Джеймса. Джеймс подчеркивал — такова была тема одного из его ранних очерков «Определение сознания у Спенсера» (1878), — что человеческое существо есть организм, которому приходится утверждать себя в окружающей среде, иногда способствующей, а иногда угрожающей его выживанию. Перри взял у Джеймса акцент на человеческом организме и соединил его с теорией восприятия, намеченной в «Материи и памяти» Бергсона: «содержание» сознания, доказывал Бергсон, состоит из той части его окружения, на которую в конкретный момент направлено внимание данного человеческого существа. Сознание, заключил Перри, есть «заинтересованная реакция организма». «Сознание стола», например, состоит просто в том факте, что наша нервная система «интересуется» столом. Никакой сущности («сознания») здесь нет, нет даже в форме «ментального акта».

Таким образом, известное различение между «приватными» содержаниями конкретного сознания и «публичным» миром науки Холт и Перри считают совершенно необоснованным. В статье «Как два сознания могут знать одну вещь» (JP, 1905) Джеймс предположил, что опыт является «моим» лишь постольку, поскольку воспринимается как мой, и «вашим» — поскольку воспринимается как ваш, и что это не мешает ему быть одновременно и моим, и вашим. Подхватывая эту мысль, Перри осуждает как «заблуждение исключительной партикулярности» аргумент, согласно которому нечто, имеющееся в вашем сознании, не может быть в моем сознании; если бы содержания сознаний не пересекались, утверждает он, то контакты между людьми были бы невозможны. Несомненно, признает Перри, другим людям иногда трудно понять, о чем я думаю, и это наводит на мысль, будто содержания моего сознания являются «приватными»; однако понять мысли другого человека все же возможно. Даже в самом трудном случае — когда я что-то вспоминаю — внимательный наблюдатель, полагает Перри, мог бы понять, что преподносится моему сознанию. Ведь «мое воспоминание о Лондоне состоит из таких элементов, как сам процесс внимания, определенные сохраняющиеся модификации моей нервной системы, мои действительные (практические и закрепленные в нервной системе) контакты с Лондоном — и самого Лондона». Все эти элементы доступны для внешнего наблюдения, по крайней мере в принципе.

Основные тезисы нейтрального монизма теперь должны быть ясны. «Сознание» здесь отбрасывается, как и «акт осведомленности» и «чувствен-

204

ные данные» в том виде, какой они получают в теории восприятия Мура. Существуют только объективные «элементы» опыта. Познание есть отношение между элементами опыта. Отличительная особенность этого отношения состоит в том, что по крайней мере один из его элементов — органический процесс.

Здесь просто напрашивается возражение. «Но как быть с ошибками и галлюцинациями? Являются ли розовые крысы и согнутые палки объективными элементами?» Холт готов ответить утвердительно. «Всякое содержание, — пишет он, — логически существует во всеохватывающем универсуме сущего». Но очевидно, протестуем мы, что некоторые содержания реальны, а другие — нереальны. «Что есть реальность, — холодно парирует Холт во фрагменте, вызвавшем настоящий шок, — меня нисколько не интересует».

Ответ вполне естественный, поскольку, с точки зрения Холта, различие между реальным и нереальным совершенно условно. Мы выстраиваем систему взаимосвязанных восприятий, которую, по выражению Юма, «гордо именуем реальностью»; мы называем восприятие «реальным», согласно Холту, если оно имеет место в такой системе, и «нереальным», если нам угодно отрицать его право войти в сие избранное общество. Рассел шутил, что некоторые восприятия составляют часть «официальной биографии» вещи, ее степенного, респектабельного поведения в нормальных обстоятельствах, тогда как другие столь дики и далеки от нормальных, что о них следует забыть, если эпистемолог не хочет выступить в роли любителя скандальных разоблачений. Нельзя ожидать, по словам Холта, чтобы философ занимал свой просвещенный ум различением, продиктованным исключительно соображениями приличия.

Принято считать, что существует четкое различие между свойствами дерева, «принадлежащими ему реально», и его «нереальными», или «субъективными», свойствами (теми, например, что определяются пространственной перспективой). Но Холт, как и Нанн, доказывает, что каждую из бесчисленных геометрических проекций дерева (а нервная система может реагировать на любую из них) следует рассматривать как принадлежащую дереву, даже если в практических целях удобно описывать некоторую форму как «реальную форму» дерева. Ясно, что все проекции являются действительными отношениями дерева, и Холт полагает, что невозможно четко разграничить «дерево» и «его отношения». Следовательно, как и Нанн, в своей защите позиции здравого смысла, согласно которой объекты восприятия существуют независимо от воспринимающего, Холт и Перри приходят к позиции здравого смысла относительно природы самих объектов.

Именно эта точка зрения навлекла на американский новый реализм суровую критику. Показалась подозрительной сама изобретательность, с какой Холт и Перри обосновывали свою эпистемологию. Первоначальная группа распалась. Холт стал замечательным психологом, Перри — теоретиком морали и ученым, Питкин прославился своими советами, объясняющими многочисленным читателям, как можно быть счастливым, когда тебе стукнуло сорок; Монтэгю остался на ниве философии, но отошел от нового реализма; ни Марвин, ни Сполдинг не внесли значительного вклада в философию 9. И все же это движение оказало определенное влияние. Как го-

205

ворит Перри в работе «Реализм в ретроспективе» (CAP, II), оно было важным фронтом в современной битве против картезианства; новый реализм атаковал дуализм с позиций теории, более близкой эмпирическому духу нашей эпохи, чем абсолютный идеализм. И несмотря на проблемы, с какими столкнулись новые реалисты, сила их доводов против картезианства и абсолютного идеализма осталась несокрушенной. Мало кто из философов в наши дни полностью отверг бы характеристику «реалист».

Статья Марвина в сборнике «Новый реализм» носила название «Освобождение философии от эпистемологии». Странное название: ведь обычно реализм был, помимо прочего, и эпистемологией. Но Марвин полагает, что значение такого рода эпистемологии состоит главным образом в том, что она оставляет возможность заняться «метафизикой», понимаемой как попытка достичь «широчайших обобщений, обоснованных при нынешнем состоянии знания». Если, как утверждают философы, начиная с Декарта, всякое знание основывается на знании содержаний нашего сознания, тогда правдоподобно заключить, что исследование человеческого сознания должно предшествовать исследованию самой реальности; в результате такого «окольного» подхода к метафизике, по крайней мере в эмпиризме, эпистемология поглотила метафизику. Если же познание есть просто одно из многочисленных внешних отношений, которые связывают наш опыт, тогда нет оснований считать детально разработанную эпистемологию существенно важной пропедевтикой к метафизике. Таким образом, думал Марвин, метафизик освобождается от рабства у эпистемолога.

Разработка реалистической метафизики выпала на долю британского философа Сэмюэля Александера. Его книга «Пространство, время и божество» была опубликована в 1920 г., в начале десятилетия, которое оказалось замечательно урожайным на метафизические системы; первый том «Природы существования» Мактаггарта появился в 1921 г., «Процесс и реальность» Уайтхеда — в 1929 г. Однако «Природа существования» принадлежит главным образом британскому «неогегельянскому» движению. «Пространство, время и божество», а также «Процесс и реальность» опирались на новый реализм, хотя и не были свободны от влияния Брэдли и Бозанкета. Есть и другое существенно важное различие между «Пространством, временем и божеством» и «Природой существования»: Мактаггарт пытается построить строго дедуктивную метафизику, Александер — «дать ясное описание» мира, в котором мы живем, двигаемся и мыслим. В «Нескольких разъяснениях» («Mind», 1921) Александер даже утверждает, что не любит аргументы. Странно слышать это от философа. «Философия, — говорит он, — жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как ботаник использует микроскоп». В более ранней статье «Ощущения и образы» (PAS, 1910) его родство с Гуссерлем еще очевиднее; свой метод он характеризует здесь как «попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкретном опыте». Напротив, «Природа существования» представляет собой сплошное доказательство.

Упомянутый метод чрезвычайно затрудняет чтение и понимание книги «Пространство, время и божество». Во многих отношениях она на-

206

поминает скорее литературное произведение, чем философский трактат. Мы привыкли, что философ прядет нить аргументации, вплетая в нее полемические отступления. Не то у Александера: он просто ставит перед нами гипотезу и потом просит посмотреть и оценить, насколько она основательна, как восхитительно сообразуется с нашим опытом. Он не поучает, не спорит, но просто приглашает нас не мудрствовать и взглянуть на мир наивными глазами абсолютной невинности. Однако мир, который он в результате изображает, предельно сложен и изощрен. Большинство философов отказались последовать за ним, и хотя книга «Пространство, время и божество» была встречена многочисленными приветствиями, в наши дни ее читают не часто. Но некоторые ее преданные поклонники готовы объявить ее самым выдающимся вкладом в философию XX в.

Когда в 1877 г. Александер 10 прибыл из Австралии в Оксфорд, первыми его знакомыми на новом месте стали известные идеалисты Грин, Нетлшип и А. Ч. Брэдли. Все они преподавали тогда в колледже Баллиол. Естественно, на него повлияли их теории, и даже когда их пути разошлись, их уважительные отклики о нем были редкостью по отношению к новым реалистам; это, впрочем, не смягчило холодности Кембриджа, где Мактаггарт, забывая о собственных почерневших кастрюлях, выражал недовольство «Пространством, временем и божеством»: «В каждой главе мы сталкиваемся с точкой зрения, какой не придерживался ни один философ, кроме профессора Александера». Да и бесчеловечно было бы ожидать от заклятого врага Времени восхвалений в адрес его рьяного защитника.

Александер испытал и другие влияния — он восхищался новой биологией и новой экспериментальной психологией. Стаут и Александер соединили свои усилия для защиты психологии от ее оксфордских критиков. Друзья Александера не знали, как воспринимать его психологические эксперименты — с изумлением или тревогой. Это увлечение не было простой данью энтузиазму молодости; в «Пространстве, времени и божестве» он чаще апеллирует к экспериментальной психологии, чем к какой-либо другой форме эмпирического исследования. Неизменным было и влияние биологии, столь явное в первой книге Александера «Моральный порядок и прогресс» (1889), которая принадлежит к школе Лесли Стивена; биологические понятия играют важную роль и в «Пространстве, времени и божестве».

Однако первую известность Александер приобрел как эпистемолог — благодаря многочисленным статьям, вершиной и завершением которых стала работа «Основание реализма» (РВА, 1914). Непосредственным стимулом, побудившим Александера к ее написанию, было появление книги Бозанкета «Различие между сознанием и его объектами» (1913). Бозанкет приветствовал реализм как союзника идеалистов в борьбе против теории репрезентативного восприятия и того, что с ней обычно соединяется, — «критической теории материи». Но его окончательный вердикт о реализме был враждебным; он доказывал, что реализм совершил серьезное прегрешение, говоря о сознании так, словно оно является лишь одной из конкретных сущностей в мире конкретных сущностей. «Я сравнил бы мое сознание с атмосферой, — писал Бозанкет, — а вовсе не с вещью. Его природа — в том, чтобы включать в себя. Природа же объектов — в том, чтобы быть включенными. ... Я, кажется, никогда не мыслю в форме "здесь мое сознание, а там — дерево"».

207

Александер утверждает прямо обратное, а именно что сознание является свойством определенных органических структур; с его точки зрения, дерево не находится в моем сознании, но предстоит ему, как объект «сопребывающий» с сознательным существом. Действительно, влияние «Опровержения идеализма» Мура на Александера сохранялось неизменно, и хотя последнего привлекала характерная для нейтрального монизма редукция «ментального акта» к органической реакции, он так и не смог убедить себя в необходимости безоговорочно отвергнуть аналитическое вычленение в сознании акта и объекта. Однако для Александера — и здесь он ближе скорее к Холту и Перри, чем к Муру, — акт сознания есть волевое движение, реакция на объект. Объект познается именно волевым движением, а не познавательным актом 11. И «содержание» ментального акта, по мнению Александера, не является бледной копией его объекта; оно состоит из психологических свойств, присущих ментальному акту как процессу, — из его интенсивности и направленности.

Если ситуация действительно такова, если познание есть не более чем «сопребывание» ментального акта и объекта, то как объяснить само существование точек зрения, подобных точке зрения Бозанкета? Александер полагает, что Бозанкета сбивает с толку распространенное мнение, что, созерцая объект, мы вместе с тем созерцаем акт его познания. Ведь из него следует, что в восприятии Х в качестве действительного объекта выступает не X, но «мое сознание X», где Х является своего рода элементом. Поскольку, однако, Х очевидно не находится «в моем сознании» в том смысле, в каком сознание тождественно индивидуальному сознанию, «сознание» приходится объявить общим «медиумом» или «атмосферой», в которой существуют вещи.

Однако Александер полон решимости сохранить присущее здравому смыслу различение между индивидуальными сознаниями и их объектами; он лишает идеалистический аргумент точки опоры, отрицая, что мы вообще созерцаем ментальный акт. Акты невозможно созерцать, их можно только «испытывать» — «переживать», как иногда говорят. Потому «сознание объекта» никогда не является для нас объектом созерцания; мы созерцаем объект, хотя в то же время переживаем акт сознания объекта 12. Ментальный акт и его объект четко разграничены. Объекты невозможно переживать, ментальные акты невозможно созерцать. «С точки зрения ангела» — высшего существа — наш акт сознания был бы объектом; ангел созерцал бы акт сознания как нечто сопребывающее с его объектом. Но мы не ангелы; ментальный акт существует для нас только как переживаемое.

Александер полагает, что познавать объект — значит переживать сопребывающий с ним ментальный акт. Неизбежно возникает знакомый вопрос: если объекты ментального акта сопребывают с сознанием, то почему ему не удается постичь их такими, каковы они есть? Отвечая на него, Александер, вслед за Нанном, призывает нас не путать избирательное схватывание и ошибку. Сознание сознает только то, что порождает в нем импульс; его «объектом» является не вся вещь, с которой оно сопребывает, но только ее отдельные стороны. Неполнота сама по себе не является ошибкой. Когда два человека видят стол, один — как ровную грань, а другой — как угол, никто из них не ошибается, полагает Александер, если только не придер-

208

живается неверного мнения, будто истинное о его «объекте» истинно о столе как целом. Вообще — на этом настаивал также Ройс, — когда объект просто находится перед сознанием, ошибка исключена. Если мы смотрим на далекую гору, например, перед нашими сознаниями находится голубое. До сих пор все хорошо; мы ошибаемся только в том случае, если начинаем приписывать это голубое далекой горе. В этом случае, согласно Александеру, мы путаем две вещи; мы воображаем, будто объект находится в определенных пространственно-временных контурах, тогда как на самом деле он вне их. Ошибка заключается не в том, что нам предстоит несуществующий объект, но в том, что мы неверно очерчиваем границы реального объекта.

Александер пытается показать, что этот анализ применим и к более сложным случаям. Положим, мы ошибочно принимаем серое бумажное пятно на красном фоне за зеленое. В данном случае близ бумаги нет зеленого, в отличие от предыдущего случая, где голубое было близко к горе. Но важно, полагает Александер, что зеленое существует по крайней мере гдето, к оно распространяется на некую площадь — в данном случае, по нашему мнению, на бумагу. И схватываемый объект, и характерный для него модус соединения с другими объектами уже существуют в мире. Наша ошибка заключается в том, что мы неверно очерчиваем его пространственные или временные границы: мы не создаем совершенно новый объект. Данная теория ошибки, существенно важная для реализма Александера, весьма детально развита в «Пространстве, времени и божестве», но о деталях ее мы можем лишь упомянуть.

«Реализм, — писал Александер в «Основании реализма», — избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физические вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавливает их границы с сознаниями, исходя из меры их собственного существования». Следовательно, реализм натуралистичен, поскольку рассматривает человеческое существо как одну из конечных вещей, а не как правителя и господина универсума конечного. Такой натурализм обычно осуждают на том основании, что, по словам Александера, он «обедняет сознание, лишает его богатства, обесценивает». Цель Александера в «Пространстве, времени и божестве» — поставить сознание на подобающее ему место, не обедняя его. Подходящий инструмент для этой цели был под рукой: теория «эмерджентной эволюции». Понятие «возникновение» (emergence) восходит по крайней мере к книге Дж. Г. Льюиса «Проблемы жизни и сознание» (1875); но во времена не столь давние философствующий биолог Ч. Ллойд Морган!3 связал его с теорией эволюции. Ллойд Морган надеялся найти золотую середину между «механицизмом» и «витализмом». Механицисты намеревались показать, что организмы суть «не что иное, как» физико-химические структуры, принявшие свою нынешнюю форму в результате естественного отбора. Напротив, виталисты считали, что организм обладает «жизненной силой» и является средой, в которой происходит борьба жизни за совершенство 14.

Ллойд Морган раздраженно отвергал витализм как биологическую гипотезу. «При всем заслуженном уважении к поэтическому гению г. Бергсона — а его учение о жизни ближе к поэзии, чем к науке, — его поверхно-

209

стная критика великолепных и подлинно научных обобщений Дарвина показывает лишь, в сколь значительной мере смешение проблем, включающих метафизику Начала, с проблемами научного истолкования может запутать обсуждение и оказаться серьезным препятствием для прогресса биологии». Витализм, доказывает он, является не научной гипотезой, а метафизикой, — теорией «Начала» эволюции, а не описанием эволюционных процессов. Теория эмерджентной эволюции, напротив, задумана как детальное описание того, что действительно происходит в эволюции, описание, которое в то же время освещает неадекватность «механистического» представления о процессах жизни как исключительно физико-химических. В подлинной эволюции, утверждает Морган, в отличие от рутинного повторения устоявшегося способа действия, «в заключениях содержится больше, чем в посылках»; другими словами, результирующий процесс никогда не «равен» процессам, из которых он развился. Поэтому способы поведения — например, сознание — могут развиться в результате физико-химических процессов, однако не сводиться к последним, хотя между ними и нет качественного различия.

Теория эмерджентной эволюции составляет каркас книги Александера «Пространство, время и божество». Может показаться странным, что теория, разработанная биологом и для биологии, находит применение в метафизике; ведь метафизику чаще всего представляют как наднаучное исследование, в котором наука если и не превзойдена, то вынесена за скобки. Но для Александера метафизика как таковая есть наука, отличающаяся, скажем, от физики лишь степенью охвата. Хотя метод метафизики отличается от метода естествознания, однако ее заключения должны быть созвучны заключениям ученых, чьи открытия могут послужить толчком к ее развитию. Ведь предметом метафизики являются те вездесущие свойства вещей, что многообразно воплощены в разных областях науки, — пространство, время и категории.

Пространство и время имеют первостепенное значение. «Не будет преувеличением сказать, — пишет Александер, — что решение всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и времени и, конкретнее, об их соотношении друг с другом». Философы обычно принижали время; из философов недавнего прошлого этим явно грешили Брэдли и Мактаггарт. В значительной мере это делал и Рассел. «В некотором смысле, — писал он в «Нашем познании внешнего мира», — время есть незначительная и поверхностная характеристика реальности. Прошлое и будущее необходимо признать столь же реальными, сколь и настоящее, и определенное освобождение от рабства у времени существенно важно для философской мысли». Всякий философ, идущий к философии через логику, скорее всего займет такую же позицию. Она предполагает, что импликация не есть временное отношение и «истина» (с логической точки зрения) вечна. Отметим, что Александер, напротив, считает истину относительной. «Истина, — говорит он, — изменяется, устаревает или даже превращается в ложь»; «истинное» — значит признанное «общественным сознанием», то же, что признает сознание, время от времени меняется 15. А об умозаключении, которое он, как и идеалисты, считает предметом логики, он пишет, что оно «делает совершенно очевидным, что

210

истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознанием, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реальности не как таковой, но лишь в отношении к сознанию». Следовательно, даже истины и логические отношения не являются вечными; Александер «относится к времени серьезно», чрезмерно серьезно.

Бергсон уже пытался реабилитировать время. Но Бергсон, по мнению Александера, превознес время за счет пространства, причем время так и осталось совершенно таинственным. В этом отношении позиции Бергсона и Александера прямо противоположны: Бергсон протестует против истолкования времени в пространственных терминах, Александер же считает, что время должно быть истолковано именно в пространственных терминах, хотя и признает, что пространство в свою очередь должно быть истолковано во временных терминах. И пространство, и время сами по себе непостижимы; каждое из них может быть понято только через другое, как аспект пространства-времени 16.

Александер не считал необходимым детально разъяснять, что время и пространство сами по себе непостижимы. Он был готов присоединиться к отрицательным доводам Брэдли и Мактаггарта, по мнению которых чистое время должно быть сразу чистой последовательностью и чистой длительностью. Но, в отличие от них, он не заключает о «нереальности» времени; мы встречаемся с временем в нашем опыте и должны описать, каким мы его находим. Однако время нашего опыта не есть чистое время; наш опыт — пространственно-временной. Последовательность, с которой мы сталкиваемся в конкретном опыте, есть последовательное занимание места; пространство опыта не является недифференцированной инертной массой, но занято в разных точках. Стоит только признать эти факты, полагает Александер, как «противоречия» в пространстве и времени теряют свой угрожающий характер.

Согласно наивной точке зрения, пространство и время суть одинаковые ящики, в которых передвигаются вещи; вопреки ей философы пытались отождествить время с отношением временной последовательности, а пространство — с отношением пространственного сосуществования. Но теория пространства и времени как отношений, доказывает Александер, игнорирует тот факт, что элементы таких отношений сами являются пространственными и временными и что попытка свести пространство-время к другой совокупности отношений ввергла бы нас в дурную бесконечность. Кроме того — это возражение подводит к самой сердцевине его метафизики — «отношение», подобно любой другой категории, постижимо только в том случае, если истолковывается как форма пространство-временности. Использовать отношение для объяснения пространства-времени — значит ставить истинный порядок зависимости с ног на голову.

Александер предлагает третью точку зрения на пространство-время. По его словам, оно есть «материал», из которого сделаны вещи (хотя «материал» в пиквикском смысле, поскольку материя вторична относительно пространства-времени). Понять эту теорию нелегко, да и разъяснения и уточнения Александера не всегда выводят читателя из остолбенения. Пожалуй, то, что он хочет сказать, становится чуть более ясным в другой форме:

211

пространство-время, доказывает он, тождественно чистому движению, и сказать, что пространство-время есть материал, из которого сделаны вещи, значит утверждать, что вещь есть комплекс движений. «Движение» — «заполнение точек, которые одна за другой становятся настоящим». Именно это занимание точек последовательностью мгновений Александер имеет в виду под «пространством-временем». По его словам, он с радостью стал бы говорить не о пространстве-времени, но о предельном материале как движении, если бы не то обстоятельство, что нам труднее представить себе идею всеохватывающего движения, чем идею пространства-времени. Действительно, метафизика Александера во многих отношениях родственна метафизике Гераклита. «Вселенная, — говорит он, — насквозь исторична, она — сцена движения»17. Пространственно-временная Вселенная по самой своей природе есть вселенная возрастающая. В этом положении теория пространства-времени Александера соединяется с теорией эмерджентной эволюции.

Александер особенно гордится второй книгой «Пространства, времени и божества», книгой «О категориях». Как мы видели, он считает категории всепроникающими свойствами вещей. Их вездесущность, полагает он, нуждается в разъяснении. Она объясняется тем фактом, что категории являются свойствами или определениями первичного материала, пространствавремени. Они принадлежат всему, поскольку все есть комплекс, составленный в пространстве-времени.

Характер его рассуждения можно проиллюстрировать на примере двух категорий, на которые мы уже обращали внимание в других контекстах, — категорий универсальности и отношения. Он доказывает, что нет «конкретных сущих» и «универсалий»; всякое сущее есть «индивидуальное», т. е. сразу конкретное и универсалия. Оно является «конкретным сущим», поскольку отличается от других вещей с таким же «общим планом строения»; и «универсальным», поскольку один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (мраморный шарик, перекатываясь по земле, сохраняет одну и ту же форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики в сумке имеют одинаковое общее строение). Возможность повторения, доказывает Александер, обеспечивается единообразием пространства-времени, которое позволяет вещи менять место, сохраняя один и тот же план строения. В этом отношении, полагает Александер, утверждение об «универсальности» является просто способом привлечь внимание к единообразию пространствавремени. Кроме того, «план» есть просто регулярное поведение; универсалия, по Алексаидеру, есть не Платонова форма (неизменная, постоянная и вечная), но схема движений, «полная времени».

Сходным образом сущность отношений тоже является пространственно-временной. Александер определяет отношение как «целостную ситуацию, элементы которой входят в нее благодаря данному отношению». Так, отношение материнства есть совокупность действий матери и совокупность действий ребенка, поскольку они «устанавливают связь» между матерью и ребенком или «инициируют взаимодействие» между ними. Стало быть, отношение есть конкретное целое, а не смутно мыслимая «связь» между терминами. Часто, утверждает Александер, оно более важно, нежели его тер-

212

мины; например, в ситуации войны мы знаем, что конфликты суть столкновения людей, однако ясно понимаем ситуацию в целом и вряд ли вообще задумываемся об отдельных людях. Но все это лишь частности, главное же состоит в том, что «отношение» есть пространственно-временное взаимодействие между пространственно-временными составляющими, причем взаимодействие, имеющее «смысл» или «направление». Иначе говоря, отношение есть движения, имеющие место между системами движений 18.

От категорий Александер переходит (в третьей книге) к «Порядку и проблемам эмпирического существования». Многие критики считают этот раздел самой полезной частью «Пространства, времени и божества». До сих пор было просто установлено, что эмпирические качества, которыми обладает вещь, «соотносительны» с лежащими в их основании движениями. Но «соотношение» — смутное понятие, требующее уточнения. Ключ к решению этой проблемы, полагает Александер, дает отношение между сознанием и телом.

Это неожиданный поворот, поскольку философы чаще всего видели в отношении сознания и тела одну из самых неподатливых философских проблем. Александер с этим не согласен. С его точки зрения, наблюдение и рефлексия ясно показывают, что некоторые процессы, отличительной особенностью которых является их сознательный характер, происходят в одном и том же месте и в одно и то же время как «высокодифференцированные и сложные процессы нашего живого тела». «Соотношение» сознания и тела состоит, следовательно, в том, что тот самый процесс, который воспринимается изнутри, или «переживается» как ментальный процесс, может быть «созерцаем» как нервный процесс.

Физиологические процессы определенного типа и сложности Александер считает сознательными процессами. Если говорить в терминах эволюции, то сознание «возникает» в определенный момент развития жизненных процессов. Знание физиологии, полагает он, не позволяет нам прежде опыта предсказать возникновение этого качества, хотя после его возникновения мы можем определить степень сложности, обнаруживаемую сознательными физиологическими процессами. «Сознание» есть новое, непредсказуемое качество, хотя оно коренится в физиологических процессах и определяется этими процессами.

Пользуясь этим «ключом к качеству», Александер описывает общую схему возникновения. Качества возникают, когда пространство-время, или движение, достигает определенной степени сложности. Первыми возникают так называемые «первичные качества», такие, как величина, форма и число, которые суть «эмпирические модусы категорий», затем — вторичные качества, например цвет, которые относятся к первичным качествам так же, как сознание относится к телу, потом — жизненные процессы, далее — сознание и — божество. Как бы то ни было, мы должны с «естественным благоговением» признать факт возникновения новых качеств; «объяснения» этого факта у нас нет, он просто имеет место 19. Определение последовательности и числа стадий — проблема естествознания: метафизик должен удовлетвориться общим пониманием «уровня существования» и разъяснением взаимоотношений между такими уровнями.             

213

Резюмируем теорию конечных существований Александера. Прежде всего, всякое конечное существование сопребывает (связано в пространстве и времени) с другими конечными существованиями. Конечное существование есть субстанция, т. е. некоторый объем пространства-времени с определенным контуром; оно есть сцена движений, каждое из которых имеет свою историю. Они возникают во времени, существуют во времени и заканчиваются во времени. Можно различить три стороны вещи: ее пространство-временность, происходящие в ней процессы и ее план строения, или конфигурацию. С нашей точки зрения, первое есть место, время появления, длительность и протяженность вещи; второе — ее качества, воспринимаемые как чувственные данные; третье — ее «природа», которую мы рассматриваем как объект нашей мысли.

Теперь мы можем видеть, что теория познания Александера находит свое законное место в этой метафизической конструкции, будучи ее особым срезом. Как и все прочее, сознание есть отдельное конечное существование и «сопребывает» с самыми разными другими конечными существованиями. Важно отметить, что «сопребывание» не означает одновременности. Многие из событий, с которыми сознание «сопребывает» — или, как еще говорит Александер, которые составляют часть его «перспективы», — произошли очень давно: ярким примером являются воспринимаемые сознанием события на далеких звездах. Однако это не является отличительной особенностью сознания: все вообще реагирует на события, которые остались в прошлом. Отправной точкой для «перспективы» мы можем взять все, что угодно. Перспектива будет охватывать все события, происходящие в разных местах и в разное время, с которыми сознание связано отношениями, т. е. события, с которыми оно «взаимодействует». Действительно, пространство-время состоит из таких перспектив, а не из синхронных поперечных сечений 20.

Какое место занимает в этой метафизике божество? Ответ на этот вопрос дается в четвертой книге «Пространства, времени и божества». Александер доказывает, что божество есть следующая стадия эволюции; оно относится к сознанию так же, как сознание относится к процессам жизни, а жизненные процессы — к процессам физико-химическим. Мы не способны предсказать его природу. Назвать божество «сознанием» — примерно то же, что свести жизненные процессы к процессам физико-химическим; безусловно, божество должно быть сознанием, однако его отличительные свойства не определяются этим фактом.

По мнению Александера, божество скорее идеально, чем актуально, поскольку оно создается, но не создалось. Если говорить об актуальном Боге, то им может быть только «бесконечный мир с его стремлением к божеству». Мы можем возразить: почему нельзя считать Богом пространствовремя, бесконечное и творящее? Одна из причин, полагает Александер, состоит в том, что невозможно поклоняться пространству-времени или испытывать к нему религиозные чувства; обнаружение сущности, по отношению к которой уместны религиозные чувства, и является целью метафизики божества. Рассуждая абстрактно, он допускает, что философ может прийти к заключению, что такой сущности нет; но его собственная метафизика, полагает он, ведет к божеству, а не от божества. И это он считает аргументом в ее пользу, поскольку «философия, которая оставляет одну часть человече-

214

ского опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения». По его мнению, надо всегда исходить из того, что всякой склонности соответствует предмет, который может удовлетворить ее, и что надлежащим образом понятое религиозное чувство как раз и есть такая склонность, которой может соответствовать разве что божество. То, что божество сильно отличается от Бога традиционной религии, отсутствие оснований считать божество последней стадией эволюции не вызывало у Александера особого беспокойства.

Некоторые другие философы были готовы назвать себя реалистами и испытали влияние Александера, однако они ограничивались эпистемологией, обходясь без метафизики. Джон Лэйрд 21 в таких работах, как «Исследо* вание реализма» (1920), излагал «предельно популярную» реалистическую точку зрения — он с удовольствием напоминал, что родился неподалеку от родных мест Рида, — с упором скорее на критику и анализ, нежели на метафизику. Он горячо восхищался Александером и полагал, что творчество Александера отбрасывает тень на его собственные сочинения, однако действительная атмосфера его философии — Кембридж, где он учился, Кембридж Мура; ему было нелегко ориентироваться в абстракциях Александера. Его гиффордские лекции «Теизм и космология» (1940) и «Сознание и божество» (1941) вряд ли позволяют сделать определенные выводы — разве лишь вывод о том, что трансцендентальный теизм «не доказан», хотя имманентный теизм обладает известной притягательностью для разумного человека.

Другой шотландский профессор — известный ученый Н. Кемп Смит, автор классических комментариев к Декарту, Юму и Канту, был ближе к Александеру, хотя и называл себя идеалистом. Его «Пролегомены к идеалистической теории познания» (1924) представляют собой попытку, как он говорит, сформулировать «идеалистическую теорию познания в духе реализма»22. Он доказывает, что между идеализмом и субъективизмом нет необходимой связи; субъективизм метафизически нейтрален, он годится и для целей Маха, и для целей Беркли. Идеалист может быть также реалистом; Кемп Смит, согласно его собственным утверждениям, хотел показать не зависимость реальности от сознания, но то, что реальность включает в себя «духовные ценности» и что они действенны «в космическом масштабе». Таким образом, аргументация Кемпа Смита была призвана главным образом продемонстрировать многосторонность природы, ее богатство и изобретательность — вопреки многим идеалистам, которые были готовы умертвить природу, чтобы сохранить жизнь сознанию.

Кемп Смит сумел вписать в свой идеализм и александеровскую критику субъективизма, и его теорию естественных процессов. Но он идет с Александером не до конца. Особенно это касается тезиса о независимости вторичных качеств. Он согласен, что чувственные данные не находятся в сознании, однако полагает, что они существуют только в зависимости от организма. Он считает их биологическим механизмом, позволяющим организму иметь дело с окружающей средой, которая столь сложна, что если бы мы сполна постигли ее, то она бы нас подавила. Глядя на воду, например, мы видим нечто непрерывное и устойчивое, а не танец дервиша в исполнении молекул. И если бы не эта иллюзия, то мы были бы совсем сбиты с

215

толку. Мы обманываемся только потому, что природа заботится о наших интересах.

Еще один философ, который считал благом возрождение реализма, — Ч. Е. М. Джоуд, прошедший вместе с реализмом путь от «Опровержения идеализма» до «Анализа сознания». Но «Новый реализм» был слишком бесцветным и чахлым, чтобы притязать на постоянный контроль над многообразными увлечениями Джоуда. В его лоскутном эклектизме каким-то образом нашли себе место Рассел, Бергсон и Платон — как представители соответственно материи, жизни и ценности 23. В результате возникла смесь, снискавшая весьма широкую популярность, но малозначительная с философской точки зрения. Остается фактом, что Джоуд — эссеист и лектор, часто выступавший по радио с воодушевляющими полемическими речами во времена, когда идеал «хорошего вкуса» грозил разрушить личность, — воплощал «философию» для очень многих британцев. У меня нет желания рассуждать о том, как это характеризует философию или британскую публику.

216

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия