Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 5. ПРАГМАТИЗМ И ЕГО ЕВРОПЕЙСКИЕ АНАЛОГИ

Философия нового времени опиралась на учение, которое было бескомпромиссно сформулировано Декартом: философски мыслить — значит принимать как истинное только то, что доступно для разума. Напротив, поддаваться соблазнам воли — значит отходить от философии, ибо воля заманивает людей в пустыню, лежащую за положенными разумом границами. В Англии этот картезианский идеал был укоренен Локком. «Имеется один безошибочный признак, — писал Локк, — по которому человек может определить, любит ли он истину ради нее самой», а именно: «не принимать ни одно суждение с большей уверенностью, нежели это будут гарантировать доказательства, на которых оно построено». Агностицизм XIX в. с удивительным моральным рвением заново утвердил это положение Локка. Можно считать locus classicus фразу У. К. Клиффорда в «Этике веры»: «Повсюду и для каждого ложным будет веровать во что бы то ни было без достаточной очевидности»1.

Клиффорд писал эти слова с убежденностью человека, полагающего, что прогресс на его стороне. Однако бунт против «интеллектуализма» (так его критики любили называть картезианский идеал) к тому времени уже начался, в первую очередь в Германии. Мы видели этот новый «волюнтаризм» за работой, пусть в несколько смягченной форме, в философии Лотце; он еще сильнее ощутим в сочинениях в остальном столь различных философов, как Эйкен, Ройс и Уорд. Но иногда он принимал куда более радикальные формы; англоязычному читателю они лучше всего известны по философии Уильяма Джеймса.

Как и во многих других случаях, исходным пунктом послужил Кант. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он писал, что «ограничил знание, чтобы освободить место вере». Кант считал, что нет иного способа демонстрации существования чего-либо, кроме тех причинно обусловленных феноменов, которые составляют «опыт». Но моральное долженствование побуждает нас также мыслить самих себя в качестве моральных существ, наделенных «действительным», или «ноуменальным», «Я», лежащим по ту сторону системы причинных связей. Легко было вычитать из этого атаку на интеллект во имя высшей морали.

Идеалом Гегеля было единство, а потому он стремился снять кантовское различие между феноменами и ноуменами; его современник Шопенгауэр пытался толковать Канта скорее в духе антиинтеллектуализма2. Первый шаг его заключался в превращении кантовских «феноменов» в «идеи». Британский эмпиризм часто служил ему союзником в борьбе с «претензиями интеллекта». Беркли был прав, полагает Шопенгауэр, утверждая, что восприни-

72

маемое существует только для воспринимающего. Однако, в отличие от других поклонников Беркли в XIX в., Шопенгауэр не выводит из посылок Беркли того, что, помимо идей, ничего не существует. Этим надолго не может удовлетвориться ни один человек; мы неизбежно ищем «вещь-в-себе», лежащую за воспринимаемыми идеями; она придает им смысл и значимость.

Но откуда берутся эти смысл и значимость? Конечно, не из внешнего мира — тут мы встречаемся только с нашими собственными идеями. Эта тайна раскрывается, когда за нашим сознанием мы обнаруживаем волю. Ибо мы постигаем действие не как простое взаимоотношение идей, но как проявление воли. Действие наделено целью и смыслом именно как волевое, а иначе мы их в нем не обнаруживаем. Однако как часть мира представлений наши действия являются идеями. Они могут быть рассмотрены, заключает Шопенгауэр, в двух аспектах: как феномены они представляют собой идеи; как осмысленные действия они суть проявления воли.

Та же двойственность характерна для любой идеи; ничто, помимо воли, не способно придать значимости нашим идеям, а мы не можем удовлетвориться выводом, будто они вообще не обладают значимостью. Мы должны мыслить их как конкретные примеры воли. Более того, поскольку идеи составляют единую систему действительности, то должна существовать и одна вещь-в-себе, Воля, проявлением которой оказывается весь мир. Эта Воля, готов признать Шопенгауэр, несомненно, отличается от нашей собственной воли, поскольку первая нами «не осознается». Но наше собственное сознание есть лишь орудие Воли, применяемое ею приспособление, помогающее индивиду в самосохранении, а роду в приумножении (это учение Шопенгауэра сделалось особенно популярным). Только в искусстве, в бескорыстном созерцании чистых форм Шопенгауэр позволяет мышлению на мгновение освободиться от бесконечной борьбы, от расстройств и разочарований, пресыщенности и отвращения, через которые неизбежно являет себя Воля. Гениальность заключается в способности смотреть на вещи объективно, однако даже гений, по Шопенгауэру, лишь в редкие мгновения способен достигать такого уровня постижения посредством искусства. Человечество никогда не найдет непреходящего избавления от страданий и нищеты, пока в нем целиком не угаснет Воля. В нирване восточных религий Воля достигает своего собственного уничтожения.

Пессимизм Шопенгауэра наложил отпечаток на всю культуру — отчасти через его влияние на Э. фон Гартмана и 3. Фрейда3. Но здесь нас более занимает его изображение мысли как инструмента; великолепно сочетаясь с новой биологией Дарвина, это изображение становится — как «инструменталистский» способ анализа человеческого мышления — важнейшим элементом влиятельных психологических школ. В этом отношении прямым наследником Шопенгауэра4 можно в первую очередь считать Уильяма Джеймса.

Другая линия, ведущая от Канта к Джеймсу (хотя Джеймс терпеть не мог лозунг «Назад к Канту!»), проходит через такого неокантианца, как Ф. А. Ланге. Во втором издании своей «Истории материализма» Ланге выдвигает версию кантианства5, которая, как и у Шопенгауэра, была продуктом прочтения Канта в духе британского эмпиризма. Феномены здесь превращаются в ощущения; если Кант пытался найти общие «формы мышления», к

73

которым посредством анализа дистинкций традиционной логики подводится опыт, то Ланге желает вывести эти формы из психологии. По его мнению, доступный нам мир опыта определяется нашей природой, нашими особенностями, обусловленными принадлежностью к человеческому роду.

Как и Шопенгауэр, Ланге не готов доводить это воззрение на опыт, как состоящий из ощущений, до позитивистского вывода, согласно которому мы не должны допускать иных утверждений, кроме описания отношений между такими ощущениями. Он соглашается с Миллем в том, что у нас нет иного возможного способа доказать существования чего бы то ни было, кроме ощущений, будь они актуальными или потенциальными. Но тем хуже для доказательств. Как он пишет, «человеку требуется дополнять реальность идеальным миром его собственного творения». Метафизика отбрасывается Ланге как сущая бессмыслица, сравнимая разве что с поэзией — «постройкой дома для духа». Заниматься критикой метафизики как формы познания — значит ничего в ней не понимать. «Кто станет отвергать "Мессу" Палестрины или осуждать "Мадонну" Рафаэля в качестве заблуждения?» С этим взглядом на метафизику как «род поэзии» нам еще не раз придется сталкиваться далее.

Последователи Ланге, в особенности специалист по Канту Файхингер6, пошли дальше своего учителя. Они стали доказывать, что «фикции» не менее важны для науки, чем для метафизики. Наука нуждается в атоме, пишет Файхингер, даже если эта идея атома содержит в себе внутренние несообразности; главное, она «служит опытной науке» — всякая фикция получает тем самым оправдание. Как пытается детально показать Файхингер, попытка обойтись без фикций была бы разрушительной для науки, фатальной для практической жизни и философии. Если мы всерьез примем приведенное выше утверждение Клиффорда, то мы, по Файхингеру, целиком уничтожим науку, так же как метафизику и религию.

Сходные взгляды были драматично и в афористической форме выражены Фридрихом Ницше7, человеком удивительных прозрений и блестящих литературных дарований, но никак не систематичным академическим философом. О философах он писал в работе «По ту сторону добра и зла»: «Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики... между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, "внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание. — Все они дружные адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими "истинами"». (Можно сравнить это с описанием Брэдли метафизики как «поиска плохих оснований для того, во что мы инстинктивно верим».)

Трудно было бы ожидать иной оценки философов, если посмотреть на выдвинутую Ницше теорию сознания. Для него нет независимой способности чистого разума, создающего свои доказательства в изоляции от жизненных инстинктов. Мышление для него есть взаимосоотнесение влечений. Философия возникает из борьбы инстинктов, каждый из которых стремится к

74

господству; она является орудием в этой борьбе. Любая «логика», если понимать ее буквально, любой общий взгляд на природу вещей неизбежно оказываются ложными — это некий образец, налагаемый нами на вещи, а не модель, явленная самими вещами. Но из этого не следует, будто мы можем обойтись без философии. «Самые ложные суждения» у Ницше являются «для нас самыми необходимыми», а «отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни».

В чем же тогда задача философа, если не в выведении метафизических истин? Конечно же, Ницше не собирается записываться в эпистемологи: «Философия, сокращенная до "теории познания"», является для него «философией при последнем издыхании, неким концом, некоей агонией, объектом, возбуждающим сострадание». Британский эмпиризм он проклинает как полнейшее вырождение духа философии. Задача философа заключается в чем-то много большем, чем теория познания, — он должен быть «врачом культуры», «свободным умом», меняющим наше отношение к жизни путем «переоценки ценностей». Христианство, социализм, альтруизм, эгалитаризм — все они для Ницше представляются символами декаданса, обедневшей жизни. Разоблачая тусклость и нищету этих идеалов, философ помогает развитию более жизненной культуры. В сочинениях Ницше получает наиболее сильное утверждение концепция философа как критика способа жизни. Как мы увидим, эта концепция получила широкое распространение в континентальной философии последнего времени.

В Англии, пусть не так бросаясь в глаза, действовала та же антиинтеллектуалистская закваска, прежде всего в сочинениях двух лиц, которые, при всех различиях областей их деятельности, были также оба философамилюбителями. Первым из них был кардинал Дж. Г. Ньюмен, автор «Опыта в помощь грамматике согласия» (1870)8. «Жизнь создана для действия» — вот главная тема этого эссе. Подходить к религии с помощью доказательств, пишет Ньюмен, значит «принимать химиков за наших поваров, а минералогов за каменщиков». Не демонстративные доказательства, но совесть ведет нас к Богу. Книга Ньюмена была сильнейшей критикой от имени религии того сорта взглядов, которых держался Клиффорд — будто мы должны верить лишь тому, что мы можем доказать.

Значительные споры вызвали писания философа-политика А. Дж. Бальфура9, который пришел к сходным выводам. О Бальфуре говорили, что политики восторгаются его философией, а философы — его политикой. Но идеи Бальфура с известной серьезностью принимал даже Брэдли, не питавший особого почтения к смертным, равно как и к бессмертным, существам, а Джеймс писал о Бальфуре с нескрываемым восхищением в своих «Письмах». В «Защите философского сомнения, или Опыте об основах веры» (1879) Бальфур хотел показать, что натурализм XIX в. покоится на принципах (например, единообразия природы), которые недоступны для наглядного выведения. Это негативное заключение становится исходным пунктом его «Оснований веры» (1895). Натурализм для него вступает в конфликт с моральным и эстетическим чувствами, тогда как теизм дает им удовлетворение. Если бы натурализм можно было обосновать, то, при всей его безвкусице, его следовало бы предпочесть теизму. Но так как это невозможно, то нас должны вес-

75

ти наши чувства. Он отрицает какую-либо неуместность такого преклонения перед нашими чувствами: наши верования всегда в значительной мере определяются нерациональными факторами.

Важно отметить, что природа веры является центральной темой в философии Ньюмена и Бальфура, а этот предмет никогда не получал достаточного рассмотрения в британской эмпиристской психологии. Вера представляет собой идею, которая является более чем яркой, но для нее не находилось места в традиционной психологии. Дж. Ст. Милль в комментарии писал о неудовлетворительности теории верований своего отца; А. Бэн, столь же ею недовольный, попытался разработать альтернативную теорию. Он определял верование как «то, на основании чего человек готов действовать»; по мнению Ч. С. Пирса, «прагматизм есть едва ли большее, чем простой королларий» этого определения. Так британский эмпиризм и немецкий волюнтаризм (а второй, как мы видели, испытал влияние первого) двигались в одном направлении — к теории, где фундаментом веры оказывается инстинкт или «готовность действовать».

Немецкие и британские умозрения сплавляются в философии Шарля Ренувье10. Он был главой французских неокантианцев, а его философия, подобно учению Ланге, была версией Канта в духе британского эмпиризма. «Вещи для познания суть феномены, а феномены — это вещи», — писал он в «Опыте общей критики» (1854—1964). Однако он не делает выводов на манер Беркли, будто феномены обязаны мне своим существованием. То, что я называю «мною», замечает Ренувье, само есть «синтез представлений», не обладающий приоритетом по отношению к другим синтезам, называемым «другим» или описываемым как бытие «вне меня».

Такого рода эпистемология подводит его очень близко к Джеймсу. Но Джеймс был уже хорошо знаком с похожими доктринами по трудам Милля; ему не был чужд и эмпиризм11; он никогда не мог удовлетвориться любой философией, которая не базировалась бы на опыте. Его заинтересовало то, что Ренувье соединял свой эмпиризм с полнокровной защитой свободы воли. Эмпиристская традиция была детерминистской, а Джеймса раздражало то заключение, что «мы полностью обусловлены, и всякое колебание нашей воли есть лишь результат действия физических законов», — а к этому его, казалось, неизбежно подводили эмпирические занятия биологией и эмпиристская философия. Против этого учения бунтовало все его естество, вплоть до того, что он впал в инертное состояние, которое никак не мог преодолеть12.

Поэтому защита свободной воли Ренувье во втором из его «Опытов общей критики» была воспринята Джеймсом как избавление. Ей он приписывал (в посмертно опубликованных «Некоторых проблемах философии», 1911) свой отход от «монистического предрассудка, в котором я вырос». Его признательность не уменьшилась от того, что он испытывал мало симпатий к метафизическим устремлениям поздних трудов Ренувье. Последний убедил Джеймса в том, что между эмпиризмом и детерминизмом возможно вбить клин, — главный мотив философии Джеймса можно описать именно как такое вбивание клина между ними13.

Этот мотив лежит в основе его очерка о «Воле к вере» (1895); скандал, вызванный этой работой, был свидетельством полного незнания континентальной философии в англосаксонских странах. Главный тезис Джеймса

76

можно сформулировать чрезвычайно просто: человек не может не выходить за пределы фактически данного. В «Чувстве рациональности» (1879) он писал: «Абсурдное абстрагирование интеллекта, словесно формулирующего все свои данности и тщательно оценивающего их вероятность посредством вульгарной дроби, по одним переменам величин знаменателя и числителя, столь же нелепо идеально, сколь невозможно реально». Иными словами — долой Клиффорда! Даже при определении того, что считать такими «данными» (данные лабораторных экспериментов или утверждения мистиков), мы уже приходим к выводу, что не можем целиком полагаться на их очевидность. Тут мало и нашего решения — мы не можем просто сказать себе: «Я ничего не принимаю в качестве очевидно данного, кроме экспериментов и наблюдений получивших соответствующую подготовку ученых», а затем исходить из этого как из некоего основания. Нравится нам это или нет, есть сколько угодно предметов, заставляющих нас пускать в дело собственный ум, хотя имеющиеся данные далеки от совершенства.

Здесь Джеймс принимает неокантианский агностицизм; он готов признать, что в отношении большей части метафизических вопросов нет никаких доказательств. «Абсолютно безнадежным делом является попытка продемонстрировать чисто интеллектуальными путями истину избавления, приносимую непосредственным религиозным опытом», — пишет он в «Многообразии религиозного опыта» (1902). Но делать отсюда вывод, что нам не следует отдаваться вере в Бога, значит решиться действовать так, словно Бог не существует, — а этот вывод также далеко выходит за пределы свидетельств опыта. Именно в таких случаях необходимо делать выбор, что, считает Джеймс, дает нам право на веру. «Наша страстная натура не только законно может, но и должна осуществлять выбор между предположениями, и там, где речь идет о действительном выборе, он осуществляется не по интеллектуальным основаниям. Даже если в таких обстоятельствах мы говорим: "Не решай, но оставь вопрос открытым", мы принимаем решение на основе эмоций».

Однако по-прежнему остается вопрос: имеется ли такой подлинный выбор в случае существования свободной воли, либо сохраняются «интеллектуальные основания» детерминизма? Для Джеймса Вселенная без истинного многообразия и новизны является необитаемой; он стоял за «романтическую спонтанность» против «монотонной шарманки» Спенсера и «глыбы Вселенной» абсолютистов. Но он был готов признать, что его личные вкусы еще не являются решением этого вопроса; требуется показать, по крайней мере, то, что детерминизму есть достойный ответ. Ренувье предоставил ему возможность быть одновременно эмпиристом и защитником свободы воли. Но Джеймс полагал, что более веские, чем у Ренувье, аргументы он может позаимствовать из той защиты «новизны», которая осуществлялась Ч. С. Пирсом.

«Он так конкретен, он так полон жизни; я же в сравнении с ним — какое-то оглавление, этакий путаный абстрактный каталог», — так Пирс14 сравнивал себя с Джеймсом, находясь в более или менее дружелюбном настроении. В другие времена его не слишком большие запасы терпения истощались при виде «небрежностей» Джеймса; эти моменты раздражения часто возникали именно тогда, когда Джеймс невинно воображал себя учеником Пирса. Фактом остается то, что в философии Пирса имелись стороны, кото-

77

рые великолепно служили целям Джеймса (если интерпретировать их так, как это делал Джеймс).

Примером может служить «тихизм» Пирса. Как и Джеймс, Пирс отрицал «механическую» концепцию законов природы. Согласно механической точке зрения, закон является «грубым фактом»; задаваться вопросом, почему существует один закон, а не другой, значит ставить вопрос, на который нет и не может быть разумного ответа. Для Пирса, напротив, закон есть просто привычка, постепенно выработавшаяся у определенных материальных объектов. Нет ни одной ситуации, которая полностью описывалась бы в терминах такого рода законов: «В любое время сохраняется элемент чистого случая, и он остается до тех пор, пока мир не стал абсолютно совершенной рациональной и симметричной системой, где наконец-то, в бесконечно далеком будущем, сумеет выкристаллизоваться разум».

«Тихизм» здесь обозначает три вещи: метафизику, согласно которой мир развивается а 1а Спенсер — от «хаоса безличных чувств» до «рациональной и симметричной системы»; философию науки, для которой законы природы являются не более чем статистическими регулярностями; и теорию объяснения, в которой «закон par excellence является вещью, нуждающейся в разуме», — в противоположность обычному взгляду, для которого «объяснение» означает «отнесение к закону». Кроме того, в философии Джеймса «тихизм» выступает как предлог не искать причин, принимать иррегулярности как необъяснимые грубые факты (для Пирса это было ничуть не лучше доктрины «просто имеющихся» регулярностей). Конечно, даже сам Джеймс почувствовал, что перегнул палку в сторону случайности, а потому стал подправлять сказанное: не нужно понимать это в абсолютном смысле, в природе нет действительных «скачков». Он вновь ссылается на Пирса, в данном случае на «синехизм», определяемый (в статье для «Словаря по философии и психологии» Болдуина, 1902) как «та тенденция философской мысли, что настаивает на идее непрерывности как имеющей первостепенную важность для философии и в особенности на необходимости гипотез, включающих истинную непрерывность». Пирс сам подчеркивает эту часть фразы и делает тем самым ударение на том, что следует избегать предположений о чем-либо никогда не объяснимом. Любое научное высказывание описывает непрерывность; оно относится к ситуации, по поводу которой понадобятся дальнейшие уточнения, а тогда нужно будет отвечать и на другие вопросы. Выдвинуть гипотезу о существовании последних и дискретных атомов существования — значит грешить против духа науки, ибо атомы, разрывая непрерывность, не могут стать предметом дальнейшего научного исследования.

«Синехизм» Джеймса был совсем иным. В своем очерке «О природе изменчивой реальности» (добавление к «Плюралистической вселенной», 1909) он писал: «Обычным возражением на признание новшеств является то, что они нарушают рациональную непрерывность мира своими неожиданными скачками ex nihilo. Пирс отвечает на это возражение соединением «тихизма» с точно выраженной доктриной «синехизма», или непрерывности... Эмпирически обнаруживаемые новшества не приходят скачками и прыжками, они притекают незаметно». Таким образом, для Джеймса «синехизм» сводится к тому, что изменения происходят непрерывно: новшества развиваются из предшествующих ситуаций, которые их не содержат (как ложно

78

предполагали рационалисты), но и не появляются путем полного разрыва с предшествующим.

Джеймс, со своей страстью «наводить мосты», отождествил «синехизм» Пирса с devenir reel Анри Бергсона. Пирс не счел это комплиментом. «Единственное, что я стремился делать в философии, — писал он Джеймсу в 1909 г., — заключается в строгом анализе всякого рода понятий... Мне не слишком льстит отнесение к одному классу с Бергсоном, который, кажется, делает все от него зависящее, чтобы перепутать все дистинкции». Для Пирса философия была либо наукой, либо вообще ничем; уже это резко отличает его от Джеймса и Бергсона. «Воля к вере» его шокировала, а тип «синехизма», представленный Джеймсом и Бергсоном, означал для Пирса самоубийство философии.

Джеймс и Бергсон15 удивительным образом независимо друг от друга пришли к идентичным выводам относительно природы и границ науки. Важность Бергсона заключалась для Джеймса в том, что тот дал ему чувство уверенности в битве против «интеллектуализма». Как он пишет об этом в «Плюралистической вселенной», ранее он полагал, что должен существовать «интеллектуальный ответ на интеллектуальные затруднения». Поэтому он искал новую логику, чтобы ответить ею на попытки Брэдли представить лишь как «видимости» те многообразие, плюральность, новизну, которые Джеймс обнаруживал в окружающем мире. Бергсон убедил его в тщетности таких поисков; дело в том, что логика, работая с общими понятиями, является неадекватным орудием при описании жизни, т. е. «действительности» в полном смысле слова. «Когда концептуализм призывает жизнь оправдать себя с помощью понятий, — писал Бергсон, — это напоминает обращение на иностранном языке, адресованное тому, кто с головой ушел в свое дело».

Философия Бергсона впервые нашла свое выражение в его «Essai sur les donnees immediates de la conscience», 1889 г. (переработанное английское издание вышло в 1910 г. под заглавием «Время и свобода воли»), и начинается она с анализа времени. Бергсон противопоставляет мыслимое нами время и время нашего опыта. В мире понятий время превращается в пространство, изображается как прямая линия с «моментами» как точками на этой линии, тогда как время нашего опыта есть длительность, а не последовательность моментов — оно течет в неделимой непрерывности. Эта текучесть характерна для всего нашего опыта; он не является набором «состояний сознания» с четкими границами между ними. Фазы сознания «переливаются друг в друга и образуют органическое целое».

Почему мы нередко смотрим иначе? Почему мы мыслим вещи обособленными и различными, а время — состоящим из моментов, пространство — из точек? Только потому, отвечает Бергсон, что наш интеллект по чисто практическим соображениям разделяет это текучее единство «действительного становления» на четко определенные, легко управляемые концептуализированные сущие. Это не так уж плохо, да и приносит определенные практические преимущества, — если только данный концептуализированный мир не путают с самой реальностью. Но подобное смешение одного с другим легко может возникнуть. Наш язык состоит из различных слов с жестко определенными очертаниями; и эти разграничения символизируемого нашим языком мира мы готовы приписать самому миру.

79

Все до сих пор сказанное удивительно походит на «Принципы психологии» (1890) Джеймса, где опыт предстает как «поток сознания». Джеймс обращает здесь внимание на то, что он считал главной ошибкой традиционного эмпиризма — будто опыт состоит из изолированных «впечатлений» или «ощущений»16. «Сознание не явлено себе самому разрубленным на мелкие куски, — протестует Джеймс, — оно не есть нечто составное, оно течет». Наш опыт изначально есть опыт связей, — мы упускаем это из виду лишь по практическим причинам, задающим тенденцию улавливать «субстантивные» части нашего опыта за счет его «транзитивных» частей. Это вполне мог бы написать и Бергсон. Но у того следствием оказывается явно выраженный разрыв с «логикой тождества», до которого Джеймс, по его собственному признанию, не дошел бы собственными силами. Примером аргументации Бергсона может служить его критика детерминизма17. Для детерминиста одни и те же мотивы, воздействуя на одно и то же лицо, всегда приводят к тем же самым последствиям. Эта догма бессмысленна, считает Бергсон, поскольку мотивы, лица, последствия никогда не бывают теми же самыми. Только в понятийном мире имеются «тождественные ситуации», тогда как в действительности любой опыт есть поток изменений. Нападки на свободу с помощью «логики тождества» и разговоров о «неизменности» представляют собой применение «против жизни» того орудия, которое должно рассматриваться лишь как удобная техника, выработанная организмом для работы с опытом. Но сначала была жизнь, а логика есть лишь одно из ее порождений.

Если мы хотим действительно понять «жизнь», подчеркивает Бергсон, то мы должны забыть жесткие дистинкции логики; контуры жизни даны нам интуитивно, и мы не должны пытаться запихивать их в излюбленные интеллектом жесткие ящички. Джеймс изложил это следующим образом: «Ныряй обратно в сам поток, — говорит нам Бергсон, — если хочешь знать реальность; в тот поток, что с презрением отвергался платонизмом в его странной вере в превосходство одного лишь неподвижного; обрати лицо свое к ощущению, к плоти вещей, всегда поносимой рационализмом».

«Радикальный эмпиризм», к которому в конце концов пришел Джеймс, был попыткой принять всерьез совет Бергсона «нырнуть в поток». В «Принципах психологии», полагает теперь Джеймс, он был недостаточно радикален в своем эмпиризме, поскольку продолжал работать в рамках дуализма «вещей» и «мыслей». Как было показано, мысли непрерывны, но оставалась возможность того, что вещи, сами факты прерывны или даже неотличимы друг от друга, что и требуется для самого алчного интеллектуализма. Но стоило Джеймсу вступить на путь радикального эмпиризма, как исчез этот контраст между мыслями и вещами. Теперь имеется только один мир опыта: «вещи» и «мысли» представляют собой лишь те или иные аспекты единого мира. Обычно предполагается, что в рамках познания мы должны уметь отличать мыслящего от «мыслимого». Отныне это отрицается Джеймсом. «Мой тезис таков, — пишет он в «Очерках радикального эмпиризма» (книга вышла посмертно в 1912 г.), — что если мы начнем с предположения, будто в-мире имеется только одно первичное вещество или материал, вещество, из которого все состоит, и если мы назовем его "чистым опытом", то познание легко может быть объяснено как особого рода отношение, в которое могут входить разные порции чистого опыта». Чтобы понять, что такое познание18,

80

нам нет нужды предполагать наличие таких особых сущностей, как «вещи» или «сознание».

Если мы обособляем одни части нашего опыта как существующие только «в сознании», а другие называем «реальными» или «объективными», то происходит это лишь потому, что они находятся в разных отношениях к прочим частям нашего опыта. «Умственный огонь не зажжет реальные щепки. Умственные ножи могут быть острыми, но реальное дерево не режут. Напротив, у «реальных» объектов всякий раз возрастает число следствий; тем самым реальный опыт отсеивается от умственного, вещи от мыслей о вещах, будь они выдумкой или истиной, и все «вещи» вместе выпадают в осадок как стабильная часть хаотичного опыта — под именем физического мира»19.

Освободившись от бремени дуализма, Джеймс может утверждать, что истина опыта должна быть истиной реальности, и тем самым более уверенно защищать плюрализм, а вместе с ним и возможность новшеств — против Абсолюта Брэдли. Абсолютизм должен быть разрушен: он отбивает у человека охоту делать мир лучше; он создает непреодолимую проблему зла — ведь зло объяснимо лишь в том случае, если предполагается существование конечного Бога, работающего как добрая сила против множества противостоящих ей сил; он отрицает реальность мира нашего актуального опыта. Абсолютизм ничуть не менее материализма выдвигает «глыбу Вселенной», лишенную спонтанности, новшества, многообразия. «Плюрализм» Джеймса, как и его защита права на веру, проистекает из его оппозиции всякому предположению, согласно которому человек принужден действовать или верить — скорее так, чем иначе, из-за того, что некая «схема вещей» не оставила ему иного выбора.

Фундаментальным для Джеймса является вопрос о постижимости отношений. Брэдли — в трактовке Джеймса* — отрицал плюрализм на том основании, что он предполагает реальность «внешних отношений», т. е. то, что «одна и та же вещь» может вступать во множество различных отношений, не утрачивая своей идентичности. А это, по Брэдли, ведет к противоречиям, поскольку если вещь А относится к вещи В, то она должна отличаться — уже как относящаяся-к-В — от любого А, о котором мы можем сказать, что оно относится-к-С; иначе говоря, А не будет тем же самым, относясь-к-Д или относясь-к- С.

Для Джеймса нет лучшего примера абсурдности, к которой приводит логика интеллектуализма, чем этот. Понятие А как А-относящегося-к-В, конечно, отличается от понятия А-относящегося-к-С. Но он не желает признавать вывода Брэдли, будто само А должно различаться в этих двух случаях. Понятия по самой своей природе различны и прерывны, но если мы обратим наше внимание на опыт, то сразу замечаем, что он и непрерывен, и прерывен одновременно, что он содержит в себе внешне относящиеся термины, «нанизанные» друг на друга. «Кажется действительно "странным", что нужно

 Ср. с «Опытами об истине и реальности» Брэдли («Добавление З» к гл. 5 «О радикальном эмпиризме профессора Джеймса»), где тот возражает, что «вещи» для него столь же нереальны, как и «отношения», тогда как Джеймс приписывает ему признание вещей, но отрицание отношений. Аргументы Джеймса наиболее подробно были представлены в статье «Вещь и ее отношения» (1905), перепечатанной в «Опытах радикального эмпиризма».

81

убеждать (мне приходится теперь это делать) в том, что есть один лист бумаги (с двумя его сторонами и всем прочим между ними), обращенный и к моему перу, и к моему столу, на котором он лежит, и показывать бесстыдство "притязаний" на то, что тут два разных листа. И все же иной раз я подозреваю, что абсолютисты говорят это искренне!» Для Джеймса мир есть собрание, где одни части соединены друг с другом, а прочие разъединены; это — единство «сцепления», а не «сплошное» единство, выдвигаемое монистами. Если идеалисты видят это иначе, то лишь потому, что они ослеплены «порочным интеллектуализмом», ведущим их к заключению, будто один и тот же опыт не может быть и связанным, и не связанным с другим опытом — только потому, что конъюнкция и дизъюнкция являются различными понятиями. Стоит нам «разглядеть» эту интеллектуалисте кую аргументацию, и становится очевидным, что «сцепленное» единство плюралиста и есть в точности то единство, что открывается нам в ежедневном опыте.

Джеймсу все же не хотелось бы утверждать порочность любой интеллектуальной деятельности. Конечно, понятиями злоупотребляют, но можно правильно их употреблять; интеллект иной раз вводит в заблуждение, но он способен и направлять нас. Каково правильное употребление понятий? На этот вопрос должен ответить прагматизм Джеймса.

«Прагматизм» (1907), где Джеймс полнее всего изложил свое видение прагматизма, описывается в подзаголовке как «новое имя для некоторых старых способов мышления» и посвящается «памяти Джона Стюарта Милля, у которого я впервые учился прагматической открытости ума». Здесь Джеймс верно указывает на связь прагматизма с традицией британского эмпиризма. Первое, что делает прагматист, — это утверждение заново традиционного эмпиристского взгляда на то, что полезные понятия должны базироваться на опыте20. Еще в 1867 г., когда Джеймс почти не читал философских трудов, за исключением работ эмпиристов, он так писал о метафизике в письме к матери: «Тот способ, каким эти парни так ловко скользят к своим "идее", "внутреннему" и т.п. и начинают выдвигать логическое объяснение всему и вся (хотя фабрикуется все это после фактов), словом, тот способ рассуждения, который до нелепости не способен хоть на дюйм продвинуться в будущее — как он и отвратителен, и уныл!» Здесь уже передано существо прагматической критики по адресу традиционной метафизики. Однако Джеймс подчеркивал свою признательность Ч. С. Пирсу, у которого он, конечно, позаимствовал слово «прагматизм» — вместе с тем, что Джеймс считал теорией значения Пирса. (Отношения между этими двумя людьми были таковы, что однажды Пирс даже переименовал свое учение в «прагматицизм» — «название столь уродливое, что может не бояться похитителей».)

В философии Пирса прагматизм есть метод определения значения — впервые он был изложен в статье «Как сделать наши идеи ясными» («Popular Science Monthly», 1878)21. Здесь Пирс так описывает этот метод: «Рассмотрите, каковы практические следствия, которые, как мы считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Тогда понятие обо всех этих следствиях есть все наше понятие об этом объекте». Безусловно, мы имеем здесь дело с тщательно продуманным определением, но интерпретировать его не так уж легко. В дальнейшем Пирс не раз предпринимал попытки выразить

82

принцип прагматизма в удовлетворительной для него самого форме, исключавшей бы бессмыслицу, но не становящейся при этом «преградой для исследования».

Пирс полагал, что Джеймс довел прагматический метод «до таких крайностей, которые способны привести нас в замешательство», — завел слишком далеко, поскольку метод стал признавать бессмыслицу; к тому же возникала и другая угроза — что прагматизм может отбросить как бессмыслицу важные разделы математики. В статье, опубликованной в журнале «Монист» (1905), Пирс пытается избежать этих опасностей и так формулирует принцип прагматизма: «Вся интеллектуальная цель любого символа заключается в целостности всех общих способов рационального поведения, которые, в зависимости от всевозможных обстоятельств и желаний, способны привести к принятию этого символа». Стоит отметить, что ударение теперь перемещается с понятий на более общую категорию символов, называемых Пирсом «знаками» и включающих в себя равно слова и предложения, идеи и понятия. Значительная часть философии Пирса представляет собой попытку выработать удовлетворительную теорию символизма.

Помимо этого «практические следствия» превратились здесь в «рациональное поведение». Пирса, к его ужасу, понимали так, словно он ограничивал науку «практически полезным» в самом узком смысле слова. Как он теперь утверждает, значение символов есть побуждаемое ими рациональное поведение. Мы понимаем, что такое «литий», если нам известны те шаги, с помощью которых мы способны отличить его от других минералов. Знак будет тарабарщиной, как то и происходит со многими знаками традиционной метафизики, если он не ведет нас к какой-нибудь разновидности рационального поведения.

Конечно, это предполагает, что мы знаем, какое поведение является рациональным; Пирс с радостью принимает то следствие, что «нормы» поведения играют фундаментальную роль в исследовании. Другим следствием определения Пирса является «социальность» значения. Значение символа, по Пирсу, не сводится, как это часто ранее предполагалось, к «идеям», которые его представляют в нашем сознании. Чтобы понять символ, нам нужно просто посмотреть на поведение, вызываемое им у разумного человека.

В философии Джеймса мы не наблюдаем сходных усилий по выработке удовлетворительной формулировки теории значения. Напротив, когда А. О. Лавджой в статье «Тринадцать прагматизмов» (JP, 1908) показал, что прагматисты не смогли «дать какое-то одно и стабильное значение термина "прагматизм"», то у Джеймса это вызвало воодушевление. Это-то и прекрасно, поскольку показывает, сколь «открытым» является прагматизм. Такое отношение сильно отличается от стараний Пирса и его копаний в собственной душе.

Джеймс интересовался прагматической теорией значения в основном как «методом решения метафизических споров, которые иначе могут стать бесконечными», например, спора между материализмом и спиритуализмом. Прагматический метод, по его разумению, состоит в интерпретации каждой из подобных альтернатив метафизической теории через «прослеживание соответствующих ее последствий». Прежде всего, Джеймс хочет показать, что,

83

если мы посмотрим на метафизические гипотезы так, как мы делаем это с гипотезами научными — учитывая те различия, которые скажутся на конкретных событиях, если эти гипотезы истинны, — то мы не увидим никакого различия между метафизическими предположениями. Нет ничего, о чем мы могли бы сказать, что этого не могло бы случиться, если мир духовен и создан Богом, населен людьми с бессмертной душой и свободой воли; тем самым не исключается и возможность альтернативной метафизической теории. Но мы не делаем отсюда вместе с позитивистами вывода, будто метафизика пуста и бесполезна. Джеймс объясняет, что метафизические альтернативы, «столь безразличные, если смотреть на них в ретроспективе, указывают на совершенно иной образ опыта, если смотреть на них в перспективе, обращенной к будущему».

Он показывает это на примере противоположности между материализмом и теизмом. Материализм, со своей ужасающей картиной мира, влекомого к неподвижности, не дает нам ни малейших надежд на будущее*. Он уничтожает тот дух надежды, что поддерживается теизмом. Точно так же (если взять столь острый для Джеймса вопрос) теория свободной воли «прагматически означает наличие в мире новшеств»; она говорит нам, что улучшения по крайней мере возможны, и обещает нам помощь, если мы пытаемся сделать мир лучше, — это обещание, эта поддержка и составляют все значение данной теории. У нас есть право верить в свободу воли — таков урок «Воли к вере»; это право нельзя исключить как логически невозможное — этим важен для нас «тихизм»; лучше держаться веры — таково заключение прагматиста.

Джеймса больше интересовала истина, чем значение, а потому, получив подкрепление от «гуманизма» Ф. К. С. Шиллера и «инструментализма» Джона Дьюи, он быстро переходит к прагматисте кой теории истины22. С обычной точки зрения истина заключается в «согласии с реальностью». Это определение часто истолковывают в том смысле, что истина «копирует» реальность. Подобная интерпретация, настаивает Джеймс в очерке «Гуманизм и истина» («Mind», 1904), делает истину бесполезной, «несовершенным вторым изданием», бледной и плоской репродукцией. Иногда, признает Джеймс, картина реальности может быть нам полезной, — например, чтобы предсказывать будущее, — хотя и в таком случае символическая формула часто много полезнее «копии». Но даже там, где изображение полезно, его полезность вовсе не в том, что оно является копией; просто-напросто в особого рода обстоятельствах копия позволяет нам более адекватно употреблять опыт. В этом заключается единственное «согласие с реальностью», обладающее каким бы то ни было смыслом. «В самом широком смысле "согласие" с реальностью может означать лишь то, что оно ведет нас прямо к реальности или по соседству с ней, что оно дает нам такое соприкосновение с реальностью, в котором мы работаем с нею или с чем-то с нею связанным лучше, чем если бы согласия не было. Лучше — и интеллектуально, и практически!» По-

 Здесь он имеет в виду тот «кошмар энтропии», который так волновал умы в XIX в. Физик Клаузиус ввел понятие «энтропия», чтобы передать тот факт, что все тепловые изменения ведут к какой-то утрате имеющейся в наличии энергии. Эта физическая теория была образно представлена как учение об «останавливающейся Вселенной», что вызвало тогда кое-где немалые треволнения.

84

этому истинная идея определяется Джеймсом как идея, которую нам в конечном счете лучше будет иметь. Истина становится разновидностью блага23.

Джеймс не утверждал, как то часто приписывали ему его оппоненты, будто всякая понравившаяся нам идея «истинна». Благо или истинность верования проверяются его полезностью, подобно тому как приносимое действием благо проверяется его последствиями — Джеймс являлся утилитаристом. Поэтому идея соизмеряется с «реальностью». А последняя включает в себя ощущения, предсуществующие верования и те абстрактные отношения между понятиями, которые составляют предмет математики. Если идея не дает нам более действенного способа справляться с реальностью, то ее можно оставить как ложную. «Реальность» не статична, а потому истина также находится в «процессе» — если идея является пригодной, то она тоже развивается. Очевидно, что имеются степени истинности. Даже теория Абсолюта, пишет Джеймс с терпимостью, которая больше раздражала его оппонентовидеалистов, чем вся его полемика, в какой-то мере является истиной. Пока она учит нас, что Вселенная находится в хороших руках, она позволяет нам брать «моральный выходной» в нашем непрестанном стремлении сделать мир лучше, а такой «выходной» нам время от времени нужен.

В Англии философия Джеймса привлекла многих сторонников, важнейшим из которых был Ф. К. С. Шиллер24. О своей первой книге «Загадка Сфинкса» (1891) он однажды сказал, что тогда он, сам того не ведая, уже был прагматистом. Действительно, хотя эта работа по большей части представляет собой разработку варианта эволюционной метафизики, Шиллер уже провозглашал в ней неспособность науки «уловить "Становление" вещей, как оно действительно происходит», описывал истину как «ценность», а Бога — как «вечную тенденцию к справедливости, но не как автора, несущего ответственность за зло». Все это — типичные для Джеймса воззрения.

Но тот факт, что Шиллер начинал как метафизик, в то время как Джеймс был поначалу биологом и психологом-эмпириком, сказался на немалых различиях в структуре их философских учений. Для Шиллера решающим пунктом был «Гуманизм» — таково заглавие его главной работы (1903). Истина и реальность, повторяет он непрестанно, сделаны человеком. Протагор был прав: «человек есть мера всех вещей». В статье «Аксиомы и постулаты» (вышедшей в книге «Личностный идеализм», 1902), где он впервые называет себя прагматистом, Шиллер откровенно отрицает «существование объективного мира, независимого от нас и принуждающего нас признавать это». Джеймс не хотел заходить так далеко. Шиллер осуждал его за благожелательное отношение к «неореалистам», упрекавшим Джеймса за оттенки субъективного идеализма. Джеймс не чувствовал себя счастливым ни по ту, ни по другую сторону этой изгороди25.

Тем не менее главным делом Шиллера была яркая защита прагматистской теории истины. Он сам бы выходцем из Оксфорда и бунтовал против самодовольной ограниченности, каковую, по его мнению, поощрял и даже превозносил Оксфорд. Знаком протеста был и его стиль: дерзость его манер и отчаянная полемичность побудили не кого-нибудь, а Джеймса посоветовать Шиллеру обращать больше внимания на академические правила приличия. Достойным оппонентом был Брэдли, о котором Шиллер писал: «Он ус-

85

тановил царство террора, основанное на щедрой раздаче эпиграмм и саркастических подстрочных примечаний».

Прагматизм, как постоянно повторял Брэдли, полон двусмысленностей, составляющих всю его привлекательность. Толкуешь его так, замечал Брэдли, и прагматизм оказывается набором общих мест; толкуешь эдак — и он превращается в абсурд. Но прагматист, оседлав обе интерпретации разом, делает вид, будто «проповедует новое Евангелие, несущее в мир свет», хотя эта благая весть одновременно предстает как «древнее учение здравого смысла, которое не отрицается никем, кроме круглых дураков». Шиллер бескомпромиссно отвечал на это: «Мистер Брэдли смело начинает с признания, что до сих пор он ничего не понимал в новой философии. Это не кажется заслуживающей доверия и многообещающей посылкой для критика калибра мистера Брэдли, но, еще не дочитав до конца им написанное, я вынужден был полностью с этим согласиться» («Истина и мистер Брэдли». — «Mind», 1904; перепечатана в «Исследованиях по гуманизму», 1907). По мнению Шиллера, Брэдли смотрел на прагматизм сквозь искажающие очки интеллектуализма; истина для последнего статична, установлена на все времена, является простой копией реальности. В ответ Брэдли отрицал наличие у него теории истины как «копирования». Он всегда говорил, что в теории корреспонденции что-то есть, но для него «истина» суждения в конечном счете всегда была тождественна степени согласованности.

Набросанная Брэдли в «Видимости и реальности» теория истины к тому времени получила детальную разработку у логика-идеалиста Г. Г. Йоахима в «Природе истины» (1906). Он указывал на то, что для идеалиста не может быть абсолютной истины вне «целого», а так как теория согласованности является человеческим произведением, то она может быть лишь отчасти истинной. В конце концов, выводит отсюда Шиллер, даже идеалист принужден возвращаться к «только человеческой» истине. Человек должен быть мерой; Абсолют не годится в качестве мерила, поскольку он для нас недоступен. Брэдли признавал, что мы ищем истину для того, чтобы удовлетворить наш интеллект. Но разве он в таком случае не применяет прагматистский критерий, спрашивает Шиллер, когда ему приходится выбирать между суждениями «здесь и теперь», существующими на уровне явлений, на которые мы только и способны? «Джеймс всегда неохотно отвечал на настойчивую и обильную критику мистера Брэдли, — писал Шиллер в статье «Новое в философии мистера Брэдли» («Mind», 1915), — поскольку был убежден в том, что лучше предоставить мистеру Брэдли возможность поломать себе голову, и тогда он сам в конце концов обратится к чему-нибудь удивительно близкому прагматизму».

Конечно, хотя Брэдли терпеть не мог Шиллера, он всегда признавал, что у него есть известное сходство с Джеймсом — не только в учении о «непосредственном опыте»26, но также в его концепции истины «явления», в отличие от «реальной» истины. То, что между прагматизмом и абсолютизмом имеется не только внешнее сходство, еще лучше показала философская карьера Джона Дьюи27.

Дьюи описывал свой путь словами: «от абсолютизма к экспериментализму» (CAP II). Интерес к философии у него пробудили физиологические

86

работы Гексли, давшие ему «тип и модель воззрения, с которым должен сообразовываться материал». Затем пришел Гегель, принесший «огромное избавление или освобождение»28, ибо Гегель сломал те перегородки между «Я» и миром, душой и телом, Богом и природой, которые обособляли человеческий дух от остальной природы. В философии Дьюи это гегелевское единение переформулируется в натуралистических терминах. Побудительный мотив такой переформулировки пришел от Джеймса, в особенности от биологистских тенденций «Принципов психологии». Человеческие существа у Джеймса явлены живыми, их не разрезают на анатомические препараты. То же самое живое человеческое существо находится в центре философии Дьюи, с тем добавлением, что человек здесь прежде всего общественное животное — в этом пункте решающим было влияние Гегеля.

Новое учение Дьюи впервые заявило о себе в написанных им разделах коллективного труда «Исследования по логической теории» (1903), позже переизданных им в своих «Очерках по экспериментальной логике» (1916). Можно сказать, что его целью было сделать конкретной идеалистическую логику. Вместе с Брэдли и Бозанкетом он считает логику теорией «суждений». Однако «суждение» для Дьюи всегда есть суждение о чем-то; там, где идеалист начинает с «мысли», «идеи», «суждения», там Дьюи рассматривает процессы, посредством которых индивидуальный исследователь приходит к своим заключениям — «суждениям», или «знанию».

Познание для Дьюи есть рефлексивное или интеллектуальное схватывание ситуации, произрастающее из опыта, но ему не тождественное. Опыт он определяет как нерефлексивную встречу с ситуацией: обед, в отличие от изучения пищеварительной системы, является «опытом», так же как разглядывание картины, разговор с другом, постройка гаража или влюбленность. Характерной ошибкой философа, по его мнению, является подмена опыта как такового рефлексией по поводу опыта. Например, «ощущение голубизны» явно не походит на то, с чем мы встречаемся в опыте. У нас есть опыт вещей в ситуациях, тогда как «ощущение голубизны» является продуктом философской рефлексии по поводу опыта. Дьюи отвергает традиционный эмпиризм на том основании, что для него непосредственный опыт состоит из последовательности ощущений такого рода. Эмпиризм интеллектуализирует, а тем самым фальсифицирует характер нашего конкретного опыта.

Не менее серьезной ошибкой он считает представление о конкретном опыте, состоящем из дискретных субстанций. Правильно понятая, «вещь есть res, дело, занятие, "причина", нечто схожее с проведением политической кампании или избавлением от избытка консервированных помидоров, хождением в школу, взглядом, брошенным на хорошенькую девушку, — короче говоря, со всем тем, что подразумевается под "опытом" в речах далеких от философии людей». В этом смысле «наш опыт» состоит из «вещей», а не субстанций; это с самого начала опыт происходящего, делаемого.

Если учесть его многообразие, опыт содержит в себе конфликты, точки напряженности. Из таких конфликтов — проблем — рождается исследование как попытка видоизменить опыт для решения проблемы. Первым шагом исследования, для Дьюи, является анализ и установление средств (гипотез). Эти диагностические процедуры Дьюи не считает «познанием», но лишь средствами для приобретения познаний. Мы получаем «познания» только

87

88

Дьюи применяет свою общую теорию исследования к философским проблемам в работах «Опыт и природа» (1935), «Поиск достоверности» (1929). Эти работы содержат в себе (с множеством исторических примеров) атаку на то, что он называет «созерцательной теорией познания» — воззрение, характерное и для современных реалистов, и для платоников древности, согласно которому познание есть пассивное созерцание вечной и неизменной реальности. Дьюи отрицает и существование такой неизменной реальности, и то, что познающий когда бы то ни было ограничивался ролью наблюдателя. Испытываемые нами вещи суть «знаки вопроса»: они ставят перед нами проблемы, бросают нам вызов. Мы принуждены считаться с ними, изменять природу, а не только ее созерцать. «Созерцательная» теория, по мнению Дьюи, отражает состояние общества, в котором люди были актуально бессильны и могли лишь мечтать об ином мире — свободном от всяких перемен, где они могли бы достичь желанной для них безопасности. Но современный человек, гордо провозглашает Дьюи, уже давно не столь немощен; он научился преобразовывать природу и на этом пути сумел достичь реальной, пусть и ограниченной, безопасности. Пользуясь экспериментальным методом, он устанавливает, а тем самым и контролирует то, что ранее было неопределенным и неконтролируемым; в результате его работы сомнительное и запутанное сделалось проясненным, решенным, установленным.

Дьюи особенно озабочен тем, чтобы наметить место философии в этом процессе разрешения «сомнений в природе» («сомнительное» у него находится не просто в нас самих, но в природе как таковой). Он не желает ограничивать философию задачами анализа, равно как ему не хочется превращать философа во второразрядного пророка. Философ для Дьюи является и, словами Ницше, «врачом культуры», и логиком. Но как раз потому, что философия достигает сознания, она способна действовать как посредник между искусством, наукой и техникой. Философ может помочь в прояснении работы ученого, поскольку он лучше ученого осознает применяемые разумом методы; в то же самое время, так как он интересуется разумом как таковым, а не той или иной частной его формой, философ может поправить те узкоспециализированные идеалы, что конструируются частными науками, искусствами, социальными институтами из своего ограниченного опыта разумного действия. Философия есть метод прояснения — «критика критики»; и в то же самое время она есть «видение», выражающее себя в «широких и щедрых гипотезах», помогающих человеку увидеть, как ему сохранять и развивать всю систему своих ценностей.

Многие другие американские философы30 испытали воздействие прагматизма; он оказал свое влияние и на континентальную Европу. В Италии вокруг Дж. Папини образовалась группа, издававшая журнал «Леонардо» (1903—1907) и видевшая в философии Джеймса проповедь действия, а Муссолини высказал Джеймсу сомнительный комплимент, зачислив его в разряд своих учителей31. Во Франции интерес к прагматизму был еще более широким, естественно, в силу близости Джеймса к французской философии. Прагматизм вызвал немалое число критических работ и привлек к себе благосклонное внимание Жоржа Сореля32.

89

Ранее Сорель уже испытал влияние Бергсона. Его «Размышления о насилии» (1908) были атакой на «сциентизм», или концептуалистский взгляд на социальное действие. В «Полезности прагматизма» (1912) Сорель приветствовал Джеймса как союзника по борьбе со «сциентизмом». Джеймсу, как считал Сорель, нанесли урон его собственные европейские защитники, а потому в его философии нередко видели «маловажную заокеанскую выдумку». Целью Сореля было показать пригодность прагматизма как оружия в борьбе. Как и у Дьюи, прагматизм выливается здесь в социальную философию, а сегодня прагматизм наиболее энергично отстаивается именно в работах представителей социальной теории.

90

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия