Пассмор Д. Сто лет философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ И БРИТАНСКИЙ ЭМПИРИЗМ

Философию довольно сложно нарезать по столетиям. Подобно художникам, философы постоянно возвращаются к «старым мастерам» — неисчерпаемым источникам нового вдохновения. У каждого периода свои возрождения, и в каждый из них тот или иной философ прошлого почитается «учителем тех, кто знает», как писал Данте об Аристотеле. В течение прошлого века Беркли и Юм были жизненной силой британской философии, а Платон вновь явился во всей своей красе после долгого забвения благодаря преданности ему поколений филологов-классиков. Конечно, Платон, Беркли и Юм относятся к важнейшим для нашего времени мыслителям. Но здесь все же не место для изложения их учений.

К счастью, «Систему логики» (1843) Джона Стюарта Милля можно считать естественным водоразделом; если эта работа, с одной стороны, стимулировала, — вызывая то восхищение, то негативную реакцию — многое из того, что получило развитие в современной философии, то, с другой стороны, она представляет собой кульминацию мысли последних десятилетий XVIII в., пусть даже Милль почти ничего не знал о Юме2. Ведь главной целью замечательного образования, полученного Миллем, — он подробно описывает его в «Автобиографии» (1873) — было сделать из него философа XVIII в. При всей его критике недостатков этого образования оно сформировало его жизнь и его труды.

Учителем Милля был его отец, Джеймс Милль, который сам был известным философом, психологом и экономистом, обладавшим неистощимой способностью учиться. Его героями были прежде всего Дэвид Гартли и Иеремия Бентам. В своих «Размышлениях о человеке» (1749) Гартли разработал психологическую теорию — ассоцианизм, в которой человеческие ум и познание изображались как результат деятельности нескольких психологических законов над материалом, данным в ощущениях. Поначалу ассоцианизм не привлекал к себе особого внимания и поддерживался несколькими, пусть горячими, поклонниками, пока Джеймс Милль не взялся за него и не развил его в своем «Анализе феноменов человеческого ума» (1829), работе, которая позже (в 1869 г.) была издана и снабжена примечаниями его сыном3.

Ассоцианизм привлек Миллей по тем же причинам, по которым теория «условных рефлексов» (кстати, весьма близкая ассоцианизму) получила поддержку советских теоретиков. По их мнению, эта теория отметает риторику и предрассудки относительно души, заменяя их тщательным психологическим анализом. Еще важнее для них было то, что все врожденные отличия уступают место перспективе безграничного совершенствования. «В психологии, — писал Милль о своем отце, — его фундаментальной основе

10

что весь человеческий характер формируется обстоятельствами под воздействием универсального принципа ассоциации, а отсюда следует возможность неограниченного улучшения морального и интеллектуального состояния человечества посредством воспитания». В одной из ранних работ Миллъ заявлял, что он разделяет веру своего отца в совершенствование; та же вера ничуть не ослабевает и в поздних сочинениях Милля. Врожденные отличия он всегда решительно отвергал, в том числе — и самым страстным образом — в книге «Порабощение женщин» (1869), где он доказывает, что «даже наименее сомнительные из различий» между полами таковы, что «они легко могли быть произведены обстоятельствами, ничуть не свидетельствующими в пользу каких-либо различий в природных способностях».

Если Гартли обучил Милля тому, что совершенствование возможно, то у Бентама он узнал, что величайшим препятствием на этом пути являются «корыстные интересы», поддерживаемые «фикциями», рядящимися в «святые истины». В какой-то мере Милль бунтовал против Бентама (чего он никогда не позволял себе против Гартли) — вершиной этого бунта является «Очерк о Бентаме» (1838). Под влиянием того, что он называл «европейской реакцией на мысль XVIII столетия», реакцией, представленной в Англии такими писателями, как Кольридж и Карлейль, Милль стал ощущать, что радикализм Бентама был доктринерским, что он был «эмпиризмом того, кто имел мало опыта». По предположению Милля, Бентам впадает в типичное заблуждение «человека с ясными идеями», который в своем стремлении к ясности приходит к выводу, будто «все то, что видится смутно, не существует». Бентам изгонял как туманное обобщение все то, что Милль называет «всем непроанализированным опытом человеческого рода»4.

Тем не менее сколько-нибудь длительный компромисс между Миллем и школой Кольриджа был невозможен; Кольридж и его последователи вообще не принимались в расчет как «интуиционисты» — любимое и по любому поводу используемое бранное слово Милля, — ибо они были выразителями корыстных интересов, а потому противниками учения об опыте. Более того, Милль полагал, что ошибочен их метод; он хранил верность — как противоядию против обобщений Кольриджа и Карлейля — тому, что он описывал как «метод деталей» Бентама. Этот метод заключался в «рассмотрении целого путем разложения его на составные части, рассмотрении абстракций путем разложения их на вещи; различении индивидов, которые составляют классы и обобщения; разламывании каждого вопроса на куски перед тем, как отвечать на него»5. Он никогда всерьез не сомневался в том, что ум есть комплекс чувств, общество — совокупность индивидов, а материальный объект — множество феноменов; философская проблема, с его точки зрения, заключается в том, чтобы детально описать точный способ того, как из индивидуального и фрагментарного образуется мир науки.

Влияние Бентама, естественно, более всего заметно в моральных и политических сочинениях Милля, но бентамизм также, если можно так выразиться, продиктовал границы логики и эпистемологии Милля. Ассоцйанизм, с его точки зрения, не является простой психологической гипотезой, которую нужно беспристрастно исследовать как таковую; он представляет собой важную предпосылку социальной политики. Сходным образом эмпиризм есть нечто большее, чем эпистемологический анализ; не быть эмпиристом — зна-

11

чит принадлежать «истеблишменту», значит быть защитником «священных» доктрин и институтов. Как он писал, представление о том, «что истины могут познаваться интуицией, независимо от наблюдения и опыта, является основной интеллектуальной опорой ложных доктрин и плохих институтов». Обратите внимание на эту связку: «ложные доктрины и плохие институты». Повсюду, где философские размышления самого Милля начинают угрожать тому, что он считает основаниями эмпиризма, или ставить под вопрос адекватность ассоцианизма, он тут же отшатывается, чего бы это ни стоило для связности его мысли.

Энтузиазм Милля по поводу французского позитивизма, в особенности позитивизма Огюста Конта6, развитого последним в многотомном «Курсе позитивной философии» (1830—1842), также постоянно сказывался на философии Милля — при всем его осуждении «Системы позитивной политики» Конта (1851—1854) как «совершеннейшей системы духовного деспотизма, которая когда-либо порождалась человеческим мозгом». Поначалу он не распознал тоталитарных следствий социальной философии Конта; Милль видел в нем просто философа, соединившего научный подход Бентама к обществу — чего столь явно не хватало, по его мнению, Кольриджу и Карлейлю — с историческим чувством, коего, как его тому научили Кольридж и Карлейль, недоставало Бентаму.

«Позитивизм» Конта, его тезис о том, что все познание заключается в описании сосуществования и последовательности феноменов, был уже знаком Миллю по учению его собственного отца; новизна же состояла в исторической гипотезе Конта, что позитивизм является последней стадией развития исследования, которой предшествовали сначала теология, а затем метафизика. На теологической стадии, считал Конт, люди объясняют феномены, относя их к произвольным актам наделенных духом существ; на метафизической стадии они заменяют духов «силами», «способностями» или «сущностями»; и только на третьей, позитивной стадии они приходят к тому, что «объяснение» есть просто описание имеющихся отношений между феноменами.

Некоторые формы исследования, по Конту, раньше достигают позитивной стадии, чем другие. Науки располагаются в логическом порядке (одна наука заимствует у другой часть своих законов), и этот порядок является также историческим порядком развития наук. Сначала возникает математика как общая теория чисел, а за ней следуют физика, химия и биология. Социальные науки должны были дождаться развития физики и биологии; теперь настал их черед: с появлением его трудов, полагал Конт, наука впервые была применена к обществу.

Этот вывод был отчасти связан с отрицанием Контом научного характера экономики и психологии: экономики, поскольку она абстрагирует «богатство» из социального контекста, а потому лишает себя понимания природы и развития экономической деятельности; психологии, поскольку никому не доступно наблюдать собственные психические процессы, не внося в них тем самым изменений. Эти аргументы вызвали возражения Милля — лояльного сына психолога и экономиста. Тем не менее он соглашается с Контом в том, что социальные науки отстали и их отсталость есть следствие того, что общество еще не изучалось подлинно научным образом — в противополож-

12

ность «интуиционистскому» воззрению, согласно которому общество представляет собой предмет такого рода, который вообще недоступен научному исследованию.

Более того, труды Конта подвели Милля к мысли, что нужен новый метод — конечно же научный, но во многом отличный от методов физики или химии, — применимый к исследованию общества. Имея такой ключ, он мог надеяться дополнить свою «Систему логики», над которой уже начал работать. Важнейшей целью этой книги было создание того, что Милль называл «логикой моральных наук» (на сегодняшнем языке — «методологии социальных наук»). Но сначала следовало расчистить почву. Чтобы иметь возможность систематического развития специальной логики моральных наук, нужно было разработать общую логику. Здесь от Конта было мало толку. По мнению Милля, Конт был достоин восхищения, пока описывал методы исследования, но он не снабдил описания критерием их доказательности. Кажется, он даже не признавал возможности различения между истинными и ложными выводами. Конт довольствовался описанием методов науки, Милль же хотел их обосновать.

Под «логикой» Милль подразумевает «науку доказательства или очевидности». Всякое доказательство, как он говорит, покоится на «первоначальных данных», но логика оставляет метафизике дело прояснения их природы. Логика озабочена лишь тем способом, каким эти данные организуются для научных целей*. Самым фундаментальным из методов такой организации он считает операцию именования. Вот почему, объясняет Милль, его «Логика» начинается с «анализа языка».

Для Милля анализ языка заключается в описании процесса именования. Это один из тех пунктов, по которому его в дальнейшем подвергали самой суровой критике; иные из позднейших философов видели в отождествлении употребления языка и именования корень всех философских зол. Милль подразделяет слова на два класса: такие, как «Сократ», которые могут постоять сами за себя как чьи-то имена; и такие, которые имеют значение лишь в контексте, как часть фразы, вроде наименования «отец Сократа». В таких словах, как «или», «если», «и», он видит сокращения: например, «если» в выражении «если р, то q» передает, что q есть законное следствие р.

Все существительные и прилагательные, полагает Милль, суть свободные от контекста имена, а потому, где бы мы ни встречали слово такого рода, осмысленным будет вопрос: «Что оно именует?» Абстрактные существительные, вроде слова «белизна», именуют качество или атрибут; прилагательные, вроде слова «белый», именуют различные предметы, которые можно описать как «белые»; слова «Джон», «море», «отец Сократа» именуют индивидуальные вещи. «Белизна» и «Джон», доказывает Милль, решающим образом отличаются от «белого», поскольку они «неконнотативны». Милль определяет как «коннотативный» тот термин, который «обозначает субъект и предполагает атрибут». Слово «белый» не только обозначает — «денотиру-

 Слово «метафизика» тут может вызвать недоразумения. Милль обозначал им то, что мы сегодня назвали бы «теорией познания». Конт и большинство последующих позитивистов понимали под «метафизикой» любую теорию, которая обещает дать нам информацию о том, что лежит за пределами опыта.

13

ет» — различные вещи, которые мы называем «белыми», но и передает атрибут «белизны», общий для всех этих вещей. Точно так же, по Миллю, «человек» денотирует Сократа, Платона и т. д. и коннотирует такие атрибуты, как разумность и животность. Напротив, слово «Сократ» денотирует отдельное лицо, ничего не говоря о его свойствах. Поэтому собственные имена, в отличие от фраз, вроде «мужа Ксантиппы», ничего не коннотируют.

Всякое суждение, считает Милль, есть соединение имен. «Все люди смертны», например, соединяет два коннотативных имени: «люди» и «смертные». Что говорит нам это суждение? Если вспомнить о предшественниках Милля — эмпиристах, то мы могли бы ждать от него ответа, что в этом суждении соотносятся классы, что в нем нам сообщается о включении тех вещей, которые называются нами «людьми», в класс тех вещей, которые мы называем «смертными». Но в действительности Милль отвергает эту точку зрения; понятие атрибута, говорит он, предшествует понятию класса, поскольку класс может быть определен лишь как совокупность предметов, обладающих неким общим атрибутом. Поэтому фраза «все люди смертны» передает прежде всего то, что «атрибуты человека всегда сопровождаются атрибутами смертности». Но так как каждый атрибут «основывается» на феноменах, то окончательное метафизическое значение суждения заключается в том, что определенные феномены — некоего рода «опыты» — регулярно ассоциируются друг с другом. В то же время научная функция суждения, в отличие от его метафизического рассмотрения, заключается, по Миллю, в том, чтобы показать нам, чего мы можем ожидать в определенных обстоятельствах. С этой точки зрения «смысл» фразы «все люди смертны» состоит в том, что присутствие человечности является «свидетельством», или «меткой», присутствия смертности. Эти три интерпретации суждения, по Миллю, эквивалентны; поэтому он считает себя свободным пользоваться той из них, которая лучше служит его целям в любой данный момент.

С помощью своей теории коннотации Милль хотел бы, не покидая эмпиристских принципов, дать удовлетворительное решение проблемы «необходимых истин» или «аналитических суждений». Такие суждения, как, например, «каждый человек разумен», являются, по его словам, чисто «вербальными». Стоит нам понять слово «человек», и мы уже знаем, что люди — разумны; именно это имеется в виду, когда говорится, что разумность входит как составная часть в коннотацию «человека». «Все люди разумны» в таком случае проясняет эту коннотацию, напоминает нам о том, как использовать данное слово, но ничего не говорит нам о людях. Милль противопоставляет ему суждение «все люди смертны». Поскольку смертность не входит в коннотацию «человека», это суждение дает нам «действительную» информацию, — но уже поэтому оно не является «необходимым суждением»: дальнейший опыт может привести нас к его отрицанию как ложного. Только «вербальные» суждения оказываются тем самым необходимыми.

А как быть с суждениями математики? Разве они не являются и «действительными», и необходимыми? В отличие от некоторых своих последователей, Милль не считал суждения математики необходимыми лишь потому, что они вербальны. Нельзя сказать, что эта возможность не приходила ему в голову. Дугалд Стюарт уже предполагал, что математика целиком заключается в

14

выведении следствий из дефиниций, а дефиниции, по Миллю, представляют собой коннотативные утверждения, т. е. они вербальны. Но Милль не пошел здесь за Стюартом; он, в противоположность Стюарту, доказывает, что аксиомы математики не сводятся к дефинициям. Поэтому для него остается только одна возможность — отрицать то, что математические суждения являются «необходимыми истинами» в строго логическом смысле. Как «действительные» суждения, они должны быть обобщениями опыта, а потому подлежат исправлению в свете последующего опыта.

Ставя под сомнение притязание математических суждений на необходимую истинность, Милль оказался не в ладах с одним из интереснейших своих современников, Уильямом Уэвеллом7. Само существование Уэвелла избавляло Милля от хлопот по его выдумыванию. Уэвелл был и «интуиционистом», и опорой истеблишмента — церкви, государства, нереформированных университетов; а заодно и сторонником учения о необходимых истинах. Как он писал в «Истории научных идей», «необходимыми истинами являются те, по которым мы не только знаем, что высказывание истинно, но и видим, что оно должно быть истинным; отрицание их истинности не только ложно, но и невозможно; даже все потуги воображения и всякие предположения об обратном утверждаемому ими невозможны». На это Милль отвечал, что Уэвелл путает логическую и психологическую необходимость. Ложность высказывания представляется «немыслимой» в результате ассоциации идей; поскольку весь наш опыт так запечатлен у нас в уме, что дважды два — четыре, то мы приходим к моменту, когда уже не в состоянии вообразить себе, что в результате можно получить пять. Но многие суждения, которые казалось «немыслимым» полагать ложными, были в конце концов всеми отброшены. Немыслимость еще не является доказательством необходимости. Поэтому Милль настаивает на своем утверждении: ни одно «действительное» суждение не может быть логически необходимым*.

Что касается возражения, согласно которому сущности, с коими имеет дело математика (точки без размера, линии без ширины и т. д.), никогда не встречаются в нашем опыте, то Милль отвечает на него, что мы способны обращать внимание на одни характеристики нашего опыта, игнорируя при этом другие его стороны. Определить линию как имеющую длину, но не ширину — значит заявить, что мы намеренно игнорируем ширину в целях геометрического рассуждения. Чтобы прийти к применимым на практике следствиям, нужно сделать необходимые уточнения: например, на практике мы принимаем во внимание ширину той конкретной линии, которая нами рассматривается8.

 В то же самое время у него были по этому поводу кое-какие задние мысли (об этом см.: АпschutT. R. Р- The Philosophy of J. S. Mill). Стоит также обратить внимание на рецензию Милля на книгу Грота «Аристотель» (1873), в которой он критикует Грота за утверждение — находящееся в согласии с его собственной «Системой логики», — будто даже закон непротиворечия есть обобщение опыта. Стоит нам понять слова «есть», «не есть», «истинный», «ложный», и мы, по мнению Милля, уже видим, что не могут быть одновременно истинными утверждение и отрицание одного и того же высказывания. Это предполагает, что логические истины являются «строго необходимыми», или вербальными. Однако когда философы говорят о «миллевской теории логики и математики», то они имеют в виду позицию, которой Милль держался в «Системе логики», а именно что математические и логические высказывания суть обобщения опыта,

15

Что думает Милль о выводе? В данном случае он также полагает, что нам нужно проводить различие между «действительным» выводом и «чисто вербальными» трансформациями. Переход от суждения «некоторые государи — тираны» к «некоторые тираны — государи» является, по его мнению, очевидно вербальным: оба суждения говорят о том же самом, т. е. о том, что иногда определенные атрибуты «совпадают». Однако вывод, подразумевающий переход от опыта к общему суждению, явно представляет собой «действительный» вывод. Признаком подлинного вывода Милль считает движение от известного к ранее неизвестному. Если принять, что непосредственный вывод «вербален», а индукция является «действительным» выводом, то возникает проблема: подобен ли силлогизм индукции или непосредственному выводу.

Отношение Милля к силлогизму зачастую неверно понимается: его прочитывают так, словно он, подобно Локку, был беспощадным критиком традиционной логики9. Это толкование ошибочно, и он был готов защищать формальную логику от тех эмпиристов, которые походя осуждали ее как «средневековый вздор». Не был таким эмпиристом и его отец — Милль воспитывался на «диете», включавшей формальную логику. К тому времени Ричард Уэйтли своими «Элементами логики» (1826) оживил изучение формальной логики в Англии после двухвекового пренебрежения ею. По ходу изложения он высказал ряд соображений в пользу традиционного силлогизма, являющегося, по его словам, «методом анализа тех ментальных процессов, которые должны неизменно иметь место в любом правильном мышлении». Хотя Милль отходил от своих предшественников-эмпиристов, так как признавал полезность силлогизма, он и соглашался с ними, возражая Уэйтли, что силлогизм не представляет собой тип научного вывода, поскольку если смотреть на него как на форму вывода, то он, конечно, образует круг и не является «действительным» выводом. Именно благодаря тому, что он столь прочно держался этого утверждения, его так часто относят к врагам и критикам силлогизма.

Возьмем традиционный пример: «Все люди смертны; Сократ — человек; следовательно, Сократ смертей». В таком случае, полагает Милль, посылка «все люди смертны» уже содержит в себе заключение «Сократ смертен». Даже если мы никогда не слыхали о Сократе, утверждая, что «все люди смертны», мы тем не менее утверждаем его смертность, выдвинув суждение о «всех людях». Доказательство того, что «Сократ смертей», путем дедукции из суждения «все люди смертны» уже с самого начала предполагает то, что мы хотим получить в конце.

Если мы принимаем традиционную трактовку силлогизма как вывода из всеобщего закона применительно к частному случаю, то мы должны классифицировать его как вербальную трансформацию, как выдергивание одной составляющей из сложного утверждения. Но на самом деле Милль стремится показать, что за силлогизмом стоит действительный вывод, который просто скрыт формой силлогизма. Этот действительный вывод идет от очевидности, на которой основывается наше утверждение о всех людях, к нашему заключению о Сократе. Эта очевидность, по Миллю, должна состоять из частных наблюдений: Смит смертей, Браун смертей... Из нашего опыта этих частных

16

случаев мы заключаем, что другие люди, например Сократ, тоже должны умирать. Таким образом, вывод делается от частных случаев — а не от всеобщего суждения, как полагала традиционная логика, — к еще одному частному случаю. Но та же самая очевидность позволяет нам делать и общее утверждение «все люди смертны». Если наш вывод от «Смит, Браун и т. д. смертны» к «Сократ смертей» имеет силу, то его обоснованность не пострадает, если мы заменим Сократа на любого другого человека. Этот факт можно изложить следующим образом: «существует правило вывода, согласно которому мы можем заключать от наличия человечности к наличию смертности». Иными словами, «человек» несет в себе свидетельство, или признак, «смертности». А это, как мы уже видели, является практическим — научным — значением суждения «все люди смертны».

Таким образом, утверждение «все люди смертны» не есть посылка, из которой мы выводим «Сократ смертей»; это — формула, напоминающая нам о тех умозаключениях,' которые мы делали в прошлом, и о тех, которые нам предстоит делать в будущем, на пути от частных случаев к частным случаям. Рассуждение вполне может происходить без таких формул, и в повседневной жизни, считает Милль, так чаще всего и происходит: мы прямо переходим от «вот этот и тот огонь меня обжигали» к «этот огонь меня тоже обожжет», минуя утверждение «всякий огонь жжет». Однако ученые предпочитают явно формулировать свои выводы; поэтому они сначала идут от частных случаев к общему правилу, а затем от этого правила к какому-то новому частному случаю. Принимая этот метод кругового движения, Милль готов признать, что ученые поступают разумно, поскольку они скорее обнаружат слабости своих правил, если сделают эти правила явными. Но лишь одна часть этой процедуры, по его мнению, может описываться как собственно вывод, а именно переход от частных случаев к общему закону, или, говоря то же самое другими словами, от частных случаев к частному случаю. Так называемый «вывод» от общего закона к частному случаю представляет собой просто интерпретацию формулы, а не переход к чему-то ранее неизвестному. «Правила силлогизма» — это набор предосторожностей для того, чтобы наши интерпретации были согласованы с нашими формулами; эти правила имеют цену, поскольку имеет цену непротиворечивость. «То, что мы называем Формальной Логикой, — пишет Милль, — есть логика непротиворечивости»!0.

Этот анализ силлогизма превосходным образом сочетается с общей позицией Милля, включая его защиту опыта против интуиции. У Гартли и Бентама он научился тому, что опыт всегда есть опыт частных феноменов; нам не дан непосредственный опыт общих связей между ними. Если всеобщие суждения утверждают наличие общих связей и, далее, если такие суждения, как полагал Уэйтли, составляют исходный пункт всякого научного мышления, то может показаться, что наука не является целиком эмпирической. Этот аргумент был надежной опорой интуиционистов в их борьбе с эмпиризмом. Но если всякое рассуждение идет от частного к частному, если всеобщие суждения суть удобные приспособления, не составляющие существенной части научного вывода, то, по мысли Милля, эмпиризм готов ответить своим критикам.

Сводя все имеющее отношение к выводу в силлогизме к рассуждению от частного к частному, Милль думает, что ему удалось показать индуктив-

17

ный характер всякого действительного вывода. («Индукция» обычно определяется как вывод от частных случаев к общим законам; но этот вывод, по Миллю, тождествен выводу от частных случаев к частным случаям.) Поэтому он приходит к такому заключению: «То, что мы называем индукцией, и те условия, которые делают ее правомерной, могут считаться главным вопросом науки логики». Теперь Милль переходит к ответу на этот вопрос.

Существует общепринятое различение двух видов индукции: полной (perfect) и неполной (imperfect). Иногда мы исследуем, принадлежит ли какое-то свойство всем членам ограниченной совокупности существ, скажем апостолов; рассмотрев каждого из членов данной совокупности, мы, следуя полной индукции, можем заключить, что это свойство принадлежит всей группе. Однако иногда мы в состоянии изучить лишь некоторых членов группы, а потому индукция у нас «неполная». Полная индукция с этой точки зрения становится идеалом, к которому стремится всякая индукция. Верный своим общим принципам, Милль отклоняет полную индукцию как простую вербальную трансформацию. Не существует действительного вывода от «Петр, Павел, Иоанн и любой другой апостол были евреями» к «все апостолы были евреями» — второе суждение есть просто «сокращенная запись» тех фактов, которые были переданы первым. Он даже не готов считать суждение «все апостолы были евреями» общим; суть поистине общих суждений заключается в том, что они относятся к случаям, которые не были нам даны в действительном опыте.

Может показаться, что мы возвращаемся к «неполной» индукции, но уже как не второсортному, а единственно возможному индуктивному выводу. Все сказанное до сих пор Миллем должно было бы предполагать, что именно она является парадигмой действительного вывода. Но тут у него начинаются колебания. В некоторых случаях, признает Милль, неполная индукция (или, как он предпочитает ее называть, «индукция через простое перечисление») совершенно адекватна. Так мы получаем истины математики, так мы приходим к самым общим принципам — важнейшим из них является закон причинности, — которые Милль совокупно называет «принципом единообразия Природы». Однако тут мы имеем дело со своеобразными и совсем нетипичными случаями, поскольку весь наш опыт, в остальном беспредельно многообразный, запечатлевает их в нашем уме. Существуй здесь какие-либо исключения, мы бы тут же их заметили. Они не являются «необходимыми истинами» в строгом смысле слова. Как пишет Милль, было бы опрометчиво полагать, будто закон причинности применим и к отдаленнейшим галактикам. Но все это говорится лишь для того, чтобы сказать, что эти законы не вербальны. Они наделены всей той необходимостью, каковой нас только может снабдить опыт.

Однако когда мы пытаемся показать (а это мы и делаем, по Миллю, в физических науках), что конкретный феномен А является причиной конкретного феномена В, то ситуация оказывается совершенно иной. Ведь мы хорошо понимаем, что феномен может иметь такие антецеденты и консеквенты во множестве случаев, но все же он может существовать без них в других случаях. Когда мы ищем «причину», определяемую как «неизменный и безусловный антецедент», мы не можем удовлетвориться общим поверхностным обзором тех случаев, которые нам удалось заметить.

18

В беспощадной критике «Опыта о правительстве» Джеймса Милля («Edinburgh Review», 1829) лорд Маколей становится на позицию «учебы у опыта» — против попыток Джеймса Милля выработать дедуктивную науку политического действия. Милль соглашается с критикой Маколеем своего отца Джеймса Милля: политическая наука не выводится из аксиом наподобие геометрии. В то же самое время ссылки Маколея на опыт — на «учение у истории» — кажутся Миллю атакой во имя бессистемного здравого смысла на научный подход вообще. Тем самым он ведет войну как бы на два фронта: защищает опыт, оспаривая Уэвелла, и указывает на границы опыта, оспаривая Маколея. Вот почему «эмпиризм» в устах Милля столь часто звучит как бранное слово; он пользуется им в таких фразах, как «дурные обобщения эмпиризма», «прямая индукция чаще всего немногим лучше эмпиризма». Сам он постоянно настаивает, что является «эксперименталистом», а не «эмпир истом», оставляя последний Маколею. Но из чего же нам исходить, как не из обобщений опыта? Какие у нас есть основания, помимо наблюдений регулярностей нашего опыта, чтобы увериться в том, что мы можем переходить от частного А к частному В, или, иными словами, утверждать правило вывода, согласно которому А есть «признак» появления В?

Самым кратким образом Милль дает на это ответ в своей работе «Огюст Конт и позитивизм» (1865): «Истинность полученного индуктивным путем общего суждения доказана только в том случае, если примеры, на которых оно покоится, таковы, что при правильном их наблюдении ложность обобщения не согласуется с постоянством причинности; это предполагает универсальность того факта, что природные явления согласуются с неизменными законами следования». Теперь мы видим, в каком направлении был вынужден двигаться Милль в силу своего отрицания «эмпиризма». Когда мы читаем его критику традиционной трактовки силлогизма, то нужно все время иметь в виду его идеал «логики исследования», которая возвышается над «логикой непротиворечивости», т. е. над формальной логикой. Но теперь оказывается, что само «индуктивное доказательство» является частью «логики непротиворечивости»; доказательство того, что «А есть причина В», заключается именно в том, что утверждение обратного не согласуется с законом причинности.

Конечно, обсуждая «свидетельства единообразной причинности», сам Милль предполагает, что отношение между принципом причинности и специфическими каузальными утверждениями тождественно тому отношению, которое имеется между «все люди смертны» и «лорд Пальмерстон смертей». Очевидно, что этого недостаточно: если утверждение «каждое событие имеет причину» аналогично утверждению «все люди смертны», то аналогией «лорд Пальмерстон смертей» будет «данное событие имеет какую-то причину», а не «данное явление имеет своей причиной В». Именно высказывания последнего типа были целью Милля, когда он стремился показать, что противоречащее таким высказываниям не согласуется с законом причинности. .

Здесь обнаруживается брешь, пробел между утверждением, что событие вызвано причиной, и утверждением, что у него имеется какая-то специфическая причина. Если Милль не замечает здесь этого пробела, то лишь потому, что он считает, что ему удалось заполнить эту брешь с помощью его «экспе-

19

риментальных методов» — методов сходства, различий, остатков и сопутствующих изменений11. Общий для всех этих методов образец можно проиллюстрировать с помощью наиболее среди них известного — метода различий. Предположим, мы пытаемся обнаружить причину того, почему железо ржавеет. Тогда нам нужно рассмотреть некоторые ситуации, когда оно ржавеет, проанализировать различные привходящие факторы. Мы обнаруживаем наличие влажности, кислорода, водорода, азота. Если мы исключим воздействие водорода и азота, то обнаружим, что ржавение продолжается; если же уберем влажность и кислород, то этот процесс прекратится. Так как ржавчина должна иметь, согласно принципу причинности, неизменный антецедент, то мы можем вывести только то следствие, что при наличии влажного кислорода есть ржавчина, а без него нет и ее.

Коротко говоря, аргументация здесь следующая: «все события имеют причину; единственной возможной причиной настоящего случая является влажный кислород; следовательно, влажный кислород является причиной». Предположим, что «действительный вывод» в этом случае может быть установлен здесь как рассуждение от частного к частному. Тогда перед нами остается вопрос: чем обоснована достоверность этого вывода? В соответствии с общим принципом Милля, согласно которому обоснованность вывода устанавливается тем же методом, что и истинность общей посылки, нам следовало бы ответить: «вывод обосновывается простым перечислением». Ведь Милль говорит нам, что «дело индуктивной логики заключается в том, чтобы обеспечить правила и модели (такие, как силлогизм с его правилами для логического рассуждения), и если индуктивные рассуждения согласуются с ними, то они являются убедительными, а не наоборот». Однако, фактически, единственные «правила», к которым он привлек наше внимание, не аналогичны правилам силлогизма, но являются самими этими последними; что до остального, то тут нам остается полагаться на перечисление. Поэтому некоторые последователи Милля пришли к выводу, что либо вообще не существует особой логики индукции, либо Милль ошибался, думая, что достигаемая с помощью перечисляющей индукции достоверность имеет чисто психологический характер, базирующийся на законах ассоциации. «Проблема индукции» тогда превращается в проблему нахождения формального обоснования неполной индукции — с помощью, скажем, теории вероятности, — к чему Милль не проявлял особой охоты.

20

Методы Милля базируются на предположении, что в данной нам частной ситуации имеется пучок общих свойств, и именно среди них нам нужно выбрать причину. Это предполагает радикальный отход от традиционной доктрины эмпиризма, которой Милль внешне придерживался: что опыт наделяет нас «исключительно частным», а из него каким-то образом нужно получить общее. Как теперь оказывается, индукция не есть заключение от частного к частному; скорее это метод prima facie отбора среди общих связей — метод определения, является ли «истинной причиной» А, В или С. И вновь единственной «логикой», применяемой в соответствии с этим методом, оказывается формальная логика.

Существуй особая «логика индукции», она, предположительно, имела бы форму правил, говорящих нам, какие общие связи образует та совокупность, в которой мы должны выбирать. Такую логику Милль никогда не пытался конструировать. Как заметил по этому поводу Уэвелл, «об этих методах можно сказать, что они принимают за самоочевидное как раз то, что труднее всего отыскать... Где нам искать эти А, В, С? Природа не предоставляет нам свои случаи в такой форме; да и как нам свести их к данной форме?» Это также стало отправным пунктом для некоторых последователей Милля: они стремились разработать логику элиминации, на которую не распространялась бы критика Уэвелла.

Милль сам замечал многие из тех трудностей, на которые обращали внимание его критики. Например, он признавал, что мы не можем быть целиком уверены в том, что не пропустили решающий фактор в рассматриваемой нами ситуации. Он сделал свое положение еще более затруднительным, признав «множественность причин». Вопреки тому, что он ранее определял причину как неизменный антецедент, он признает, что то же самое следствие в других обстоятельствах могло быть произведено множеством других причин. А это разрушает существенный для его методов аргумент, согласно которому сохранение следствия после исчезновения некоторого фактора означает, что этот фактор не был его причиной. Но все это, по мнению Милля, практические трудности; обратить на них внимание — значит попросту сказать, что научное исследование не есть легкое дело. Для него остается фактом то, что четыре метода являются не только единственным способом получения результатов посредством эксперимента и наблюдения, но, что еще более важно, единственным способом проверки индуктивного вывода. Тем не менее он признает, что практические трудности тут огромны; поэтому физику и, еще более, представителю социальных наук требуются дополнительные методики.

С помощью четырех методов, по Миллю, физик начинает с установления ряда законов, каждый из которых описывает общую тенденцию. До этих пределов его доводит экспериментальный метод как таковой. Однако физик не может предсказать поведение конкретного физического объекта на основе некоего закона самого по себе — законы следует сочетать друг с другом. Например, чтобы предсказать путь падающего тела, физик сочетает закон тяготения с законом трения. Он может определить траекторию тела, поскольку возможно математическое вычисление совместного эффекта этих законов. Затем физик проверяет свои вычисления, наблюдая за действительным дви-

21

жением падающего тела; если имеются расхождения между этим движением и его предсказаниями, то он делает вывод о том, что им был упущен какой-то фактор, и он ищет другой закон для объяснения этого расхождения. Данный метод соединения выводов на основе экспериментально установленных законов и их проверки с помощью наблюдений Милль считает методом, «которому человеческий ум обязан своими самыми замечательными победами в исследовании Природы». Ясно, что здесь Милль идет к более реалистичной оценке той ситуации, в которой оказывается сегодня ученый; мы уже не можем предполагать, что он отталкивается от полностью проанализированной ситуации. Ударение теперь делается на предсказании и проверке: такой способ рассмотрения данного предмета также оказал воздействие на последователей Милля.

В описании методов социальных наук Милль еще дальше отходит от своей первоначальной концепции научного метода. В этих науках ученый пользуется, по словам Милля, «обратно-дедуктивным» методом. Было бы совершенно нереалистично для представителя социальных наук имитировать методы геометрии (как то пытался делать отец Милля), поскольку происходящее в обществе всегда находится под воздействием конкретной исторической ситуации данного момента. Не является удовлетворительной и физическая модель, так как у нас нет способа оценить совместный эффект общественных тенденций. Нам нужно начинать на манер Маколея, прямо изучая общество и конструируя опирающиеся на исторические свидетельства обобщения о пути его развития. Однако мы не можем на этом останавливаться: «вульгарные представления о том, что надежными методами в политических предметах являются методы индукции Бэкона, когда-нибудь будут считаться самым недвусмысленным признаком неразвитости спекулятивных способностей того века, который держался таких представлений». Изучающий общество ученый должен идти дальше, чем Маколей, чтобы показать, что эти исторические обобщения относятся к тому, чего мы могли бы ожидать на основе наших знаний психологии (Конт сказал бы — биологии), либо, по крайней мере, что исторические обобщения не расходятся с этими законами. Таким образом, вместо того чтобы пытаться дедуцировать социальные законы из экспериментальной науки о человеческой природе, занятый обществом ученый сначала конструирует обобщения на основе исторических наблюдений, а затем стремится показать, что эти законы могли бы быть выведены из экспериментальных законов. Детальный анализ научных процедур у Милля является значительно более тонким и сложным, чем этого можно было бы ожидать, глядя на широкие границы его теории индукции.

Мы слишком далеко отошли бы от нашей центральной темы, если бы стали подробнее рассматривать этот предмет; скорее нам следует пойти в противоположном направлении и обратиться не к приложениям миллевской логики, а к ее метафизическим основаниям. Какова природа «опыта», тех «примитивных данных», которые являются для Милля отправным пунктом логического вывода? Этот вопрос ставится Миллем в полемическом контексте в его «Обзоре философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865). Гамильтон!2 был философом, обладавшим огромной, если не сказать фантастической, славой. Он унаследовал традицию «шотландской философии», заложенной

22

Томасом Ридом в его «Исследовании человеческого ума на принципах здравого смысла» (1764), — эту работу Гамильтон издал с обильными примечаниями. Он привнес в философию свою изумительную эрудицию — пусть он не всегда был точен, но мало кто был готов усомниться в его учености. В частности, он считался экспертом по континентальной философии, которую старался кое в чем соединять с шотландской традицией. Большая часть «Обзора...» Милля посвящена тому, чтобы показать как шаткость такого сочетания, так и то, что философия Гамильтона вообще полна несообразностей и двусмысленностей. Ему настолько удалось справиться с данной неблагодарной задачей, что после этого Шотландская школа уже никогда не смогла оправиться от такого удара, хотя и продолжала еще какое-то время влачить жалкое существование в Шотландии и Соединенных Штатах, где она сделалась своего рода «официальной философией» в не слишком преуспевающих колледжах13.

Милль особенно ополчается на Гамильтона за нападки последнего на «опыт» от имени того, «что говорит нам сознание». По мнению Милля, всякие воззвания к «сознанию» представляют собой разновидности обскурантизма. Конечно, если под сознанием иметь в виду самосознание — то, что мы отдаем себе отчет о наших чувствах, — то Милль готов согласиться с непогрешимостью сознания: мы не можем усомниться в том, что испытываем именно такие чувства. Но в данной интерпретации «сознание» ничего не может нам сказать о существовании чего бы то ни было, за исключением этих чувств, тогда как Гамильтон предполагал, что прямым вердиктом сознания будет, например, констатация наличия у нас свободной воли. Сознание, полагает Милль, никогда не может сказать нам, что возможно для нашего действия, — этому мы способны научиться лишь у опыта. «Если наше так называемое сознание того, что мы в состоянии делать, не порождено опытом, то оно сродни бреду. Оно заслуживает доверия лишь как истолкование опыта, а если это истолкование ложно, то его следует отбросить».

Таков общий способ аргументации Милля: то, что Гамильтон приписывает интуитивному постижению сознания, а Рид «естественной вере», в действительности представляет собой заключение из опыта. Попытки Милля показать, что это верно и относительно нашей веры в бытие «внешнего мира» (т. е. вещей, существующих независимо от того, воспринимаем мы их или нет), приближают его к Беркли.

В своем очерке «Жизнь и сочинения Беркли» (1871) Милль приписывает Беркли два великих открытия. Первое из них — теория зрения. Обычно мы полагаем, что непосредственно воспринимаем вещи как находящиеся на расстоянии от нас, но в действительности, согласно Беркли, эта вера возникает в результате заключения из нашего опыта мускульных и зрительных ощущений, которые мы обучаемся истолковывать как признаки расстояния. Это учение Милль описывает как «самый ранний триумф аналитической психологии над первоначальной видимостью (в иных системах получающей имя Естественных Верований)... тут впервые была выявлена сила законов ассоциации, придающих искусственным комбинациям видимость исходных фактов».

23

Вторым великим открытием Беркли было то, что «внешнее существование, которое мы приписываем объектам наших чувств», заключается просто в том, что «наши ощущения приходят группами, будучи связанными вместе постоянным законом». Милль считает недостатком воззрений Беркли то, что он не применяет психологические методы «Теории зрения»; вместо того чтобы доказывать, что наша вера в постоянство возникает из операций ассоциирования, Беркли приписывает идеям реальное постоянное место в уме Бога. Милль стремится так видоизменить воззрения Беркли, чтобы обосновать нашу веру в независимость и постоянство материальных объектов, не прибегая к Богу.

По его словам, нам следует принять две общие предпосылки. Первая из них заключается в том, что наш ум содержит ожидания, т. е. он способен сформировать идею возможных ощущений — тех ощущений, которые отсутствуют у нас в настоящее время, но могут возникнуть при других обстоятельствах, например, когда мы сами себе говорим: «Я замерзну, если огонь погаснет». Второй предпосылкой является то, что наш ум работает ассоциативно: если два ощущения испытывались вместе, то мы склонны мыслить их регулярно появляющимися вместе; если эта ассоциация часто встречалась в неизменном виде, то нам уже трудно разделить эти ощущения даже в воображении.

Именно в силу таких ожиданий, полагает Милль, мы способны конструировать для себя мир, состоящий лишь из небольшого числа актуально испытываемых ощущений. Предположим, мы выходим из комнаты; мы думаем, что ее содержимое существует, хотя мы его уже не видим, поскольку мы можем ожидать появления определенных ощущений, если вернемся в комнату. «Постоянное существование комнаты» конституируется нашей постоянной возможностью иметь определенные ощущения. Ожидание «возможных ощущений» как результат детально описанного Миллем психологического процесса способствует возникновению веры в наличие того, что мы называем «субстанцией» или «материей», существующей, по нашему представлению, где-то во «внешнем мире». Милль определяет материю как «постоянную возможность ощущения», а «внешний мир» — как «мир возможных ощущений, законообразно следующих друг за другом». Вовсе не будучи «прямым вердиктом сознания», как то полагала Шотландская школа, наша вера в существование внешнего мира возникает постепенно в ассоциативном процессе.

Можно ли дать параллельное обоснование нашей веры в непрерывное существование собственного сознания? Милль так не думает, поскольку в сознание входят не только ощущения, но также воспоминания и ожидания; а они уже включают в себя веру в то, что Я некогда имел или буду иметь некий опыт. «Если мы поэтому говорим об Уме как о серии чувствований, — пишет Милль, — то мы обязаны дополнить это утверждение, назвав его серией чувствований, которые отдают себе отчет о самих себе как прошлых и будущих; тогда мы стоим перед альтернативой: либо верить в то, что Ум, или Это, является чем-то отличным от любой серии чувствований или их возможностей, либо нам следует принять тот парадокс, что отдавать себе отчет о самих себе может нечто, ex hypothesi являющееся лишь серией чувствований». В этом утверждении некоторые последователи Милля находили отказ от феноменализма; для других это было лишь формулировкой проблемы, ко-

24

торую необходимо решить, дабы утвердить феноменализм более удовлетворительным способом.

Гамильтон не только был сторонником «естественных верований»; он был также знаменит как истолкователь «философии безусловного» или «относительности знания». Миллю не составляло большого труда показать, в сколь различных смыслах Гамильтон использует эти ключевые фразы. Грубо говоря, эта доктрина сводится к утверждению того, что, хотя мы непосредственно осознаем независимо существующие качества сознания и материи, у нас нет прямого доступа к сознанию в-себе и к материи в-себе. Вещи нам знакомы лишь в их отношении к нашему опыту о них, а не в их существовании в «безусловной» форме. Наиболее известным учеником Гамильтона был Генри Мэнсел, отошедший от этого учения там, где оно применялось к нашему самопознанию, но применивший его к познанию Бога в своих «Границах религиозной мысли» (1858). По мнению Мэнсела, невозможно познать Бога самого по себе: описательные эпитеты, которые мы к нему применяем, должны пониматься аналогически, а не буквально. Если брать их буквально, то мы тут же придем к противоречиям14. Так, если мы утверждаем, что Бог добр, то его доброта, по Мэнселу, должна отличаться от человеческой не только по степени, но и по роду. «Причинение физического страдания, допущение морального зла, бедствия добрых, благополучие злых, — писал Мэнсел, — вот те факты, которые, без сомнения, неведомым нам образом примиримы с Бесконечной Добротой Бога, но которые, конечно, не объяснить, опираясь на то предположение, что единственный и самодостаточный тип доброты можно найти в конечной доброте человека».

Эти нападки на естественную теологию были встречены Миллем с яростным негодованием. «Я не назову добрым ни одно существо, — писал Милль, — которое добро не так, как добры мои собратья по творению; и если такое существо может осудить меня на адские муки, если я не стану так его называть, то я готов отправиться в ад». Собственная теология Милля самым полным образом сформулирована в вышедших посмертно «Трех опытах о религии» (1874)15. Его отец осуждал христианство не только как «простую иллюзию», но и как «великое моральное зло», даже как «величайшего врага моральности». Милль был склонен выражаться куда сдержаннее: «Опыт умерил пылкие надежды тех, кто ждал обновления человеческого рода от чисто негативного учения — уничтожения предрассудков». Но он не мог согласиться с общепринятой доктриной о Творце, который одновременно является всемогущим и всеблагим. Самое большее, что мы можем тут сказать, заключается, по его мысли, в наличии некоторых свидетельств (пусть никоим образом не исчерпывающих) в пользу предположения о сотворении мира «разумным Умом, чья власть над материалом творения была не абсолютной, чья любовь к своим творениям была не единственным побудительным мотивом, но который все же хотел добра». Эти свидетельства, однако, сводятся к наличию некоего плана в природе; в ней есть приспособления такого рода, которые создал бы и человек, будь у него на то сила, а потому разумно предположить, что они были созданы более могущественным — хотя и не всемогущим — умом. Если бы Мэнсел был прав, предполагая, что божественный ум полностью отличен по своему характеру от человеческого, то у нас рухнул бы единственный аргумент в пользу существования Бога.

25

Если нам это нравится, то мы можем верить в бессмертие — против этого нет решающего аргумента. Разумной позицией в делах религии является не вера и не атеизм, но скептицизм. Тем не менее надежда не будет чем-то иррациональным. Нашим фундаментальным долгом, по мнению Милля, является борьба за добро и против зла. Вера в то, что в этом конфликте «нам содействует невидимое существо, которому мы обязаны всем тем, что составляет радость жизни», имеет для Милля ценность, поскольку такая вера поддерживает нас в этой борьбе. Религия Человечности, Религия Долга, которую предусматривал Конт, должна получить подкрепление, как пишет Милль, «от сверхъестественных надежд, причем в такой степени, что названный разумный скептицизм не отказывается от того, чтобы дать этим надеждам санкцию»16. Вряд ли это позднее признание могло вызвать хоть какой-нибудь энтузиазм как у теологов, так и у упорствующих материалистов, которые к тому времени успели выйти на авансцену.

26

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия