Мареев С. Мареева Е. История философии (общий курс)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 15
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ МИРОВОГО ФИЛОСОФСКОГО РАЗВИТИЯ

Начало русской философии относят к разным эпохам. Одни связывают его с крещением Руси и развитием богословской мысли под влиянием Византии, другие — с приходом в Россию светской философии из Европы. Каждый раз начало русской философии определяют, исходя из заранее принятых критериев философского развития и оригинального философствования, в частности.

Подобно другим европейским достижениям, развитая философия пришла в Россию благодаря реформаторской деятельности Петра Великого. Но это еще не означало рождения оригинальной философской мысли. «Русская философская мысль, — писал в начале XX века философ Л.М. Лопатин, — с тех пор, как впервые возникли ее первые проблески в XVIII веке и в продолжение очень долгого периода, влачила существование несчастное и скудное. Ее главным недостатком было полное отсутствие оригинальности — самобытного умозрительного творчества, которое выразилось бы в литературной форме и привело бы к определенным и систематическим результатам. Русские философы были только последователями западноевропейских и притом последователями второстепенными» [1].

Как и во многом другом, русские подражали здесь немцам, а затем французам. «Нет такой мысли, — писал выпускник Славяно-греко-латинской академии профессор Н.Н. Поповский, — кою бы по-российски изъяснить было невозможно» [2]. И тем не менее, в XVIII в.

1 Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 107.
2 Русская философия второй половины XVIII века. Хрестоматия. Свердловск, 1990. С. 11.

709

русская философская терминология только начала формироваться. А в содержательном плане русская университетская и академическая философия долгое время была всего лишь пересказом метафизики немца X. Вольфа, у которого учился М.В. Ломоносов. Даже известный русский просветитель А.Н. Радищев как философ был всего лишь подражателем французу Гельвецию, или Гельвецкому, как его называли в то время в России.

Именно поэтому в качестве первого оригинального русского философа чаще всего называют П.Я. Чаадаева, родившегося в самом конце XVIII века. В его «Философических письмах» была поставлена проблема «Россия и Европа», которая на сто лет вперед определила основную направленность русской философской мысли. Но даже он, будучи современником Пушкина, писал свои «Философические письма» по-французски. А сам А.С. Пушкин, от которого идет русский литературный язык, позволял себе следующие замечания: «У нас еще нет ни словесности, ни книг, все наши знания, все наши понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных, мы привыкли мыслить на чужом языке; просвещение века требует важных предметов размышления для наших умов, которые уже не могут довольствоваться блестящими играми воображения и гармонии, но ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись — метафизического языка у нас вовсе не существует» [3].

3 Пушкин А.С. ПСС в 10 т. 3-е. изд. Т. 7. М., 1964. С. 18.

Тем значительнее выглядит та работа, которую осуществили русские философы в XIX веке — «золотом веке» всей нашей культуры. Осознавая сложность вопроса о начале русской философии, мы будем исходить из того, что философия в России долгое время была заимствованной, и только в XIX веке она обрела свою оригинальную проблематику и собственное лицо. А со второй половины XIX века отечественная философская мысль уже была в состоянии повлиять на развитие мировой философии.

710

1. Об основных этапах русской философской мысли

Сказать, что философии до Петра I у нас вообще не было, конечно же, нельзя. Само появление государственности у восточных славян неизбежно стимулировало развитие общественно-политической мысли. Но это была именно общественно-политическая мысль, примерами которой являются «Повесть временных лет», «Поучение» Владимира Мономаха, «Сказание о князьях Владимирских». Что касается собственно философии, то она стала развиваться в связи с принятием христианства в Киевской Руси и поначалу выражалась в заимствовании болгарской богословской литературы, в частности «Шестиднева» Иоанна Экзарха Болгарского и так называемого «Симеонова сборника».

Таким образом, начальный этап распространения философии на Руси связан с христианской философией. Как и в западноевропейском средневековье, философия здесь выступает в роли «служанки богословия». Первым богословским произведением, написанным митрополитом из русичей, принято считать «Слово о законе и благодати» Иллариона (XI век). Вторым митрополитом из негреков был Климент Смолятич — автор «Послания к пресветеру Фоме». В этот ряд можно поставить «Притчу о человеческой души и теле», написанную св. Кириллом в XII веке.

Но расцвет «русского средневековья» приходится на XV-XVI вв., когда строятся крупные монастырские комплексы, в которых важную роль играют иконописные и книгописные мастерские, религиозные учебные заведения. В это же время активизируется деятельность по переводу на церковно-славянский язык многих философских книг. Значительную роль в этом деле сыграл монах Максим Грек (ок. 1470—1556), в миру носивший имя Михаил Триволис. Проведя юные годы в возрожденческой Италии, этот незаурядный человек одно время был монахом доминиканского ордена. Но затем он принял постриг на Афоне, а настоящую славу обрел в России, где удостоился высокого имени Философа. Многочисленные произведения Максима Грека вместе с переводами насчитывают свыше 150 названий. Они пестрят ссылками на Пифагора, Сократа, Платона. Максимом Греком переводились некоторые логические сочинения античных авторов, прежде всего Аристотеля. Но несчастная судьба Максима Грека — большую часть жизни он провел в тюрьме — показывает, насколько тяжело шло даже христианское просвещение на Руси.

711

Система образования начала меняться лишь в XVII веке. Открылись училища, в том числе при Андреевском монастыре, где преподавали приглашенные киевские монахи. В Киеве и в Москве появились духовные академии, в которых были кафедры философии. Примерно в это же время в Москве было открыто первое российское высшее учебное заведение — Славяно-греко-латинская академия. Она была создана по образцу Киево-Могилянской академии, основанной в начале века украинским деятелем Петром Могилой. Основой преподавания в Славяно-греко-латинской академии стали греческий и латинский языки. Благодаря изданию латинско-славянского словаря оказалось возможным знакомство с европейской философией и европейской культурой. Но светской европейской философии, которая уже существовала в Европе, на Руси в это время еще нет. Она появится примерно на сто лет позже.

Второй этап в истории русской философии, как уже говорилось, связан с реформами Петра I. Эти реформы способствовали секуляризации, т. е. освобождению культурной жизни России от церковной опеки. Значительную роль в распространении светской культуры и философии сыграло открытие в 1755 году Московского университета, оттеснившего Славяно-греко-латинскую академию, и поездки выпускников университета за границу. Сам основатель этого университета М.В. Ломоносов, как уже отмечалось, учился в Марбурге у немецкого метафизика Вольфа. Для второй половины XVIII века характерно переложение классической европейской метафизики на русский язык в основном выходцами из Московского университета и Петербургской академии.

Среди представителей русской философской мысли XVIII века стоит выделить именно Михаила Васильевича Ломоносова (1711—1765). Он был ученым-энциклопедистом, много способствовавшим развитию науки в России. Но М.В. Ломоносов был, прежде всего, естествоиспытателем, физиком и химиком, и в философии оригинальных идей не имел. Мировоззрение Ломоносова формировалось на основе естествознания и по своему типу относилось к тому, что позже будет названо естественно-научным материализмом. Большинство естествоиспытателей стихийно тяготеют к этому типу мировоззрения, поскольку самой своей деятельностью они вынуждены подтверждать объективную реальность природы и ее законов. А понимание природы такой, какова она без всяких посторонних прибавлений, и есть материализм.

712

Но во времена Ломоносова материалисты еще допускали бытие Бога. А потому в плане общего мировоззрения естественно-научный материализм Ломоносова оборачивается деизмом, когда за Творцом мира признают первотолчок, после которого природа живет по своим собственным законам. И независимость научного исследования Ломоносов отстаивает, подобно мыслителям Возрождения и Нового времени, опираясь на теорию двойственной истины. «Правда и вера, — пишет он, — суть две сестры родные, дщери одного всевышнего родителя, никогда между собою в распрю придти не могут...» [4]. При этом наука и религия, согласно Ломоносову, отличаются между собой не только по предмету, но и по методу. «Не здраво рассудителен математик, — пишет он, — ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии» [5].

4 Ломоносов М.В. Избр. филос. произв. М., 1950. С. 356.
5 Там же. С. 357.

Стоит подчеркнуть, что Ломоносов придерживался атомистического учения, согласно которому все материальные вещи состоят из атомов. Но в понимании соотношения материи и движения Ломоносов был типичный механицист. Он признает только такое движение, которое сообщается одному телу другим телом посредством толчка. Ломоносов сформулировал закон сохранения вещества и развивал молекулярно-кинетическую теорию теплоты. Он также разделял идеи эволюционной теории, согласно которой вещи не оставались неизменными от сотворения мира. В науке Ломоносов демонстрировал широту и глубину познаний, подобную титанам Возрождения. И в то же время он писал торжественные оды, в которых воспевал величие Бога-творца.

Среди философов XVIII века обычно называют выходца из Украины Григория Саввича Сковороду (1722—1794). Но это, скорее, связано с «национальной гордостью великороссов», чем с действительным содержанием его учения. Сковорода учился в Киево-Могилянской академии, через которую шло влияние на Русь католичества («латинства») из Польши и Литвы. Во время учебы он пел в хоре и, вообще, был натурой

713

художественно-поэтической. Почти всю жизнь Сковорода странствовал с сумой, в которой лежали сухарики и Библия, из которой он в основном и черпал свою «философскую» мудрость. Он отличался большой начитанностью. Сковорода побывал во многих странах Европы и познакомился с наиболее известными людьми того времени.

«Философия» Сковороды сводилась в основном к аллегорическому толкованию Священного писания. В этом случае библейские сюжеты понимаются как аллегории, несущие в себе морально-этические поучения. Тем не менее, для своего времени Сковорода был выдающейся личностью и внес вклад в христианское просвещение на Руси.

Одной из важнейших вех в развитии светской философской мысли, безусловно, является эпоха Екатерины II, когда в Россию из Европы стали проникать идеи Просвящения. Это направление общественной мысли и соответствующее умонастроение в России называли «вольтерьянством». Екатерина состояла в переписке с французскими просветителями, в частности с Вольтером, а Дидро некоторое время гостил у нее в Петербурге. Впоследствии Екатерина купила для России библиотеку Дидро. По договоренности с князем Голицыным группа тамбовских помещиков перевела на русский язык и издала Вольтера.

Но заигрывание Екатерины II с «вольтерьянством» резко прекратилось в связи с началом Великой Французской революции. Этому способствовал и пугачевский бунт 1773 — 75 гг. Свободомыслие, к которому призывали просветители, стало опасным для империи. В результате, бюст Вольтера, стоявший в Зимнем дворце, был отправлен в подвал, а его книги изъяты из книжных магазинов.

Видным деятелем русского Просвещения был Александр Николаевич Радищев (1749—1802). Он родился в семье помещика, учился в Москве, а затем уехал в Германию, прожив, в частности, пять лет в Лейпциге. Радищев много читал, в основном французских философов. Как уже было сказано, он увлекался сочинениями Гельвеция, которые фигурируют в его собственных произведениях. Радищев развивал идеи естественного права Мабли, Гельвеция, Дидро, Руссо. Он интересовался сенсуализмом Локка. Но наибольшую известность Радищев получил благодаря своей книге «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790).

714

Книга «Путешествие из Петербурга в Москву» была издана автором небольшим тиражом за свой счет и быстро разошлась. Но настроения Екатерины к тому времени уже переменились. Прочитав эту книгу, она вынесла вердикт: рассеивание французской заразы. Имелась в виду идеология просветителей, которая повлияла на начавшуюся Французскую революцию. Екатерина сделала на полях книги Радищева девяносто замечаний, одно из которых таково: «...Не любит царей... надежду полагает на бунт от мужиков». Против Радищева было возбуждено уголовное дело, его приговорили к смертной казни, но Екатерина оказала ему милость, заменив смертную казнь ссылкой в Сибирь на десять лет.

Критика российских порядков, которая содержалась в книге Радищева, к тому времени уже выражалась неоднократно и, в общем-то, терпелась властями. Но в судьбе Радищева и его книги роковую роль сыграли, как уже отмечалось, революция во Франции и восстание Пугачева, что резко настроило Екатерину против всякой «крамолы». Сосланный в Сибирь Радищев занимается философией и пишет философское сочинение «О человеке, его смертности и бессмертии», опубликованное затем в 1809 году. Некоторые исследователи изменение акцентов в творчестве Радищева связывают с душевным потрясением, вызванным смертным приговором, который заменили ссылкой. Проводится параллель с тем потрясением, которое при аналогичных обстоятельствах переживет Ф.М. Достоевский.

Не вдаваясь в эти психологические тонкости, отметим, что позиция Радищева по вопросу о смертности души двойственна. С одной стороны, в первой и второй книгах указанного сочинения он доказывает единство души и тела и, опираясь на естествознание, делает вывод о том, что она умирает вместе с телом. С другой стороны, в третьей и четвертой книгах этого сочинения Радищев приводит аргументы в пользу автономии души и ее бессмертия у человека, поскольку человеческая душа неразложима на части, а ее содержание — разум и нравственное начало — имеют вне-телесное метафизическое основание. Тем самым Радищев в целом склоняется к христианской точке зрения.

715

Но стоит отметить, что сама постановка вопроса и анализ, предложенный Радищевым, уходят своими истоками в античность — к учению Аристотеля. Аристотель первым предложил аналогичное двойственное решение проблемы души в классической философии.

В 1796 году Павел I освобождает Радищева из ссылки, и он возвращается в свою деревню. В дальнейшем Радищев принимает участие в законодательной комиссии, но попытки содействовать реформам обернулись неудачей. В результате разочарованный Радищев покончил жизнь самоубийством.

Достоин также упоминания известный просветитель Н.И.Новиков (1744—1818), который сотрудничал с Александром I в области законодательства. Эти мероприятия должны были санкционировать послабления крепостного права. Но император Александр после войны 1812 года и участия в создании Священного союза резко «поправел». В результате проект не прошел, и просветитель Новиков окончил свою жизнь в опале.

Н.И. Новиков много способствовал развитию издательского дела в России и среди прочих периодических изданий издавал «Магазин натуральной истории, физики и химии». В этих изданиях преобладает философская и этическая проблематика. В них были опубликованы переводы многих европейских мыслителей — Бэкона, Локка, Вольтера, Дидро, Руссо, Монтескье, Лессинга, Юма, Паскаля и др. В вопросе устройства мира Новиков придерживался точки зрения деизма. Человек, считал он, обладает бессмертной душой и создан не для «скотских сладостей», а для добродетели, нравственного и разумного совершенствования. Задачу воспитания людей Новиков видел в том, чтобы «образовать детей счастливыми людьми и полезными гражданами», привить им скромность, любовь к труду, к родине, уважение к личности [6]. Исходя из таких философских представлений он и создавал свои законодательные проекты.

6 Новиков НИ. Избр. соч. М., 1951. С. 422.

716

Третий этап в истории русской философии обычно относят к началу XIX века. Именно в это время в России зарождается оригинальная русская философия. Оригинальна эта философия уже по проблематике, поскольку в ней впервые поставлен вопрос об исторических судьбах России. Понятно, что этот вопрос может и должен волновать, прежде всего, русских людей. Изгнание Наполеона и поход русской армии в Европу в 1813—14 гг. пробудили русское национальное самосознание. Но рост национального самосознания сопровождался в России, с одной стороны, осознанием русской самобытности, а с другой — признанием нашей отсталости в сравнении с передовыми странами Европы.

Молодое русское офицерство во время военной кампании могло сравнить европейские и русские порядки. Отсюда критическое отношение к последним и желание общественного переустройства. Главной проблемой для России того времени, как известно, было крепостное право. Но Александр I дальше закона, разрешавшего помещикам отпускать крестьян на волю, в своих реформах не пошел. Как мы знаем, под конец жизни он впал в мистицизм и умер при загадочных обстоятельствах.

Здесь следует отметить, что в конце XVIII века в Россию было занесено не только просвещение, но и масонство, которое также способствовало проникновению западноевропейской философии. Известный масон Шварц, который, в качестве гувернера, был вывезен из Европы и навсегда остался в России, превратился в главу русского масонства. И именно он познакомил русских дворян с натурфилософией Шеллинга. В результате в Москве появляется кружок молодых людей, которые ставили своей целью изучение западноевропейской философии, прежде всего Шеллинга.

Это был кружок «московских любомудров». Иначе этих молодых людей называли «архивными юношами», поскольку они служили в архиве Министерства иностранных дел. Во главе кружка стояли князь В.Ф. Одоевский (1803-1869) и Д.В. Веневитинов (1805-1827). Последнему было суждено прожить только 21 год. Веневитинов ценил в философии Шеллинга ее эстетическую направленность. Он первым заговорил о насущной потребности в самостоятельной русской философии. Что касается князя Одоевского, то он прославился не столько на философской, сколько на литературной ниве. Его перу принадлежит множество сочинений: от публицистических статей до детских сказок и работ по педагогике. Указанный кружок просуществовал с 1823 по 1825 гг. и самораспустился после известия о восстании декабристов. В России началась николаевская эпоха.

717

Можно констатировать, что оригинальная русская философия оформилась именно в николаевскую эпоху. Период реакции делал невозможной открытую политическую жизнь, публичную политику. Но, как и через сто лет в советскую эпоху, цензура будет провоцировать расцвет «подцензурной» духовной жизни. Нерешенные экономические и политические проблемы стали обсуждаться в иной — философской форме. А трибуной такой духовной жизни стала литература и журналистика.

Итак, в центре философских споров XIX века — вопрос о самобытности России, об общем и особенном в ее развитии. Понятно, что обсуждение таких проблем не могло не затрагивать реформаторской деятельности Петра и ее последствий для России. Для XVIII века в целом было характерно положительное отношение к петровским реформам. Но вследствие засилья немцев в государственной жизни, а также после войны с Наполеоном в XIX веке появляется оппозиция к петровским реформам. В роли такой оппозиции выступили так называемые славянофилы. Их оппонентами стали западники. Но тем и другим предшествовал П.Я. Чаадаев — первый русский философ, который поставил вопрос об исторических судьбах России.

Еще раз подчеркнем, что русская философия XIX в. развивалась совсем не так и не там, где развивалась западноевропейская философия. Как известно, Гегель был не только профессором, но и ректором Берлинского университета. Философия в Западной Европе развивалась в основном в университетах. Но в России в XIX веке университетская философия влачила жалкое существование и даже тогда, когда она была высочайше разрешена. Приглашенных профессоров-немцев часто изгоняли по подозрению в различных «ересях». Их третировали студенты, которые про известнейшего в то время историка философии Буле говорили: есть у нас профессор Буле, строит нам он черта в стуле. Своих профессоров почти не было. А в последний период николаевского правления философия была просто напросто запрещена для преподавания в университетах и оставалась только в духовных академиях. Естественно, что в духовных академиях философия была лишь религиозного направления.

718

Вполне закономерно, что в такой ситуации В. Соловьев ездил за философской мудростью из Московского университета в Троице-Сергиеву лавру. Кафедру философии в Московском университете возглавлял М.М. Троицкий — воинствующий позитивист и, по словам Е. Трубецкого, «невежественный в истории философии человек», а в его лекциях главным было «дешевое и плоское глумление над германскими философами» [7]. Сам философ Е. Трубецкой учился на юридическом факультете, посчитав бессмысленным переходить на историко-филологический факультет, который в конце XIX века, по сути, заменял философский. Но и там он не посещал занятий из-за плохого преподавания его любимой философии. Кстати, философский факультет в Московском университете бы открыт только при Советской власти в период Великой Отечественной войны.

7 Трубецкой Е. Воспоминания. София, 1921 С. 73 —74.

Однако, как говорится, нет худа без добра: не имея возможности развиваться под эгидой самодержавного государства, философия в России XIX века получила развитие благодаря людям свободных профессий. Ведь П. Чаадаев, А. Хомяков, И. Киреевский, В. Белинский, А. Герцен, Н. Чернышевский и другие были свободными писателями, не повязанными в своих воззрениях казенной службой по ведомству министерства народного просвещения. Философы в России XIX века не преподавали, а занимались литературой. Но и литераторы, в свою очередь, в силу особых обстоятельств русской жизни, создавали произведения с философским смыслом и подтекстом. И наиболее яркая фигура в этом плане Ф.М. Достоевский, которого на Западе привычно считают наиболее оригинальным русским «философом».

В последующем подробном анализе русской философии мы ограничимся периодом с XIX по начало XXвв., от П.Я.Чаадаева до мыслителей «серебряного века». Что касается развития русской философии в XX веке, то на этом четвертом этапе она делится на два течения — философию «русского зарубежья» и советскую философию. Первая стала продолжением, главным образом, русской религиозной философии. Что касается советской философии, то она сформировалась

719

на почве марксизма и в этом качестве не отделяла себя от западноевропейской и мировой философии. Советская философия претендовала не столько на оригинальность, сколько на всеобщность своих выводов. Как и в XIX веке, она имела не только официальное догматическое лицо, но и собственное критическое направление. И ход развития этой философии еще ждет своего серьезного осмысления.

2. П.Я. Чаадаев как основоположник оригинальной русский философии. Славянофилы и западники

П.Я.Чаадаев был современником славянофилов и западников. Но хотя он жил рядом с ними, а значит исторически является их современником, логически Чаадаев, безусловно, оказывается их предшественником. Дело в том, что в его воззрениях представлено то главное противоречие, из которого как раз и произошла известная полемика о судьбах России. Чаадаев обозначил оба полюса в споре о взаимоотношениях России и Европы и о том, культивировать или изживать России свою самобытность. В отличие от Чаадаева, славянофилы и западники заняли в этих вопросах противоположные позиции.

720

Духовная эволюция В. Чаадаева и главнее противоречие русской жизни

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) был сыном богатого помещика. Как и многие современники, он получил хорошее домашнее образование, в частности под руководством профессоров Мерзлякова и Буле. В 1809 году Чаадаев поступил на словесное отделение Московского университета. Именно там он близко сходится с Грибоедовым, Якушкиным, многими будущими декабристами. Во время войны с Наполеоном Чаадаев поступает в армию и проходит через все крупные сражения Отечественной войны и европейской кампании, закончившейся в Париже.

С войны Чаадаев, как и многие другие молодые офицеры, вернулся с либеральными и революционными настроениями. О его республиканско-демократических убеждениях говорит, к примеру, стихотворение Пушкина, относящееся к 1817—1820 гг.:

Он вышней волею небес
Рожден в оковах службы царской;
Он в Риме был бы Брут,
В Афинах Периклес,
А здесь он — офицер гусарский.

Он же написал известное «Послание к Чаадаеву»:

Мы ждем, с томленьем упованья,
Минуты вольности святой...

По некоторым сведениям в 1820 году Чаадаев вошел в «Союз благоденствия», а позже стал членом «Северного общества». Можно предположить, что в отношении планов преобразования России он держался наиболее радикальных взглядов. Но, судя по письму к брату, Петр Чаадаев предпочитал ненасильственную революцию. В этом же письме он комментирует военный переворот в Испании: «Целый народ восставший, революция, завершенная в 8 месяцев, и при этом ни одной капли пролитой крови, никакой резни, никакого разрушения, полное отсутствие насилий, одним словом, ничего, что могло бы запятнать столь прекрасное дело, что вы об этом скажете? Происшедшее послужит отменным доводом в пользу революций» [8].

После восстания Семеновского полка Чаадаев подает в отставку и уезжает за границу для лечения и пополнения своего образования. Там он знакомится с Шеллингом и вступает с ним в переписку. Вернулся он на родину только в январе 1826 года. По возвращении Чаадаев был арестован, но вскоре его отпустили, и он смог вернуться в Москву. Восстание декабристов произошло без него. Но царское правительство все же установило за Чаадаевым негласный надзор. «Когда Чаадаев возвратился, — вспоминал Герцен, — он застал в России другое общество и другой тон. Как молод я ни был, но я помню, как наглядно высшее общество пало и стало грязнее, раболепнее с воцарением Николая. Аристократическая независимость, гвардейская удаль александровских времен — все это исчезло с 1826 годом». И далее Герцен продолжает: «Друзья его были на каторжной работе, он сначала оставался совсем один в Москве, потом вдвоем с Пушкиным; наконец, втроем с Пушкиным и Орловым» [9].

8 Чаадаев П.Я. Сочинения и письма в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 53.
9 Герцен A.И. Собр. соч. в 30 т. Т. IX. С. 145-146.

721

Чаадаев жил уединенно на Старой Басманной. Взгляды, которые он вынашивает в это время, Герцен назвал «революционным католицизмом». Эти взгляды Чаадаев изложил в 1829 году в своих знаменитых «Философических письмах», адресованных Е.Д. Пановой. По другой версии госпожой NN, которой адресованы письма, является сама Россия. Указанное произведение, написанное по-французски, состояло из восьми писем. «Письма» стали известны в литературных кругах, а в 1836 году первое из них, по предложению Станкевича и Белинского, было опубликовано в журнале «Телескоп», который издавал в Москве Н.И. Надеждин.

Публикация «Письма» произвела огромное впечатление. О своих впечатлениях Герцен, находившийся в то время в вятской ссылке, писал так: «Со второй, третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлажденным, но еще озлобленным. Эдак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие; жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда... Читаю далее — «Письмо» растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося на сердце» [10]. И дальше: ««Письмо» Чаадаева было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, — все равно надобно было проснуться... «Письмо» Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию» [11]. В свою очередь, Г.В. Плеханов замечает, что Чаадаев «одним «философическим письмом»... сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочинений иной трудолюбивый исследователь России «по данным земской статистики» или бойкий социолог фельетонной «школы»» [12].

10 Герцен A.M. Указ. соч. С. 139-140.
11 Там же. С. 139.
12 Плеханов Г.В. Соч. Т. X. С. 135-136.

722

После публикации первого из писем Чаадаева «Телескоп» был закрыт, его редактор профессор Московского университета Надеждин сослан, а цензор, разрешивший это письмо, уволен. Что касается самого Чаадаева, то он был объявлен Николаем I сумасшедшим и подвергнут домашнему аресту. Всю оставшуюся жизнь он был под жандармским надзором. Остальные письма, сочиненные Чаадаевым, были опубликованы только в XX веке.

Реакцию властей и общества на свое произведение Чаадаев переживал довольно болезненно. В ответ на многочисленные упреки в отсутствии патриотизма он пишет в 1837 году «Апологию сумасшедшего», опубликованную лишь в 1862 году в Париже князем Гагариным. В ней Чаадаев объясняет свое отношение к России в духе библейского «кого люблю, того и порицаю». Россия ему дорога, подчеркивает Чаадаев, а поэтому язвы российской действительности вызывают его искреннюю боль. Любить свою родину, считает он, это не значит не замечать ее недостатков. Какой же философией руководствовался Чаадаев, утверждавший, что Россия призвана дать урок другим народам, как не нужно жить?

Чаадаев писал в своих письмах: кто их прочтет, найдет их парадоксальными. И его творчество действительно воспринималось как парадоксальное. Чаадаев удивил соотечественников уже тем, что впервые в истории русской общественной мысли поставил вопрос об отсталости России, в сравнении с передовыми странами Западной Европы. Россия, утверждает Чаадаев, выпала из мировой цивилизации. «Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, — пишет он, — среди плоского застоя» [13]. В России нет прошлого, нет у нее и собственной идеи. А значит, русская идея только будет выработана. Чаадаев пишет резко, часто утрирует — например, относительно кочевого образа жизни россиян.

13 Чаадаев П.Я. Сочинения в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 325.

Уже в «Философических письмах» Чаадаева мы находим нечто, подобное философии истории. Если говорить о содержании первого письма, то оно делится на три части. Письмо начинается с религиозных наставлений, обращенных к некой даме, и разговор о судьбе России здесь заводится лишь по поводу. Во второй части письма речь идет о прошлом и настоящем России, которые характеризуются однозначно

723

отрицательно. «Его обвинение-приговор России, — пишет исследователь русской философии П. Сапронов, — исходит из глубокой убежденности в том, что в родной стране не за что зацепиться. Все в ней происходившее и запечатлевшееся на ее пространствах лишено всякого смысла. Россия — это странным образом бытийствующее небытие...» [14]. Наконец, в третьей части этого письма Чаадаев излагает собственно историческую доктрину, в которой особое значение отводится христианству.

14 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 45.

Чаадаев хорошо знал европейскую философию. И в этом, как и в других письмах, чувствуется влияние на Чаадаева со стороны Гердера и других немецких философов. Культура, утверждает он, есть цельное образование. Целостность западноевропейской культуры связана с тем, что страны Западной Европы явились наследниками греко-римского мира. Но европейская культура есть также продукт христианства. Чаадаев указывает, что европейская культура сложилась в результате перехода от язычества к христианству.

То, что христианство оказывается здесь определяющим, позволяет В.В. Зеньковскому говорить о теургическом понимании истории Чаадаевым. История по сути своей оказывается у него возвращением человечества к Богу. И на этом пути главная цель — прийти от раздробленности и разделенности к единению. Уже в «Философических письмах» угадываются истоки идеи всеединства как цели человечества, которой посвятит свою философию В.Соловьев.

Другой вопрос: кто ближе к заветной цели? В «Философических письмах» Чаадаев уверен, что Запад лидирует в этом движении. Современники были правы, утверждая, что в «Философических письмах» Чаадаев отдает предпочтение католицизму, по сравнению с православием. Восприняв восточный обряд, пишет он, русские отгородили себя от Западной Европы. Но дело не в догматике, а в том идейном общественном содержании, которое связано с католичеством. Из «Философических писем» следует, что католицизм лучше выражает вселенскую миссию христианства. И отгораживаясь от мира на основе православия, мы не только обрекаем себя на отсталость, но и оказываемся значительно дальше от конечной цели исторического движения.

724

У Чаадаева в том же ряду оказывается и идея правового государства, идущая от Локка. Именно в ней, считает Чаадаев, находит свое конкретное воплощение всеобщее равенство и справедливость, братство и свобода. Но идея правового государства, доказывает он, рождается на почве философии как развитого «мыслительного органа». Западное христианство впитало в себя античную мудрость и стало синтезом откровения и разума. Поэтому Россия должна выработать аналогичный мыслительный орган и идеи или же взять их у Запада.

Итак, Чаадаев не выступает против национальных русских традиций, но ясно видит, что идеализация национальной самобытности бесплодна и даже порочна. Известны насмешки Чаадаева над славянофилами К.С.Аксаковым и А.С.Хомяковым, которые настаивали на возврате к русской национальной одежде. Чаадаев говорил о них, как о «заскорузлых тирольцах в зипунах». По словам Чаадаева от Аксакова, обряженного в допотопные русские одежды, даже крестьяне шарахались, принимая его за «персиянина».

Чаадаев отвергает национальную идею, если она означает призыв к самобытной и неповторимой жизни. В этом он видел признаки ограниченности, несовместимой с христианством, для которого «нет ни эллина, ни иудея». Истинной идеей каждого народа, по его мнению, должно стать единение всех во Христе. И поначалу Чаадаев считал, что наилучшим образом эту идею выражает католицизм.

Иначе выглядит эта ситуация в «Апологии сумасшедшего», где не католицизм, а именно православие выражает вселенскую миссию христианства. В этой неоконченной работе Чаадаев кается в прежних «преувеличениях» и говорит о великой миссии русского народа, способного возглавить христиан на путях единения. Выходит, что самобытность и отсталость России как раз и позволит ей в будущем объединить народы, предложив им забытые общие ценности.

Таким образом, духовная эволюция Чаадаева от «Философических писем» до «Апологии сумасшедшего» позволяет найти в его воззрениях начала и славянофильства, и западничества. Ясно обозначив главное противоречие русской жизни, Чаадаев склоняется к западничеству, а затем формулирует мысль о мессианской роли России, в русле которой и оформилось славянофильство.

725

Философско-социологические воззрения славянофилов: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков

Русские славянофилы имели предшественников в лице так называемых «самобытников». Это были литераторы и историки, входившие в редакцию журнала «Москвитянин» и выступавшие с критикой европеизации России. Славянофилы отличаются от них тем, что именно они подвели под идею самобытного русского пути философскую основу. К основателям славянофильства обычно относят братьев Киреевских, А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова. Но оригинальными теоретиками и идейными вдохновителями в этом кругу, безусловно, были И.В.Киреевский и А.С. Хомяков, о взглядах которых и пойдет речь дальше. «Славянофильство, — писал Н.А. Бердяев, — первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире» [15].

15 Цит. по: Хомяков А.С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 7.

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) принадлежал к старинному дворянскому роду и, подобно Чаадаеву, первоначальное образование получил у домашних учителей. Его отец умер рано, и воспитанию детей посвятила себя мать Киреевского, состоявшая в близком родстве с поэтом Жуковским. Ее вторым мужем стал некто Елагин — поклонник философии Канта и Шеллинга. Работы последнего он переводил на русский язык.

726

Может быть, именно под его влиянием в юности Иван Киреевский очень заинтересовался философией и всей культурой Западной Европы. В Московском университете он прослушал курс философии у известного в то время профессора Павлова, благодаря которому в России стала популярной классическая немецкая философия. «Германская философия, — отмечает Герцен, — была привита Московскому университету М.Г. Павловым. Павлов преподавал введение к философии вместо физики и сельского хозяйства. Физике было мудрено научиться на его лекциях, сельскому хозяйству — невозможно, но его курсы были чрезвычайно полезны» [16]. Польза от этих лекций была огромной, поскольку поступавшая в университет молодежь не имела никаких философских знаний. Понятие о философии в это время имели только семинаристы, но это понятие, по замечанию Герцена, было совершенно превратным [17].

16 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 189.
17 См.: там же.

Но вернемся к Киреевскому. Поступив на службу в архив Министерства иностранных дел, он сближается с «архивными юношами» и позже становится членом «общества любомудрия», прекратившего свое существование, как было сказано, после восстания декабристов. Надо сказать, что Киреевский от декабристов отмежевался, хотя еще некоторое время и оставался «западником». В 1831 году он предпринимает поездку в Германию, где лично знакомится с Гегелем, слушает лекции Шлейермахера и специально посещает Шеллинга в Мюнхене. Но в Москве начинается эпидемия холеры, и Киреевский срочно возвращается, обеспокоенный здоровьем своих близких.

По возвращении Киреевский начинает издавать журнал с характерным названием «Европеец». Главную задачу этого журнала он видит в сближении русской и западной культуры. Его волнует тема универсального синтеза эстетического, этического и религиозного начал, которую он заимствует в немецком романтизме. Здесь нельзя не вспомнить о том влиянии, которое оказали на творчество раннего Киреевского его мать и поэт Жуковский, увлекавшиеся немецкими романтиками. Его брат Петр Киреевский, подобно немецким романтикам братьям Гримм, был известным «собирателем» народного творчества.

727

Именно в журнале «Европеец» Киреевский помещает свое первое известное произведение — статью «XIX-ый век», которая вызвала неудовольствие властей откровенно прозападной позицией.. В этой статье Киреевский воспринимает Россию как благодатную почву, жаждущую европейского просвещения. В результате, журнал был закрыт, а Ивана Киреевского официально объявили неблагонадежным. От более строгих мер его спасло заступничество Жуковского.

Аналогичную реакцию вызвала статья Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», опубликованная в «Московском сборнике». Дальнейшие выпуски этого издания были запрещены. Характеризуя эту ситуацию, Зеньковский пишет о Киреевском: «Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали — из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками» [18].

18 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Ч. 2. Л., 1991. Кн. 1. С. 6.

Как мы видим, цензура трагически сказалась не только на творчестве Чаадаева. Наследие Киреевского в силу указанных обстоятельств также довольно скудно. И все же его философскую эволюцию возможно реконструировать. Причем существенную роль в этой эволюции сыграла женитьба Киреевского в 1834 году на женщине очень религиозной и хорошо знавшей религиозную литературу — духовной дочери Серафима Саровского. Именно жена способствовала сближению Киреевского со старцами Оптиной Пустыни, которая находилась неподалеку от их имения.

Поначалу горячая религиозность жены была неприятна Киреевскому. Она, в свою очередь, не разрешала ему в своем присутствии «кощунствовать». Именно «кощунство» Вольтера отвратило ее от чтения его произведений. А при совместном чтении Шеллинга она указала мужу на то, что написанное Шеллингом ей давно известно из творений «святых отцов». В итоге, в поисках нового синтетического знания Киреевский постепенно сдвигается от немецких романтиков и Шеллинга, которого считал самой удобной ступенью к самостоятельному философствованию, к святоотечес-

728

кой литературе и принимает участие в издании произведений «святых отцов». Характеризуя эту ситуацию, Герцен пишет: «Киреевский, расстроивший свое состояние «Европейцем», уныло почил в пустыне московской жизни ... И этого человека, твердого и чистого, как сталь, разъела ржа страшного времени. Через десять лет он возвратился в Москву из своего отшельничества мистиком и православным» [19].

19 Там же. С. 389.

Свои основные философские идеи Киреевский изложил в последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованной уже посмертно в журнале «Русская беседа». Новым началом для философии Киреевский теперь считает «любомудрие Св. Отцов», простое развитие которого соответствует новейшим тенденциям и может составить «новую науку о мышлении». В этой статье в соответствии со святоотеческой литературой, Киреевский противопоставляет не веру разуму, а разум самому себе. Есть разум, утверждает он, который противопоставил себя вере под влиянием греховной жизни, а есть разум, который един с верой, а значит с добродетелью. Иначе говоря, он различает разум частичный и разум целостный. На этом основании его считают создателем учения о «цельном знании».

Пользуясь староотеческой терминологией, Киреевский соотносит указанные разновидности разума с «внешним человеком» и «внутренним человеком». Западное просвещение, доказывает он, под опекой католичества сделало ставку на «внешнего человека», в котором все раздроблено, а православное просвещение стремится соединить все силы человека и всю его личность вокруг некоего скрытого ядра.

Таким образом, Запад, по мнению Киреевского, вполне сознательно и целенаправленно культивирует сухой формализм и холодный рассудок. А в итоге «рациональный анализ» западной философии и науки упускает из виду и убивает что-то главное и субстанциальное в человеке. Идти вслед за Петром по этому пути, считает Киреевский, это значит утратить то наиболее ценное, что сохранилось в русском человеке. Ведь в глубине нашей души еще есть «живое общее средоточие для всех сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». А значит необходимо «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение разума» [20].

729

Единство разума Киреевский не противопоставляет чувству, и прежде всего, нравственному чувству. Одно из проявлений болезни западной культуры он видит в том, что западное просвещение, будучи основано на распавшихся силах разума, не имеет отношения к нравственности человека. Более того, мышление, отделенное от сердечного стремления, становится игрой, «развлечением для души». И чем «глубже» такое мышление, тем легкомысленнее делает оно человека [21].

«Длинный разговор о философии с Ив. Киреевским, — писал в связи с этим Герцен. — Глубокая, сильная, энергическая до фанатизма личность. Наука, по его мнению, — чистый формализм, самое мышление — способность формальная, оттого огромная сторона истины, ее субстанциальность, является в науке только формально и, след., абстрактно, не истинно или бедно истинно. ... Слово есть также формальное выражение, не исчерпывающее то, что хочешь сказать, а передающее односторонне.. А Киреевский хочет спасения старого во имя несостоятельности науки» [22].

20 Киреевский И.В. Соч Т. I — II. М, 1911. Т. I. С. 250.
21 См.: там же. С. 249.
22 Герцен А.И. Соч. в 2 т М., 1985. Т. 1. С. 446.

Надо сказать, что феномен, над которым размышляет Киреевский, был хорошо известен европейской философии XVIII—XIX века. Это атомизация индивидов в гражданском обществе. Уже Руссо фиксирует преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания, в сравнении с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». У Гегеля этот феномен впервые был определен как «отчуждение». И метаморфозы духа в условиях отчуждения, в том числе различие между рассудком и разумом, им были показаны довольно полно.

730

Но Киреевский не просто фиксирует пороки Западной Европы, но тут же указывает на их антитезу в лице России. По сути, Киреевский противопоставляет Россию и Европу, а вернее, он противопоставляет то, что было принято называть «азиатчиной» или «китаизмом», цивилизованному «гражданскому обществу». И если в последнем, как он пишет, сплошные раздвоения, а именно «раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение ... общественного и частного», то в России, напротив, «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» [23].

Здесь нужно подробнее рассмотреть историософские воззрения Киреевского, поскольку он критикует не просто католицизм и западное просвещение, но, подобно другим славянофилам, критически воспринимает весь строй западной жизни, что специально оговаривается Зеньковским. Соответственно Киреевский предлагает не только новый тип философии или просвещения, но говорит о новом фундаменте для всей системы культуры. И об этих планах славянофилов Зеньковский пишет с большим воодушевлением. «Это рождало и рождает некое ожидание, — отмечает он, — можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к эпохальному пересмотру всей культуры» [24].

23 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 290.
24 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 2. С. 5.

Далее Зеньковский говорит, что пафос нового пути, указанного Хомяковым и Киреевским, неотделим от пафоса отказа от старого пути, по которому шла Западная Европа. Под «новым» здесь имеется в виду проникновение православия во всю культуру, а под «старым» — секуляризм, отделивший, к примеру, церковь от школы и государства. Таким же «новым» у славянофилов является патриархальный уклад жизни, в отличие от «старого» буржуазного уклада, т. е. гражданского общества.

731

Как мы видим, все тут с точностью до наоборот. После Великой Французской революции упраздненные феодальные порядки стали именовать «старым режимом». Но для славянофилов «старый режим» — это то, что утвердилось в Европе в ходе буржуазных революций. А «новое» — как раз то, что тогда упраздняли. Указанное противоречие не стоит воспринимать как простую нелепость. За ним стоит уверенность в том, что в утраченной патриархальной жизни было мощное жизненное начало, которому уступает западная формальная демократия. И те же славянофилы, а за ними Достоевский, будут говорить о духовной мощи восточного христианства, которому, безусловно, уступает современное позитивно-научное мышление.

«Все, что есть существенного в душе человека, — писал Киреевский, — вырастает в нем общественно» [25]. И это общественное, а точнее общинное начало, которое в дальнейшем будут именовать «соборностью», еще не погибло в русской жизни. Киреевский скептически относился к формальному римскому праву. По его мнению, собственность — это «только случайное выражение отношений личных». В основе всех взаимоотношений, по его мнению, должны быть не формальные связи, а личные отношения. Для него абсолютное право собственности на землю — абсурд. Помещик владеет землей на основе личных отношений с царем. А крестьянин владеет ею на основе личных отношений с помещиком.

25 Киреевский И.В. Соч. Т. I-II, М., 1911. Т. I. С. 254.

Киреевский не представляет, каким образом общественные отношения людей могут устанавливаться не прямо, а косвенно. Для него общественное означает общинное. Поэтому он искренне выступает за сохранение общины, но не силой, а опираясь на традицию. Киреевский, как и другие славянофилы, не видит ничего плохого в крепостном праве. Крепостничество «взаимовыгодно», доказывает он. Со стороны помещика крестьянин имеет отеческую опеку. А подневольный труд крестьянина позволяет помещику создавать высокую культуру. Дворянство, которое невозможно без крепостного права, считал Киреевский, является самым передовым и прогрессивным сословием России. И дворянские гнезда нужно сохранить именно как центры высокой культуры.

732

Понятно, что Киреевский, подобно своим единомышленникам, отрицательно оценивал реформы Петра. Накануне петровских преобразований, считал он, жизнь России достигла внутреннего единства и цельности, у нее были блестящие перспективы. Но в результате преобразований Русь была онемечена. И нетронутыми остались лишь православие и община.

Здесь стоит отметить, что Киреевский не относил себя к истинным «славянофилам». В одном из писем он признавался, что «славянофильский образ мыслей» он разделяет лишь отчасти. В других же вопросах ему ближе мнение западника Грановского. Можно предположить, что с наиболее последовательными славянофилами он мог расходиться в вопросах подражания старине во всем — одежде, манерах и пр. Именно к этому стремился Хомяков, который строго соблюдал все обряды православной церкви, отрастил себе бороду и носил старинное русское платье. К рассмотрению его философских взглядов мы и переходим.

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в семье помещика. Его мать была урожденной Киреевской. Подобно своему дальнему родственнику Ивану Киреевскому, он учился и воспитывался в основном дома. Уже в раннем детстве выявились многочисленные таланты Хомякова: он с одинаковым успехом занимался иностранными языками, фехтованием, математикой, словесностью, сочинял неплохие стихи. В 1819 Хомяков пишет свой первый литературный труд — перевод тацитовой «Германии».

В этом человеке органично сочетались таланты мыслителя и практика, жаждущего активных действий. Уже в 17 лет он попытался убежать из дома, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции. В 1822-м Хомяков поступил на военную службу, которая продолжалась до 1825 года. Затем Хомяков увольняется и едет в Париж «для усовершенствования в живописи». Вторично Хомяков служил уже в 1828 — 29 гг. в звании штаб-ротмистра Белорусского гусарского полка и участвовал в Балканской войне. За участие в боевых действиях он получил Анну в петлице, Анну с бантом и Владимира IV-й степени.

Окончательно выйдя в отставку, Хомяков становится, по его же собственным словам, «частным» человеком и посвящает оставшуюся жизнь философскому и литературному творчеству. Хомяков много ездил по Европе, встречался в Баден-Бадене с Шеллингом, был знаком с другими европейскими знаменитостями. Умер он неожиданно, подобно Киреевскому, от приступа холеры.

733

Свои философские воззрения Хомяков изложил в работе «Семирамида», название которой возникло довольно случайно. Поначалу Хомяков задумал собственное историософское учение, которое он не рассчитывал когда-нибудь закончить и опубликовать. Он писал его для собственного удовольствия, показывая написанное друзьям и знакомым. Но однажды Гоголь, прочитав в рукописи имя Семирамиды, возвестил всем: «Алексей Степанович Семирамиду пишет!». Так возникло название этого произведения, которое было даже не столько философским, сколько историческим и богословским. Другим его известным произведением была статья с характерным названием «О старом и новом», в которой, по сути, высказаны все основные идеи Хомякова и славянофильства в целом.

Обычно А.С. Хомякова представляют как мыслителя, продолжавшего и развивавшего философские идеи Киреевского. Но на деле его взгляды сложились задолго до того, как Киреевский обратился к староотеческой традиции. И в отличие от Киреевского, он не пребывал в долгих духовных поисках. Он не пережил периода «увлечения» Западом, как Киреевский, или увлечения позитивной наукой, как В.Соловьев.

С юности будучи человеком очень религиозным, Хомяков последовательно противопоставлял православие католицизму, древнерусские порядки «загнивающему» Западу. «По всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга; — читаем мы у Хомякова. — ... Гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия; христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения; государство, потеряв святость свою, переставало представлять собою нравственную мысль; церковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата, утратила сознание своих живых сил и память о своей высокой цели» [26].

26 Хомяков А.С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 465.

Творчество Хомякова — воплощенная антитеза исходному тезису Чаадаева. Всем, включая образ жизни, он стремился доказать: Россия призвана дать урок другим народам, как нужно жить. С этой целью он и создавал свою «Семирамиду», в которой история разных народов объясняется, исходя из различий религиозного порядка.

Оригинальность позиции Хомякова в том, что он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Существенное различие между этими группами религий, по его мнению, определяется не количеством богов или особенностями культов, а соотношением в них свободы и необходимости. «Кушитство» строится на принципах необходимости, обрекая его последователей на бездумное подчинение, и тем самым превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, «иранство» является религией свободы, поскольку обращается к внутреннему миру человека и требует от него сознательного выбора между добром и злом.

Уже из этого понятно, что Хомяков не занимается исследованием реальной истории с ее противоречивыми тенденциями и фактами, а строит историософскую схему с заранее заданным итогом. Как во всякой историософии, здесь каждый факт занимает заранее намеченное ему место, а если он не вмещается в изначальную схему, тем хуже для факта.

Итак, христианство, согласно учению Хомякова, наиболее полно выразило сущность иранства. Но после его разделения на три конфессии «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В разных направлениях сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католиков Хомяков обвиняет в отсутствии церковной свободы, поскольку там существует догмат о непогрешимости Папы Римского. А протестантизм, по его мнению, впадает в другую крайность — в абсолютизацию человеческой свободы и индивидуального начала, которые разрушают церковность. Только православие, считает он, гармонически сочетает свободу с необходимостью, индивидуальную религиозность с церковной организацией.

Истоками «загнивания» западного христианства Хомяков считал житейский практицизм, индивидуализм и рационализм, взятые на вооружение католичеством. Вот что он пишет о Западной церкви, пытавшейся двигаться по пути прогресса. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства» [27].

735

Спасением от указанных напастей, согласно Хомякову, может быть консерватизм. И преимущество православия он видит именно в том, что оно смогло законсервироваться. «Иная была судьба, — пишет он, — у церкви восточной. Долго боролась она с заблуждениями индивидуального суждения, долго не могла она успокоить в правоте веры разум, взволнованный гордостью философии эллинской и мистицизмом Египта или Сирии. Прошли века, уяснилось понятие, смирилась гордость ума, истина явилась в свете ясном, в формах определенных; но Промысл не дозволил Греции тогда же пожать плоды своих трудов и своей прекрасной борьбы» [28].

Но на почве византийской, или «греческой», как выражается Хомяков, православное христианство не смогло полностью выразить свою суть. «Христианство жило в Греции, — пишет он, — но Греция не жила христианством» [29]. Свою истинную почву, утверждает он, христианство обрело именно там, где царит «русский дух».

27 Хомяков А.С. Указ. соч. С. 464.
28 Там же.
29 Там же.

Совершенно верным, заметим, во всей этой критике является только то, что «гражданское общество» возникло раньше всего на Западе и что для него действительно характерны индивидуализм, черствый эгоизм, рассудочность и прочее, одним словом — отчуждение. Но этому обществу всеобщего отчуждения более соответствует «реформатство», т. е. протестантизм, да и сам католицизм вынужден был приспосабливаться к нуждам этого нового общества, а потому он и смог пережить все общественные трансформации последних столетий. На этом фоне православие и сейчас привлекает своей первозданностью, своим византивизмом, своей пышной атрибутикой, блеском золота, серебра и всяческих самоцветов.

736

Но Хомяков видел достоинство русского православия в первую очередь в строгом следовании Никео-царьградскому символу веры, т. е. тем 12 догматам и 7 таинствам, которые были утверждены на первых семи Вселенских соборах. Именно там, считал он, были заложены основы соборности, в которой и выражена подлинная гармония личного и общего начала. Хомяков был уверен, что такая гармония может быть достигнута только тем, кто живет в православной «церковной ограде», т. е. для членов православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна.

Православное богослужение, утверждал Хомяков, на практике реализует принцип «единства во множественности». Именно через крещение, причащение, миропомазание, исповедь и брак верующий приобщается к Богу, и только в единстве с другими членами общины он может получить «спасение». С другой стороны, каждый член церкви, находясь в ее «ограде», по-своему переживает религиозные действия, в силу чего в указанном единстве присутствует и «множественность».

Итак, соборность, с точки зрения Хомякова и других славянофилов, — это единство во множественности. Собор — это не просто место собрания разных людей, а место их духовного и социального единения. И в этом качестве соборность противоположна как абсолютному тождеству людей без индивидуальных различий, так и откровенному индивидуализму, попирающему всякое единство.

В рассуждениях Хомякова о церкви как «духовном организме» чувствуется влияние Шеллинга. Но в трактовке ее как единства многообразия Хомяков демонстрирует знание гегелевской диалектики. Тем не менее, как и Киреевский, он не приемлет Гегеля за отрыв его философии от реальной жизни, т. е. за ту самую спекулятивность, с которой будут не согласны самые разные европейские мыслители — Фейербах, Киркегор, Маркс...

Диалектика единства во множественности выступает у Хомякова не только принципом религиозной жизни. Соборность, утверждает он, разворачивает и утверждает себя во всех областях жизни христиан: в семье, в общественных отношениях, в отношениях между государствами и прочее. Органичное развитие России объясняется у него тем, что православие здесь породило специфическую социальную организацию — сельскую общину, по-другому, «мир». В общинном ус-

737

тройстве русской жизни он видит следующую важную черту русского народа, определяющую его особый путь в истории. Сельская община, доказывал он, сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община, или «мир», выступает организатором сельскохозяйственного труда: решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т.д. И та же «круговая порука» гарантирует членов общины от морального разложения, прививает им готовность постоять за общие интересы, честность и патриотизм, которые проявляются не столько сознательно, сколько инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям.

Хомяков, безусловно, идеализирует русскую общину. Но это не значит, что он был безусловным сторонником крепостного права. Предполагая возможность отмены крепостного права, он желает сделать общинный принцип всеобъемлющим, т. е. перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство, по мнению Хомякова, должно быть положено и в основу государственной жизни, должно сменить «мерзость административности в России».

Сам «русский народ» в этом контексте оказывается неким неизменным набором идеальных качеств, «духовная сущность» и субстанция которого — православие и общинность. А предназначение великих личностей — быть представителями такого народного духа. Их величие, у Хомякова, как и в философии истории Гегеля, зависит от того, насколько эти личности сумели выразить чаяния народа.

Хомяков согласен с тем, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по его мнению, царь должен получать власть от народа путем избрания его на царство, как был избран Михаил Романов. Для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен действовать в интересах всей земли русской. В этом часто усматривают сходство позиции Хомякова с принципом народного суверенитета Ж-Ж. Руссо.

738

В историософском обосновании принципа соборности — главное достижение Хомякова, подобно тому, как основное достижение Киреевского выражается в учении о цельном знании. Вся философия Хомякова была связана с идеей соборности. Но продолжая разговор об историософских построениях Хомякова, нужно заметить, что «сражаясь» с западной философией, и, прежде всего, с Гегелем, он не преодолевает главного недостатка его философии истории — произвольности конструирования.

С.М. Соловьев недаром считал «историю» Хомякова чистым любительством. Все его построения, как уже говорилось, это не реальная история, а историософия, т. е. выдуманная из головы доктрина. Хомяков проявлял необыкновенную ловкость ума и силу памяти для обоснования наперед принятых положений. Соответственно, диалектика у него не имманентная, т. е. содержательная, а чисто внешняя, софистическая. И здесь он уже уступает Гегелю, диалектика которого позволяла гениально угадывать и анализировать объективную логику истории.

Герцен отнюдь не зря назвал Хомякова «бретером диалектики». «Вчера, — писал он в своих дневниках, — продолжительный спор у меня с Хомяковым о современной философии. Удивительный дар логической фасцинации, быстрота соображения, память чрезвычайная, объем пониманья широк, верен себе, не теряет ни на минуту arriere-pensee [задней мысли], к которой идет» [30]. Все это свидетельствует о том, что Хомяков был прекрасным спорщиком. Но такими же блистательными полемистами были древнегреческие софисты.

30 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 443.

Здесь главное — как мы относимся к диалектике. Для одного диалектика — набор внешних приемов, а для другого — объективный путь познания, когда способ мышления отражает устройство самого мира. Хотя Хомяков, как и Киреевский, обвиняет Гегеля в спекулятивности и отрыве мышления от жизни, но у него самого диалектика, безусловно, означает первое.

Герцен приводит примеры хода мыслей Хомякова, который любил опровергать Гегеля, признавая его, тем не менее, вершиной философского развития. Суть его критического метода заключалась в том, что разум сам по себе не может дойти до истины, т. е. до идеи Бога-Творца и идеи бессмертия. Даже Гегель логическим путем дошел лишь до представления о Боге в духе пантеизма и спинозизма. Бог у Гегеля имманентен и

739

совпадает с миром. Но такую «свирепейшую имманен-цию» Хомяков оценивает как нелепость. А значит, нужно или довериться логике, ведущей к материализму и атеизму, или, отказавшись от нее, следует обратиться к религиозному откровению и традиционному, персоналистскому, пониманию Бога как абсолютной трансценденции.

«Философские споры его, — пишет Герцен, — состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины... Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдет ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и пр. На этом Хомяков бил на голову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шел с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм», от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они просто боялись. Хомяков торжествовал!» [31]

Здесь стоит заметить, что Хомяков так и не смог привести в систему свои собственные взгляды, и прежде всего это касается философии. Хомяков занимался всем сразу. И даже весьма благожелательно настроенный Зеньковский при этом замечает, что «была какая-то хаотичность в самой его цельности» [32]. Но такого рода логическая культура как раз и освобождает с необходимостью место вере. И русские философы в этом смысле не были первооткрывателями.

«Киреевские, Хомяков и Аксаков, — писал Герцен в некрологе, посвященном Аксакову, — сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать, и если они не могли остановить фельдъегерской тройки, посланной Петром и в которой сидит Бирон и колотит ямщика, чтоб тот скакал по нивам и давил людей, то они остановили увлеченное общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей» [33].

31 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 236-237.
32 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 1. С. 196.
33 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 397.

740

Далее Герцен пишет о том, что у них со славянофилами была одна любовь, но она была не одинаковой. По-разному они видели пути развития России. Славянофилов по праву относят к родоначальникам русской религиозной философии XIX века. Но это была совсем не та религиозная философия, которую мы находим в Средние века. Взаимоотношения между философией и религией здесь меняются буквально на противоположные, что проявило себя в оценках этой философии со стороны Церкви.

Славянофилы Киреевский и Хомяков просто отбрасывают диалектику там, где не справляются с ней, и апеллируют к Богу и откровению. У Хомякова в силу цельности натуры это своеобразие русской религиозной философии не так явно видно. Но ее дальнейшее развитие проясняет указанную особенность все сильнее. Киреевский, Соловьев, Бердяев, отказавшись от Шеллинга, оказались его прекрасными учениками. В этом смысле русская философия идет вровень с европейской.

Исток русской религиозной философии XIX века в критике рационализма с помощью религии. И здесь не религия берет взаймы у философии, а наоборот, философия — у религии. В этом смысле русская философия действительно шла вровень с Киркегором и зарождавшимся европейским экзистенциализмом. Но удержаться между двух стульев, между наукой и религией, как показал весь опыт европейского философского развития, невозможно. Поэтому Киреевский, в конце концов, и оказался в обществе старцев Оптиной пустыни.

А впервые всерьез этот ход был опробован Шеллингом. Идея религиозной философии после двух столетий господства секуляризма впервые четко обозначилась именно у Шеллинга. «Подлинно решающее в моей философии, — писал он, — определяется словами христианская философия, и к этому решающему я подхожу со всей серьезностью. Христианство, таким образом, есть подоснова философии — в том, однако, смысле, в каком оно существовало от века: не как учение, но по своей сути; в определенном смысле христианство существовало уже тогда, когда не было еще самого мира» [34].

34 Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 52.

741

Как видим, христианство интересует Шеллинга не в лютеранской или деистической версии, в которых оно подверглось определенной рационализации. Его интересует христианство первозданное, т. е. по сути католическое с его откровением, с поклонением мощам, иконам, святым, с его чудесами и всем остальным. Шеллинг не говорит, как «отцы церкви», что философия должна стать служанкой богословия. Это было бы слишком откровенным возвратом к Средневековью. Наоборот, он хочет религию поставить на службу философии, привнося в философию мистический элемент.

Таким образом, «религиозная философия» — это отнюдь не российское, а европейское изобретение. Русское здесь только то, что Шеллинг ориентировался на католичество, а наши философы — на православие, а в результате они явно преувеличивали разницу между тем и другим. Если тяга к католичеству у Шеллинга была выражением его романтических настроений, то тяга славянофилов к православию была тоже своего рода романтической реакцией на те «мещанские» исторические процессы, которые медленно, но верно, нарастали в России. Но были люди в России, которые рассматривали эти процессы как позитивные. И эти люди получили свое общее название — «западники».

Русский «гегелизм» и западничество: либеральное и революционное навравление

Начнем с того, что западники поначалу выступили единым фронтом, а потом разделились на либеральное и революционное направление. У либеральных западников по-настоящему оригинальных идей не было, может быть, только в философии права. А потому, обозначив их общее основание, мы затем остановимся на позиции представителей революционного направления.

Если славянофилы в лице И.Киреевского вышли из кружка «любомудров», то русские западники — из кружка Станкевича. Этот кружок сформировался уже после восстания декабристов, которое стало своеобразным рубежом в русской социальной и духовной жиз-

742

ни. Он просуществовал с 1831 по 1839 гг., объединяя людей, которые затем разошлись по разным сторонам баррикад идейно и политически. В кружок Станкевича, к примеру, в свое время входили Белинский, Бакунин и Катков.

Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) окончил в 1834 году словесное отделение Московского университета. Под влиянием профессоров Павлова и Надеждина он занялся изучением немецкой философии. В Шеллинге Станкевича привлекло целостное восприятие мира, природы и истории. Но от этой точки зрения он идет не к мистицизму, как сам Шеллинг, а за ним славянофилы, а к Гегелю. Несмотря на достаточно большую религиозность, Станкевич в философии развивался в направлении рационализма.

В своей «Истории русской философии» Зеньковский отмечает внешний парадокс в философской эволюции Станкевича и всей его группы: «к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство» [35]. Этот путь от Шеллинга к Канту и Фихте, а затем к Гегелю Зеньковский объясняет поиском достойного объяснения природы личности. Причем и у Гегеля Станкевич якобы не принимал «растворения личности во всеобщем» [36].

35 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 2. С. 44.
36 Там же.

Изучение Гегеля Станкевич продолжил в 1837 году в Германии. В последний год жизни он обратил внимание на творчество Фейербаха, изучал работы польского гегельянца Цешковского. Из-за слабого здоровья Станкевич был вынужден переселиться в Италию, где и скончался, не дожив до 30 лет.

Этот мыслитель не успел создать серьезных завершенных работ по философии, хотя подавал большие надежды. Его статья «О возможности философии как науки» почему-то не была опубликована, а рукопись утеряна. О философских взглядах Станкевича можно судить по сохранившейся довольно обширной переписке. В целом его философскую позицию можно охарактеризовать как объективный идеализм гегелевского типа, но, так сказать, не «переваренный» до конца. Усвоить гегелевскую диалектику удалось друзьям и последователям Станкевича Бакунину, Белинскому и, в особенности, Герцену. Сюда же можно отнести и талантливого историка Грановского.

743

Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855) окончил в 1835 году юридический факультет Петербургского университета. После этого он учился в Германии и в течение четырех лет готовился к профессорской должности, которую и получил в Московском университете. Эту должность он занимал до конца жизни. Незадолго до того, как он получил место профессора, Грановский сблизился со Станкевичем. В кружке Станкевича он подружился с Белинским и Герценом. «В лице Грановского, — писал впоследствии Герцен, — московское общество приветствовало рвущуюся к свободе мысль Запада, мысль умственной независимости и борьбы за нее. В лице славянофилов оно протестовало против оскорбленного чувства народности бироновским высокомерием петербургского правительства» [37].

Влияние Грановского на молодое поколение было огромным. По общему мнению, он был одним из тех, кто мощно двинул Московский университет по пути просвещения. Нередко после лекции собравшаяся публика устраивала ему овации. Чернышевский отмечал глубокий ум и обширные познания Грановского, удивительную привлекательность его характера. «Все замечательные ученые и писатели нашего времени, — писал он, — были или друзьями, или последователями его» [38]. Большинство современников отмечали нравственные качества профессора Грановского, умение примирить в симпатии к себе целые круги, враждовавшие между собой.

37 Герцен AM. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 385.
38 Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. М., 1950. Т. II. С. 17.

Не только его слова действовали, отмечал Герцен, но и его молчание. Сила Грановского была не в настрое бойца и полемиста, а в положительном нравственном влиянии, в безусловном доверии, которое он вселял, в ровности и чистоте его характера при резкой критике существующих порядков. Благодаря своим качествам, в мрачную пору гонений между 1848 годом и кончиной Николая I он сумел сохранить не только кафедру, но и независимость мысли. Умер Грановский неожиданно, довольно молодым, в самом начале правления Александра II.

744

Что касается воззрений Грановского, то тут стоит воспроизвести оценку Н.А.Бердяева, который писал: «Грановский был наиболее законченным типом гуманиста-идеалиста. Он был прекрасный человек, он очаровывал и влиял, как профессор, но мысль его была малооригинальной» [39]. Действительно, в отличие от своего друга Станкевича, Грановский не питал склонности к отвлеченному мышлению, не высказывал оригинальных философских идей, а отдавал все свои силы исторической науке. Но Герцен увидел у Грановского интерес к логике истории. И в этом, по его мнению, сказалось влияние Гегеля и его философии в лучшем проявлении. «И разве история — не та же мысль и не та же природа, выраженные иным проявлением; — писал Герцен, — Грановский думал историей, учился историей и историей впоследствии делал пропаганду» [40].

Философ-педант, который каплями пота и одышкой измеряет труд мысли, отмечает Герцен, усомнится в том, что историк, подобный Грановскому, — последователь Гегеля. «Ну, а как же..., — пишет он далее, — Прудон и Белинский, неужели они не лучше поняли — хотя бы методу Гегеля, чем все схоласты, изучавшие ее до потери волос и до морщин? А ведь ни тот, ни другой не знали по-немецки, ни тот, ни другой не читали ни одного гегелевского произведения, ни одной диссертации его левых и правых последователей, а только иногда говорили об его методе с его учениками» [41].

39 О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 92.
40 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1987. Т.1. С. 365.
41 Там же.

Как мы видим, Герцен ставит Грановского и Белинского в один ряд русских гегельянцев, несмотря на различие в их интересах и занятиях. И здесь вполне естественно перейти к рассмотрению взглядов последнего.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) был первым разночинцем среди представителей русской философской мысли. Он родился в г. Свеаборге, где его отец служил военным лекарем. Окончив Чем-барское уездное училище и Пензенскую гимназию, Белинский в 1829 году поступает в Московский университет, где обучается за казенный счет. Но в 1832 году из университета его отчисляют с официальной формулировкой: «по причине слабого здоровья и ограниченных способностей». По словам самого Белинского, причиной исключения были «отчасти собственные промахи и нерадение, а более всего долговременная болезнь и подлость одного толстого превосходительства» [42]. Еще одной причиной для исключения Белинского стала написанная им драма «Дмитрий Калинин», о которой стало известно начальству. Охранители почувствовали антикрепостнический пафос этого незрелого опуса. Пьесу признали «безнравственной» и «бесчестящей университет».

Духовную эволюцию Белинского можно понять, исходя из той среды, в которой формировалась его личность. Герцен в своих воспоминаниях пишет, что нервный и болезненный Белинский о своей семье бедного провинциального чиновника не хранил ни одного светлого воспоминания. «Его родители были черствыми, некультурными людьми, как и все представители этого растленного класса. Однажды, когда Белинскому было десять или одиннадцать лет, его отец, вернувшись домой, начал его бранить. Мальчик хотел оправдаться. Взбешенный отец ударил его и сбил с ног. Мальчик поднялся совершенно преображенный: обида, несправедливость сразу порвали в нем все родственные связи. Его долго занимала мысль о мести, но чувство собственной слабости превратило ее в ненависть против всякой власти семьи; он сохранил эту ненависть до самой смерти» [43].

У несправедливо обиженных в детстве людей развивается острое чувство справедливости, которое может потом перейти в идею социальной справедливости. Именно таков был путь развития Белинского. «Семья, — пишет Герцен, — привела его к независимости дурным обращением, а общество — нищетой» [44].

42 Цит. по: Плеханов Г.В. Соч. М.-Л., 1926. Т. 23. С. 122
43 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 141.
44 Там же.

746

С 1833 года Белинский начинает работать критиком в журнале Надеждина «Телескоп». В это же время он входит в кружок Станкевича. Статья «Литературные мечтания» (1834) приносит Белинскому известность критика и публициста. В своих статьях он борется против официальной народности и немецкой романтической эстетики. После закрытия «Телескопа» в 1836 году Белинский возвращается к литературной работе только в 1838-м, возглавив «Московский наблюдатель», который стал органом кружка Станкевича.

Здесь следует напомнить, что философия после 14 декабря 1825 года оказалась в России в очень стесненном положении. А после революции 1848 года она вообще была фактически запрещена. Ее гонитель Ширвинский-Шихматов в связи с запретом философии высказывался вполне «философски»: польза сомнительна, а вред возможен. В силу указанных обстоятельств философия в России закономерным образом «ушла» в литературу, и в особенности, в литературную критику. «Подавленность всех других сфер человеческой деятельности, — отмечал Герцен, — бросала образованную часть общества в книжный мир, и в нем одном действительно совершался, глухо и полусловами, протест против николаевского гнета, тот протест, который мы услышали открытее и громче на другой день после его смерти» [45].

Журнал в этих условиях стал заменой философского трактата, а журналист — властителем дум. И талант Белинского соответствовал этой роли. «Белинский, — писал о нем Бердяев, — был самым значительным русским критиком и единственным из русских критиков, обладавшим художественной восприимчивостью и эстетическим чувством. Но литературная критика была для него лишь формой выражения целостного миросозерцания, лишь борьбой за правду» [46]. Белинский был не просто литературным критиком, но публицистом. И его публицистика пронизана философскими идеями.

45 Там же.
46 О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 93

Белинский вошел в историю XIX века как «неистовый Виссарион». В письме к другу Боткину он писал: «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на праве и доблести. ... Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную» [47].

747

Человеческая личность и ее духовное совершенствование становится главным пунктом в философских воззрениях Белинского благодаря общению с Бакуниным, который познакомил его с учением Фихте. Увлечение Шиллером и Шеллингом, а затем Фихте, как уже говорилось, было характерно для духовной эволюции большинства членов кружка Станкевича.

Что касается Белинского, то любая идея, не теряя своего теоретического достоинства, приобретала у него характер страсти. Он был так горяч, что однажды, когда во время спора его позвали обедать, воскликнул: «Как вы можете говорить о каком-то обеде, когда мы еще не решили вопроса — есть ли Бог или нет?» Это выражение как будто списано из произведений Достоевского.

Воззрения Белинского во время увлечения философией активизма Фихте он сам определял как «абстрактный героизм» и «прекраснодушную войну с действительностью». Все упиралось, однако, в то, что в условиях николаевской России не было сил для общественных преобразований в направлении тех просветительских идеалов, которые разделял в то время Белинский. Его идеал человека изначально не имел никакого отношения к действительности. И это вынуждало Белинского, по словам Плеханова, мириться «не с действительностью, а с печальной судьбой своего абстрактного идеала» [48].

47 Белинский В.Г. Собр. соч. М., 1982. Т. 9. С. 468-469.
48 Плеханов В.Г. Избр. филос. произв. в 5 т. Т. 4. С. 438.

Тема примирения возникает в творчестве Белинского в конце 30-х годов уже под влиянием философии Гегеля. Мириться с существующей действительностью или ниспровергать ее — вот главный вопрос для интеллигенции того времени. И здесь следует сразу же обозначить разницу между либеральным и демократическим отрицанием существующих порядков, которая и развела русских гегельянцев-западников по разным сторонам баррикад. Ведь одно дело, как показывает Плеханов, гегелевское примирение с действительностью и другое дело — позиция примиренчества.

748

Либерал осуждает наличную действительность, но он не видит ее реальных причин, а значит, и подлинных перспектив упразднения. Так нынешние либералы «критикуют» Ивана Грозного, обзывая его «большевиком», но совершенно не учитывают той исторической необходимости, которую он осуществлял своей жестокостью. Подобно этому, либерал времен Добролюбова «страстно» критиковал чиновников за взятки, но совершенно не касался всей той бюрократической системы, которая породила это зло. В сравнении с Белинским, такие критики выглядят более революционно. Но это только внешнее впечатление. На деле перед нами то самое пустое отрицание действительности, которое разоблачал Белинский в период своего увлечения Гегелем.

Символом такого отрицания у Белинского в это же время стал Чацкий из комедии Грибоедова «Горе от ума». Для него Чацкий — образ как раз голого и бесполезного отрицания, не нужного, по большому счету, ни самой действительности, ни Чацкому, ни окружающим. Обычно из этой крайности либерал кидается в другую крайность и становится банальным «примиренцем», мол, общественный прогресс все равно приведет нас к лучшему.

Напомним, что Белинский не читал Гегеля, так как не владел немецким языком. Гегеля ему пересказывали друзья и, прежде всего, Михаил Бакунин. Но несмотря на такое косвенное знакомство с идеями Гегеля, можно согласиться с В.Арслановым: в вопросе примирения с действительностью Белинский понял Гегеля лучше, чем Гегель понимал себя сам. Примирение с разумом Истории у Белинского — это не то же самое, что примирение с наличным бытием. Это попытка опереться в действительности как раз на то, что ведет к развитию человеческой индивидуальности [49].

49 См.: Краткая история философии. М., 2001. С. 479.

В конце 1939 года Белинский был приглашен в «Отечественные записки» и переехал в Петербург. Здесь под влиянием новой обстановки и споров с Герценом во взглядах Белинского совершился перелом. Это был переход на позиции материализма и революционного демократизма. В Петербурге, как отмечал в свое время Чернышевский, жизнь не позволяла обманываться относительно ее сущности, поэтому там трудно было оставаться идеалистом.

749

Если путь от Фихте к Гегелю был связан у Белинского со своеобразным отрезвлением и возвращением из мира романтических грез к исторической реальности, то на следующем этапе своего творчества он критикует уже Гегеля за принижение роли личности в истории. Проблема личности встает перед Белинским во всей своей остроте и в связи с кончиной Станкевича. Узнав о его смерти в Италии, Белинский пишет в письме: «Вопрос о личном бессмертии — альфа и омега истины... Я не отстану от Молоха, которого философия называет «Общее», и буду спрашивать у него, куда она дела его (Станкевича)» [50].

С присущей ему склонностью все заострять и доводить до яркого художественного образа Белинский так характеризует свое теперешнее отношение к гегелевской системе в знаменитом письме к Боткину: «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего... Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира.... и гегелевской Allgemeinheit. Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом... Кланяюсь покорно, Егор Федорович .., но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой» [51].

50 Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 2. С. 69.
51 Там же. С. 69-70.

«Егором Федоровичем» в русских кружках того времени именовали Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Но главное то, что перед нами здесь та же позиция, что и у Достоевского с его знаменитой «слезинкой ребенка» и возвращенным «билетиком» в Царство Божие. А это значит: хотя Достоевского как «почвенника» привычно сближают со славянофилами, его связь с революционными демократами через Белинского не менее тесная. Белинский недаром с восторгом принял «Бедных людей» Достоевского. Если в утопии славянофилов на первый план выходит соборность, т. е. общее, то у почвенника Достоевского и демократа Белинского целью общества будущего должна быть личность и только она. И эта разница в акцентах отнюдь не второстепенная.

750

В конце концов от примирения с действительностью в духе Гегеля Белинский пришел к идее революционного преобразования этой действительности. И это стало сутью его социалистической позиции в последние годы жизни. Что касается славянофилов, то при всей их религиозной нетерпимости они были вполне терпимы в отношении царизма и его насилия над личностью. И лучше всего указанную разницу выразил опять же Герцен: «Мы могли бы не ссориться из-за их детского поклонения детскому периоду нашей истории; но принимая за серьезное их православие, но видя их церковную нетерпимость в обе стороны, в сторону науки и в сторону раскола, — мы должны были враждебно стать против них. Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной византийской церкви» [52].

52 Герцен A.M. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. I. С. 372.

Социалистические идеи Белинского в этот период неотделимы от потребности освобождения личности от существующего строя и образа жизни. И здесь уже видна разница между атеистическим социализмом Белинского и религиозным социализмом Достоевского. Достоевский, подобно славянофилам, связывает преображение жизни индивида с православной церковью. Белинский под влиянием Герцена видит перспективу в развитии промышленности и даже в борьбе с капиталом, а слова «Бог» и «религия» означают для него только «тьму, мрак, цепи и кнут». Известно, что Белинский был также знаком с ранними работами К. Маркса.

После сотрудничества с «Отечественными записками» (1840—1846) Белинский вырос в центральную фигуру русской общественной мысли и идейного вдохновителя антикрепостнического движения. «Появление этого борца во главе «Отечественных записок», — писал Герцен, — не предвещало больших успехов славянофилам. Это был даровитый и энергичный человек, преданный своим убеждениям так же фанатически — человек смелый, нетерпимый, горячий и раздражительный: Белинский» [53].

53 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 141.

751

В 1847 году Белинский переходит в «Современник», приобретенный Некрасовым и Панаевым. Но состояние его здоровья ухудшается. Весной 1847 года друзья отправляют Белинского лечиться от туберкулеза заграницу. В Зальцбурге он пишет свое знаменитое письмо к Гоголю, которое становится известным всей России. В нем ярче всего выражены антикрепостнические и демократические убеждения Белинского. Но несмотря на лечение, по возвращении домой Белинский умирает, не дожив до 38 лет.

3. Философские основания идей русских революционерив-демократов

Белинский дружил с Боткиным, а Герцен — с Грановским. Но Боткин и Грановский являлись типичными гегельянцами-западниками. Это были лучшие представители либерального крыла западнического направления. Что касается Белинского и Герцена, то от западничества они двинулись в сторону революционного демократизма и социализма. И первым этот путь проделал Герцен. В этом плане он — наиболее характерная и значительная фигура.

752

А.И. Герцен и идея революции

«А.И. Герцен, — писал С.Н. Булгаков в статье «Душевная драма Герцена», — принадлежит к числу тех наших национальных героев, от одного имени которого расширяется грудь и учащенно бьется сердце» [54]. Герцен — это наша национальная гордость. И раньше это знал каждый школьник. Теперь же некоторые ухитряются писать о русской философии так, будто бы Герцена и на свете не было.

54 Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 95.

Александр Иванович Герцен (1812—1870) был незаконным сыном русского дворянина И.Я. Яковлева, прижитого им от немки, о чем и говорит искусственная фамилия «Герцен». Хотя воспитывался ребенок в доме отца и получил хорошее образование, он стал рано ощущать свое не совсем «законное» положение. Наверное, поэтому в нем рано пробудилось чувство отзывчивости к любой несправедливости. Отсюда острое переживание и сочувствие декабристам, которые, по известному выражению Ленина, «разбудили Герцена».

В данном случае Ленин лишь повторяет слова самого Герцена, который впоследствии писал: «Рассказы о возмущении, о суде, ужас в Москве сильно поразили меня; мне открывался новый мир, который становился больше и больше средоточием всего нравственного существования моего; не знаю, как это сделалось, но, мало понимая или очень смутно в чем дело, я чувствовал, что я не с той стороны, с которой картечь и победы, тюрьмы и цепи. Казнь Пестеля и его товарищей окончательно разбудили ребяческий сон моей души» [55]. Когда в Москву пришло известие об этой казни, двенадцатилетний подросток вместе со своим юным другом Николаем Огаревым поклялся отомстить за повешенных.

В 1833 году Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета. Естественно-научное образование в то время было формой оппозиции по отношению к официозной христианско-идеалистической философии. «Без естественных наук, — напишет затем Герцен в «Былом и думах», — нет спасения современному человеку, без этой здоровой пищи, без этого строгого воспитания мысли фактами, без этой близости к окружающей нас жизни, без смирения перед ее независимостью — где-нибудь в душе остается монашеская келья и в ней мистическое зерно, которое может разлиться темной водой по всему разумению» [56].

55 Герцен А.И. Былое и думы в 2 кн. М., 1988. Т. 1. С. 63.
56 Там же. С. 97.

Вся последующая история, к сожалению, показала, что самая точная и фактическая наука вполне может сочетаться с самой что ни на есть мистикой. Но все-таки серьезное занятие наукой действительно способствует трезвому взгляду на вещи. И прежде всего, это возможно при правильном методе мышления.

753

При подобных взглядах Герцен не мог не примкнуть к революционому кружку. Именно за участие в университетском кружке революционного направления в июле 1834 года он был арестован и выслан. Ссылку Герцен отбывал в Перми, а затем в Вятке и во Владимире. Именно во время ссылки Герцен женился на некой Н. Захарьиной, сыгравшей противоречивую роль в его судьбе. В 1840 году он вернулся в Москву, а вскоре переехал в Петербург, где за резкий отзыв о действиях полиции по доносу был вновь арестован и выслан в Новгород.

После возвращения из ссылки в 1842 году Герцен жил в Москве, участвовал в философских дискуссиях, сотрудничал в «Отечественных записках», выступал с критикой славянофилов и идеологии официальной народности, выраженной в формуле «Самодержавие, православие, народность». К славянофилам, однако, он относился вполне дружески. Об этом можно прочесть в его замечательных мемуарах «Былое и думы», где Герцен живописует идейно-философскую жизнь Москвы в те годы. Вокруг Герцена постоянно были люди, он стал центром самостоятельного кружка, аналогичного кружку Станкевича.

В период с 1834 по 1840 гг. он изучает философию Гегеля. Именно в это время была написана его известная работа «Дилетантизм в науке» (1842—1843). Духовная эволюция Герцена была, как и у Белинского, интенсивной. То же самое, как мы знаем, происходило в эти годы у Маркса и Энгельса в Германии. Уже вскоре после «Дилетантизма в науке» Герцен переходит под влиянием Фейербаха на позиции материализма и пишет «Письма об изучении природы» (1845 — 1846). Затем в 1947 году он уезжает заграницу.

Революция 1848 года стала своеобразным рубежом в личной и творческой биографии Герцена. При этом не только богослов С.Н. Булгаков, но и марксист Ф. Меринг делают вывод о том, что в результате этой революции он пережил душевную драму и утратил веру в революцию. «Говорили, что перед лицом революции он совершенно утратил свою революционную веру, — писал Меринг, — на самом же деле стало лишь очевидно, что он был неспособен к какому бы то ни было революционному мышлению и пониманию. Его мечта рассеялась, столкнувшись с жестокой действительностью, и на его грубой почве он остался беспомощным в своих блужданиях. «Ужасная печаль», «невыразимая усталость» становятся главным аккордом всей его жизни; силы до конца оставили его» [57].

754

Все это несправедливо и неточно. Если бы силы действительно покинули Герцена, и он опустил руки, то как объяснить то, что после поражения революции, Герцен вынужден был оставить Францию: для новых французских властей он стал persona non grata. Впоследствии Герцен участвует в газете Прудона «Голос народа». В 1850 году он поселяется в Ницце, где сближается с деятелями итальянского освободительного движения. В 1852 году Герцен переезжает в Лондон — место всей революционной эмиграции, где создает Вольную русскую типографию для борьбы с царизмом и крепостничеством. В 1855 году вышел альманах «Полярная Звезда», в 1857 году — газета «Колокол», издаваемая им совместно с Огаревым.

Эта газета издавалась вплоть до 1867 года. Программа «Колокола» до 1861 года содержала только общедемократические требования: освобождение крестьян с землей, общинное землевладение, уничтожение цензуры и телесных наказаний. Но после реформы 1861 года Герцен резко выступает против либерализма, публикует статьи, разоблачающие грабительский характер крестьянской реформы, издает революционные прокламации. В период Польского восстания 1863 — 64 гг. Герцен встает на защиту Польши, тратит свои деньги на поддержку революционеров разных стран.

Даже православный философ В.В. Зеньковский в оценке деятельности Герцена более объективен, чем марксист Ф. Меринг. «Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847—1870) была посвящена журнальной работе, — читаем мы у Зеньковского, — Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял в самом центре международной революционной деятельности» [58].

57 Цит. по: Лифшиц М.A. Читая Герцена // Лифшиц М.А. Собр. соч. в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 60.
58 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Кн. 1. Ч. 2. С. 81.

Здесь будет к месту напомнить и тот факт, что после революции 1848 года Николай I приказал всем российским подданным вернуться из Европы в Россию. Что касается Герцена, то возвращение «блудного сына» не состоялось, и в результате, как остроумно заметил те-

755

лежурналист Л. Парфенов, Герцен стал нашим первым «невозвращенцем». Именно после революции 1848 года Герцен переходит на положение политэмигранта, ведь уехал он из России в 1847-м под предлогом лечения. И Чернышевский не к кому-либо, а именно к Герцену ездил в Лондон за советами. Но, при всем этом, остается какая-то неясность в отношении Герцена к революции 1848 года, которую обозначают одной общей абстрактной фразой: Герцен революции 1848 года не понял.

Да, «ужасная печаль» и «невыразимая усталость», по поводу которых иронизирует Ф. Меринг, выражают то душевное состояние, которое испытал Герцен в злопамятные июньские дни в Париже. И если быть элементарно честным, то надо признать, что у него была причина, от которой можно прийти в невыразимую тоску. Для сравнения представьте себе такую картину: простой советский лейтенант, который «родом из народа», стреляет из танковой пушки по «народным депутатам», засевшим в «Белом доме». А основная масса «народа» с любопытством наблюдает всю эту картину со стороны, кто в телевизор, кто воочию, и ждет, чем дело кончится... Вас это радует? — Меня нет. Значит, я «не понял» того, что у нас произошло в октябре 1993 года.

Но то, что произошло в октябре 1993 года в Москве, все-таки больше похоже на фарс, по сравнению с тем, что происходило в июне 1848 года в Париже. Ведь народная революция была подавлена руками... самого народа. И пресловутые «мобили», руками которых расстреливали восставших парижских рабочих, тоже были «родом из народа». Они ведь не во дворцах росли. Именно от этого можно прийти в самое настоящее отчаяние.

Впрочем, Герцен не был всего лишь очевидцем происходящего. Он письменно свидетельствует об указанных событиях в своих мемуарах «Былое и думы», которые, кстати, относятся к лучшим образцам этого жанра. Послушаем его самого. «Вечером 26 июня мы услышали после победы «Насионаля» над Парижем, правильные залпы с небольшими расстановками... «Ведь это расстреливают», — сказали мы в один голос и отвернулись друг от друга. Я прижал лоб к стеклу окна. За такие минуты ненавидят десять лет, мстят всю жизнь. Горе тем, кто прощают такие минуты!» [59].

59 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 32.

756

Нет, это не похоже на слова человека, разочаровавшегося в революции. А это похоже на ту клятву, которую двенадцатилетний Герцен давал со своим другом Огаревым, когда они решили отомстить за повешенных декабристов. Как и в юности, Герцен в 1848 году оказывается не на той стороне, с которой картечь и победы, тюрьмы и цепи. И в чем разочаровался Герцен, так это в парижском мещанстве, в европейском мещанстве вообще.

Слово «пессимизм» не совсем верно передает настроения Герцена в этот период — лучше, в данном случае, сказать горечь поражения. Всякая революция оборачивается революционной фразой, если она не решает никаких социальных вопросов. И в результате она гибнет. Революция во Франции кончилась режимом личной власти племянника Наполеона Луи Бонапарта. Все это означает, что Герцен разочаровался не в революции, а в насильственной революции, т. е. в возможности насильственно установить социализм, сторонником которого он был еще со студенческих лет, когда познакомился с социалистическими идеями Сен-Симона. И не в социализме вообще разочаровался Герцен, а в социализме европейском, т. е. социализме мещанском по сути и по духу, каким был социализм его друга и соратника Прудона.

Жертва во имя справедливости может быть слишком велика и в результате способна обесценить и самое идею справедливости. Но в чем выход? Герцен не отказывается от социализма. Но социализм должен быть другой. И его прообраз должен существовать уже в каких-то формах, потому что из ничего ничего не бывает. Новую общественную форму невозможно просто выдумать из головы. И здесь взор Герцена обращается к России, которую он считал отсталой, по сравнению с передовой Европой. Но именно поэтому Россия еще не обмещанилась окончательно. В ней еще сохранились здоровые силы в народе.

Отсюда идея «русского социализма» у Герцена, которая происходит из той же основы — из 1848 года. «Такова была причина, — пишет он Э. Кинэ, — которая побудила меня в 1851 г. обратиться к... Ж. Мишле с длинным письмом «о русском народе и социализме» [60].

60 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 556-557.

757

Здесь имеется в виду статья «Русский народ и социализм». И при этом важно не только то, какова суть «русского социализма» Герцена, а и то, что Герцена-«западника» побудило к этой идее перейти. Внешне Герцен возвращается к идеям своих бывших противников — славянофилов. «По странной иронии, — пишет он, — мне пришлось на развалинах французской республики проповедовать на Западе часть того, что в сороковых годах проповедовали в Москве Хомяков, Киреевские... и на что я возражал» [61].

В Москве Герцен был «западником», а в Европе стал как будто бы «славянофилом». «Когда я спорил в Москве с славянофилами (между 1842 и 1846 годами), — пишет Герцен, — мои воззрения в основах были те же. Но тогда я не знал Запада, т. е. знал его книжно, теоретически, и еще больше я любил его всею ненавистью к николаевскому самовластью и петербургским порядкам. Видя, как Франция смело ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть отчасти разрешит его, и оттого был, как тогда называли, западником. Париж в один год отрезвил меня, зато этот год был 1848. Во имя тех же начал, во имя которых я спорил с славянофилами за Запад, я стал спорить с ним самим» [62].

После революции 1848 года Герцен начинает спорить с самим Западом, но не совсем так, как славянофилы. «Мы представляем собой, — пишет Герцен Э. Кинэ, — почин иного отношения человека к почве, наша задача состоит в опыте развития личной свободы без потери права на землю, в опыте ограничения суверенного права недвижимой собственности суверенным правом каждого человека на поземельное владение, — словом, в опыте сохранения общинной собственности рядом с личным пользованием» [63].

61 Герцен А.И. Указ. соч. С. 417.
62 Там же. С. 416.
63 Там же. С. 555-556.

В это время Герцен видит преимущество русской действительности в том, что в ней сохранились старинные формы землепользования, еще не разъеденные ржавчиной индивидуализма. Но он не видит никакой органической связи между этими формами жизни и православием, на чем настаивали славянофилы. «Иное отношение» человека к почве, по его

758

мнению, должно вырасти из крестьянской общины и русской артели. И тем не менее, русский социализм Герцена в корне отличен от христианского русского социализма того же Хомякова. Крестьянская община, считает Герцен, может стать ячейкой будущего социалистического общества. Но это общество будущего, а не прошлого. Для Герцена «человек будущего в России — мужик, точно так же, как во Франции работник» [64].

Герцен отчасти строил иллюзии о возможном некапиталистическом развитии России. Здесь он выступил как один из родоначальников народнического движения в России, делавшего ставку на крестьянство. «У русского крестьянина, — писал Герцен, — нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма» [65]. Тем не менее, указанный строй, согласно Герцену, способен максимально развить человеческую личность.

В определенном смысле его суждения перекликаются с известным ответом Маркса Вере Засулич по поводу использования русской крестьянской общины в социалистических преобразованиях: «Разумное и свободное развитие русского народного быта, — уточняет Герцен, — совпадает со стремлениями западного социализма». Маркс полагал, что при определенных обстоятельствах, в том числе при условии поддержки революции в России со стороны европейского рабочего движения, русская община может стать ячейкой будущего социализма. Так думал и Герцен. «Будущее России, — отмечал он, — зависит не от нее одной. Оно связано с будущим Европы. Кто может предсказать судьбу славянского мира в случае, если реакция и абсолютизм окончательно победят революцию в Европе?» [66].

64 Герцен А.И. Собр. соч. М., 1956. Т. 7. С. 326
65 Там же. С. 167.
66 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 177.

Тем не менее, события середины 60-х годов XIX века все больше убеждали Герцена в том, что и Россия заражается «буржуазной оспой». И он, в отличие от многих других народников, не продолжал упорствовать и настаивать на «особом» пути революционного развития России. В последние годы Герцен все больше и больше поворачивается в сторону Международного товарищества рабочих — I Интернационала, руководимого Марксом и Энгельсом.

759

Своего рода завещанием Герцена стала его последняя работа «К старому товарищу». Это письма, адресованные Бакунину, в которых он критикует крайности его революционной теории. Герцен видит опасность призывов к немедленному уничтожению государства, опасность требования не «учить народ», а «бунтовать его». «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» — пишет он [67].

Революция должна не просто до основания разрушить старый мир, считал Герцен, но и сохранить все действительные достижения человечества. «Новый водворяющийся порядок, — пишет он, — должен являться не только мечом рубящим, но и силой хранительной. Нанося удар старому миру, он не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все не мешающее, разнообразное, своеобычное. Горе бедному духом и тощему художественным смыслом перевороту, который из всего былого и нажитого сделает скучную мастерскую, которой вся выгода будет состоять в одном пропитании, и только в пропитании» [68].

Герцен исходил из того, что буржуазный мир, который идет к концу так же, как пришел к концу мир феодальный, внутри себя себя еще не изжил. Поэтому насильственный переворот, считал он, не может привести к положительному результату. «Петр I, Конвент, — подчеркивает он, — научил нас шагать семимильными сапогами, шагать из первого месяца беременности в девятый и ломать без разбора все, что попадется на дороге» [69].

67 Герцен А.И. Указ. соч. 544.
68 Там же. С. 536.
69 Там же. С. 532.

«Новый мир», построенный одним только насилием, оказывается удивительно похожим на старый. Об этом Герцен писал в «Былом и думах», критикуя того же Прудона. Что увидел Герцен в социалистическом идеале, который выходил из-под его пера? «Чувство изгнано, все замерло, цвета исчезли, остался утомительный, тупой, безвыходный труд современного пролетария — труд, от которого, по крайней мере, была сво-

760

бодна аристократическая семья Древнего Рима, основанная на рабстве; нет больше ни поэзии церкви, ни бреда веры, ни упованья рая, даже и стихов к тем порам «не будут больше писать», по уверению Прудона, зато работа будет «увеличиваться». За свободу личности, за самобытность действия, за независимость можно пожертвовать религиозным убаюкиванием, но пожертвовать всем для воплощения идеи справедливости — что это за вздор!» [70]

Каждая историческая форма, считает Герцен, имеет свои сроки созревания, и переступить их невозможно, как невозможно человечеству вернуться в прошлое. «Из нашего мира, — писал он, — не сделаешь ни Спарту, ни бенедиктинский монастырь. Не душить одни стихии в пользу других следует грядущему перевороту, а уметь все согласовать — к общему благу...» [71]. Герцен понимает, что все «коммунистические» эксцессы есть ничто иное, как продолжение эксцессов мещанского общества. «Крайности Бабефа, — писал он, — утопии почти всех социальных учений нисколько не опровергают сути дела. Напротив, сила бреда свидетельствует о силе болезни» [72].

70 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 588-589.
71 Там же.
72 Герцен А.И. Собр. соч. М., 1956. Т. 2. С. 556.

Герцен не был марксистом, хотя, по существу, к марксизму он ближе, чем многие официальные «марксисты». В течение почти всего эмигрантского периода он враждовал с Марксом и «марксидами», и история эта до конца еще не понята. В свои последние годы он разошелся по ряду принципиальных вопросов с молодой революционной эмиграцией. А в результате Герцен подвергался критике не только «справа», но и «слева».

В личной жизни Герцен был человек несчастливый: измены жены, ранняя смерть детей. Умер Герцен в 1870 году в Париже.

Как мы видим, биографию Герцена нельзя изложить, отделяя ее от его социалистических убеждений. А в результате, уже ознакомив читателя с социально-политическими взглядами Герцена, мы только теперь переходим к освещению его собственно философской позиции, которую традиционно оценивают как проявление позитивизма.

«Сам Герцен, — писал о нем С.Н. Булгаков — не причислял себя к сторонникам какой-либо определенной философской доктрины, но его воззрения можно характеризовать всего скорее как философию позитивизма, — не в том смысле, чтобы Герцен был почитателем (или даже читателем) О. Конта (симпатии его принадлежали скорее вульгарному естественно-научному материализму Фогта), но в смысле отрицания всякой метафизики и признания права лишь одного эмпиризма. Позитивизм в этом смысле — это бессознательная философия всех чуждых философии людей, философия «здравого смысла», который вполне справедливо так недолюбливал Гегель. Основные положения позитивизма — отрицание прав метафизики и религиозной веры — вполне разделял Герцен» [73]. Как «позитивизм» характеризует философию Герцена и Зеньковский [74].

Герцен действительно критически оценивал философскую метафизику и религиозную веру. Но дело в том, что в XIX веке их отрицали не только позитивисты, а и такие мыслители, как Фейербах, Маркс, Энгельс. Мало того, что касается Маркса и Энгельса, то у них было однозначно отрицательное отношение и к позитивизму Конта. Но при этом Маркс считал, что без указания на differentia specifica, т. е. специфическое отличие, не может быть никакого объяснения.

73 Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 98.
74 См Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Т. I. Ч. 2. С. 95.

Из всего этого следует, что для объяснения своеобразия философской позиции Герцена, надо обязательно указать на то, чем она отличалась от позитивизма, а не только на то, в чем Герцен и позитивисты сходны. Ведь Герцен, в отличие от Конта, отказываясь от метафизики, не отбросил разработанную в ее рамках науку о мышлении — логику и диалектику. И именно потому ему дорог был Гегель, который эту науку развил до такой степени, что она изнутри взорвала метафизическую оболочку, в которую Гегель пытался ее втиснуть. А потому заслуга Герцена состоит как раз в том, что, отбросив ложную форму гегелевской диалектики, он сумел удержать ее положительное содержание.

762

Здесь, как и во многом другом, Герцен идет тем же путем, которым шли Маркс и Энгельс. И надо сказать, что Булгакову это ясно. «Герцен, — пишет он, — прошел хорошую философскую школу, ибо, будучи некоторое время гегельянцем, прилежно изучал Гегеля. Но влияния этой школы, кроме чисто внешних особенностей стиля, совершенно не чувствуется в Герцене, и та прямо компрометирующая легкость, с которой Герцен сбросил с себя влияние Гегеля за чтением «Wesen des Christenthums» Фейербаха (любопытно, что совершенно то же самое произошло и с Марксом и Энгельсом), красноречиво свидетельствует о поверхностном характере этого влияния» [75].

В данном случае говорить о поверхностном влиянии Гегеля на Герцена можно с тем же успехом, как и говорить о поверхностном влиянии Гегеля на марксизм. Не от Гегеля отказался Герцен, а от его идеализма и связанной с ним метафизики. Что же касается диалектики, то ее влияние не только чувствуется во всей философии Герцена, но оно чувствуется и в его практических действиях, в его революционной стратегии и тактике. Недаром Герцен называл диалектику «алгеброй революции».

Булгаков пишет также о связи воззрений Герцена с вульгарным материализмом Фогта. Фогт, действительно, был довольно близким его другом, и Герцен даже поручил ему опекать своего сына. Но вот что он писал своему сыну в связи с этим: «Насчет занятия, разумеется, надобно слушать Фогта, но о философии он говорит все же вздор» [76]. И это понятно, если учесть, что Герцен действительно прошел хорошую философскую школу. Ведь изучение Гегеля способствует формированию культурно-исторического взгляда на мышление, который прямо противоположен вульгарно-материалистической позиции Фогта.

75 Там же.
76 Герцен. Соч. в 2 т. М., 1986 Т. 2. С. 554.

Позитивизм — это культ естественной науки и отрицание «метафизики». У Герцена действительно есть и то, и другое. И о пристрастии Герцена к естествознанию было уже сказано: он совсем не зря поступал на естественный факультет Московского университета. Но весь философский пафос Герцена направлен на то, что естествознание для того, чтобы дать истинную картину действительности, должно опереть-

763

ся на правильный метод, разработанный в области философии. И здесь главное расхождение его с позитивизмом. Не естествознание должно осчастливить философию своей методологией, а, наоборот, философия должна поделиться с естествознанием своими методологическими достижениями. И странно то, что Булгаков, обвиняя Герцена в позитивизме, совершенно не входит в рассмотрение этого вопроса. А ведь этому вопросу, по существу, посвящены основные философские работы Герцена, написанные еще в России.

Работы Герцена «О месте человека в природе» (1832), «Дилетантизм в науке» (1842 — 43) и «Письма об изучении природы» (1845 — 46) посвящены как раз методологии и теории познания. Хотя само слово «гносеология» он еще не употребляет. Ведь оно было запущено в оборот значительно позже неокантианцами.

В работе «Дилетантизм в науке» Герцен выступает в защиту науки, имея в виду всякое знание, обладающее достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности. У науки, как считает Герцен, два рода врагов: дилетанты и романтики. Дилетанты «чувствуют потребность пофилософствовать, но пофилософствовать между прочим, легко и приятно, в известных границах; сюда принадлежат нежные мечтательные души, оскорбленные — положительностью нашего века; они, жаждавшие везде осуществления своих милых, но несбыточных фантазий, не находят их и в науке, отворачиваются от нее и, сосредоточенные в тесных сферах личных упований и надежд, бесплодно выдыхаются в какую-то туманную даль» [77].

Такие люди не понимают всей серьезности науки, что она приносит не только сладкие, но и горькие плоды, а труд добывания истины — труд тяжкий и требующий отказа от некоторых радостей жизни. И такие люди только мешают и вредят. Сюда же, т. е. к дилетантам, относятся, как замечает Герцен, и «истые поклонники позитивизма, потерявшие дух за подробностями и упорно остающиеся при рассудочных теориях и аналитических трупоразъятиях» [78]. Вот оно — отношение Герцена к позитивизму.

77 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 86.
78 Там же.

764

Дилетанты очень любят научный прогресс, все передовое и новое. И это в противоположность романтикам, которые тяготеют к прошлому. «Возле дилетантов доживают свой век романтики, — пишет Герцен, — запоздалые представители прошедшего, глубоко скорбящие об умершем мире, который им казался вечным; они не хотят с новым иметь дела иначе как с копьем в руке: верные преданию средних веков, они похожи на Дон-Кихота и скорбят о глубоком падении людей, завернувшись в одежды печали и сетования. Они, впрочем, готовы признать науку, но для этого требуют, чтобы наука признала за абсолютное, что Дульцинея Тобозская — первая красавица» [79].

Дилетанты ищут легких путей в науке. Они жаждут немедленных успехов и свершений. Легко хватаются за всякий суррогат. А в философии им больше всего нравится то, что «все относительно». «У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного?» [80]

Такая философская вкусовщина, замечает Герцен, связана с самым вопиющим эгоизмом, с заботой только о себе. «К философии приступают со своей маленькой философией; в этой маленькой домашней, ручной философии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического воображения. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее!» [81]

79 Там же.
80 Тамже. С. 90-91.
81 Там же. С. 91.

Итак, хуже всего от дилетантов достается философии. В науке предполагается, что нельзя науку дать раньше науки. «Что сказали бы о том человеке, который, собираясь заняться математикой, потребовал бы вперед ясного изложения дифференцирования и интегрирования и притом на его собственном языке? В специальных науках редко услышите такие вопросы: страх показаться невеждой держит в узде. В философии дело другое: тут никто не женируется (не стесняется)! Предметы все знакомые — ум, разум, идея и прочее. У всякого есть палата ума, разума и не одна, а много идей» [82].

765

Дилетантизм всегда сочетается с резонерством, с рассудочностью. А поэтому он не способен справиться с диалектикой жизни. «Рассудочные теории, — пишет Герцен, — приучили людей до такой степени к анатомическому способу, что только неподвижное, мертвое, т. е. не истинное, они считают за истину, заставляют мысль оледениться, застыть в каком-нибудь одностороннем определении, полагая, что в этом омертвелом состоянии легче разобрать ее» [83].

Что касается «Писем об изучении природы», то их главная идея — это единство и борьба противоположностей. Но Герцена интересует не абстрактная диалектика. Его волнует состояние современного ему естествознания, его ползучий эмпиризм и отсутствие правильной «методы». Обретение естествознанием этой «методы» и ликвидация разрыва между философией и естествознанием составляют, по Герцену, единый процесс. Решение обеих задач возможно лишь на почве метода, который может и должна дать философия, потому что она — всеобщая наука о мышлении [84]. А всякая наука — это приложение мышления, прикладная логика, как иногда говорят.

Соотношение науки и философии, по Герцену, это то же самое, что соотношение опыта и умозрения. «Опыт, — пишет он, — есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых после встречи лошадьми не разорвешь» [85].

Антагонизм между философией и естествознанием, по его мнению, возник в Новое время, т. е. в эпоху возрождения наук. «В древнем мире, — замечает Герцен, — беззаконной борьбы между философией и частными науками вовсе не было» [86]. Но в Новое время наука стала освобождаться из-под ярма схоластики и схоластической метафизики. Именно тог-

82 Герцен А.И. Указ. соч. С. 92.
83 Там же. С. 93-94.
84 См.: там же. С. 228.
85 Там же. С. 226.
86 Там же. С. 228.

766

да и прозвучал известный клич Ньютона: физика, бойся метафизики. И это было справедливо. «Восстание против Аристотеля, — пишет Герцен, — было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно отреклись Декарт и Бэкон» [87].

87 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 226.

Ошибка эмпириков, согласно Герцену, была в том, что к «метафизике» они приравняли всякую философию. Они не знали и не знают диалектической философии.

Таким образом, только в первой своей философской работе «О месте человека в природе» Герцен пытается обосновать единство человека и природы еще на базе естественно-научного материализма. И это понятно, поскольку другого он просто пока не знает. Но уже в этой первой работе он понимает, он чувствует ограниченность такого материализма, в том числе и ограниченность французского материализма XVIII в. И впоследствии Герцен преодолевает эту ограниченность через историческую диалектику Гегеля.

Дойти до материализма в духе Маркса Герцену помешало только то, что он не дошел до материализма в понимании истории. Но это не значит, что в своем отношении к истории он остался гегельянцем. Его позицию здесь даже трудно выразить. Он хочет оставаться верным факту и ничем не грешит против факта. Но при этом Герцен не всегда понимает связь фактов. И для такого непонимания была объективная почва: сама история еще не до конца себя поняла.

Герцен не мог понять, как могла потерпеть поражение революция 1848 года во Франции. Почему одно из самых демократических правительств, которое пришло к власти в итоге Февральской революции, в июне того же года послало «мобилей» расстреливать парижских рабочих? На этот вопрос Герцен так и не нашел ответа. Но на него не дала ответа и история... Поэтому Герцену после всего произошедшего стал свойственен исторический пирронизм, как называл эту позицию Вольтер, т. е. воздержание от определенного суждения. И это оправданная позиция, она оправдана там, где у человека еще нет оснований для определенного суждения.

767

В работе «Дилетантизм в науке», где Герцен трактует диалектику Гегеля как «алгебру революции», он пытается обосновать закономерное движение общества к состоянию, в котором не будет социальных антагонизмов. Это должно быть воплощением лучших помыслов и завоеваний человечества: античное реалистическое преклонение перед природой, принципы суверенной личности, свободы духа, развитые, по мысли Герцена, в раннем христианстве. Последнее представление, похоже, возникло под влиянием Сен-Симона. Именно на почве таких представлений сформировался социалистический идеал Герцена. Способом движения к такому новому миру Герцен считал соединение философии с жизнью, науки с массами. Когда произойдет такое слияние духа и материи, доказывал он, начнется пора «Сознательного деяния».

Герцена всерьез волновала проблема единства бытия и мышления, жизни и идеала. И историческое развитие философии он понимал именно как развитие принципа единства бытия и мышления. «История, — пишет Герцен, — связует природу с логикой: без нее они распадаются» [88]. Иначе говоря, природа поднимается к сознанию только через историю. «История, — подчеркивает он, — эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы» [89].

88 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 253.
89 Там же.

Итак, сам процесс развития мышления и познания, хотя он и осуществляется отдельными людьми, по убеждению Герцена, есть исторический процесс. «Историческое мышление, — читаем мы у Герцена, — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается правильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвлеченной теории, независимой и безусловной: это формальная наука; она всякий раз считает себя завершением ведения человеческого, но она представляет отчет, вывод мышления данной эпохи — она себя только считает абсолютной, а абсолютно то движение, которое в то же время увлекает историческое сознание далее и далее. Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории» [90].

768

Но это и есть то, что называется единством логического и исторического. Оно означает, как замечает Герцен, что «в сущности все равно, рассказать ли логический процесс самопознания или исторический» [91]. Однако такое безразличие не может быть абсолютным: в конечном счете все равно встает вопрос, что было в начале, логика или история. И вот здесь Герцен совершенно определенно отдает предпочтение истории. И в этом его позиция кардинальным образом отличается от гегелевской. У Гегеля в конечном счете история является производной от Логики, у Герцена — логика производна от Истории.

Отсюда вытекает необходимость истории для всякого понимания. «Ничего не может быть ошибочнее, — пишет Герцен, — как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное — для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, не переносящее едкости соленой волны его, — распускается бесследно» [92].

90 Там же.
91 См.: там же.
92 Там же.С. 253-254.

Герцен, можно сказать, был первый из русских философов, который основательно изучил историю европейской философской мысли от Декарта и Спинозы до Гегеля и Фейербаха. И он дал блестящие характеристики всем основным европейским мыслителям. И главное: он понял Гегеля как конец всей классической европейской философии. Оценка гегелевской философии у Герцена удивительным образом совпада-

769

ет с той, какую давал ей Маркс. «Он, — пишет Герцен, — раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резаная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории» [93].

Вышесказанное доказывает, что Герцен преодолевает идеализм гегелевской философии. Он эту философию «переворачивает», подобно тому, как это делали Маркс с Энгельсом. Но делает он это, скорее, по-фейербаховски, чем по-марксовски. Он, правда, не отбрасывает диалектику. В отличие от Фейербаха, Герцен диалектику сохраняет. Однако, как и Фейербах, он пытается найти опору в физиологическом материализме. «Меня беспрестанно влечет жизнь, — пишет он, — физиология и история — единственное конкретное достояние науки; но только для полной живости их физиология должна начаться в химии, а история — в физиологии» [94].

История, таким образом, не находит опоры внутри себя, а потому у Герцена она не является единственной наукой, как это утверждали Маркс и Энгельс. У Герцена она, как и в советской философии, дополняется «диаматом». И тем самым у Герцена проявляется вопиющий дуализм. «Логика, — пишет он, имея в виду гегелевскую «Логику», — хвастается тем, что она а priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом, еще более — они сами выводят логику a posteriori» [95]. И это очень верно и справедливо: логика не может предшествовать природе и истории, ей просто негде быть. Но именно история переводит природу в мышление и сознание, в логику. И не через физиологию, потому что физиология — та же природа, а через практику, через труд.

93 Герцен А.И. Указ. соч. С. 245.
94 Там же. С. 432.
95 Там же.

770

Этого последнего звена в философии Герцена как раз и не хватает. И потому он хватается то за физиологию, то за химию. «Я мало знаю химию, — пишет он — что знал некогда — перезабыл, но прочтенное мной в Либихе точно удостоверяет, что химия скорее что-нибудь объяснит, нежели первые главы Гегелевой энциклопедии, т. е. II части» [96]. Пожалуй, только отчаяние может заставить искать реальную опору для логики мышления в области химии.

Герцен читал «Сущность христианства» Фейербаха. И она на него подействовала так же, как и на Маркса и на Энгельса. Это было время новгородской ссылки, куда, будучи проездом, книгу привез ему Огарев. «Прочитав первые страницы, — пишет Герцен в «Былом и думах», — я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы!» [97]

Приняв фейербаховскую критику христианства и гегелевского идеализма, Герцен не утрачивает полностью, как это получилось у Фейербаха, гегелевского исторического понимания человеческой сущности. «Человек отличается от животных историей, — способен написать Герцен, — характер ее, в противоположность животному развитию, состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья, разума при помощи памяти» [98]. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии, — пишет он — исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории» [99].

96 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 433.
97 Там же. М., 1986. Т. 2. С. 198.
98 Там же. С. 485.
99 Там же. С. 527.

Но в чем начало самой истории? Здесь Герцен колеблется между историческим и антропологическим пониманием человеческой сущности. Иногда он хватается за «социологию». Иногда он начало истории относит к началу того, что называется «цивилизацией». «Начало истории, — пишет он, — непокорность лица поглощающей его семье, стремление стать на свои ноги и невозможность на них удержаться. Племенным безразличием замыкается животный мир» [100]. Выходит, племенной человек — еще животное?

Герцен не знает труда как субстанции истории, а через нее и человека. В понимании истории Герцен не гегельянец и не марксист, здесь он застрял между Гегелем, Фейербахом и Марксом. История, по Герцену, не является производной ни от Логики, ни от Бога. Она довлеет сама себе. Она есть субстанция, а не акциденция. Она причина самой себя, она есть взаимодействие внутри себя. «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» [101]. Но это взаимодействие должно происходить на какой-то реальной почве. Вот этой-то почвы Герцен не находит.

100 Герцен А.И. Указ. соч.
101 Там же. С. 542.

Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского

Н.Г. Чернышевский (1828—1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А. Добролюбовым.

772

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского, — писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, — поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» [102]. И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель нетрудящихся классов.

102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.

Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней снято.

773

Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, — писал он, — мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» [103].

Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе «Антропологический принцип в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, — пишет он, — нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы» [104]. Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественно-научным материализмом.

103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.
104 Там же. Т. II. С. 154
105 Там же. Т. VII. С. 280

Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, — пишет он, — по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» [105].

774

Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений подтверждается практикой. ««Практика», — пишет Чернышевский, — этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь» [106].

Диалектику Гегеля Чернышевский толкует только в смысле диалектики природы, в частности, как борьбу «полярностей». Жизнь в его учении характеризуется «поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития». Иначе говоря, в понимании диалектики Чернышевский не продвигается дальше Герцена, и даже наоборот: сдает здесь уже завоеванные позиции.

Что касается его представлений об обществе, то здесь нужно учесть: Чернышевский писал свои произведения в эпоху огромной популярности позитивизма. И обойти вопрос о влиянии на него позитивной философии никак нельзя. Философские воззрения на общество во времена Чернышевского уже было принято называть социологией. Хотя социология — это совершенно определенное понимание общества, связанное с именем О. Конта.

Но Чернышевский часто склоняется именно к социологическому пониманию общества вследствие недостатка историзма. И это — наиболее слабое место Чернышевского. Не социология Чернышевского — слабое место в социологии, а социологическая точка зрения — слабое место в понимании общества. И слабость такого социологизма связана со слабостью антропологического понимания человеческой сущности.

Чернышевский, подобно Фейербаху, исходит из того, что в основе всех форм общества лежит неизменная человеческая «природа». «Основанием всему, — пишет он, — что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» [107].

106 Там же. Т. II. С. 102
107 Чернышевский Н.Г. Соч. Т. IX. С. 829

775

У Чернышевского получается, что человек имеет заранее заданные свойства, потребности и побуждения к деятельности. Именно это и есть «натура человека». И если такая натура первична, то история вторична. Таким образом, в «споре» Маркса с Фейербахом о том, неизменная родовая или историческая сущность у человека, Чернышевский, безусловно, встает на сторону Фейербаха.

Под влиянием модного в то время позитивизма и утилитаризма находится Чернышевский и в области этики. Теория «разумного эгоизма» Чернышевского парадоксальным образом сочетает эгоизм и альтруизм, частную выгоду и самоотречение. Он пытается дать революционную интерпретацию бентамовской этике пользы: даже революционное самопожертвование у него оборачивается удовольствием, которое оно доставляет человеку. Современная наука, считал Чернышевский, сумела наконец-то доказать, что самоотречение есть высшая форма эгоизма, а героический поступок может быть результатом трезвого расчета. И надо сказать, что преимущества подобного «разумного эгоизма» он демонстрировал не только на примере героев своего программного романа «Что делать?», но и собственной, по сути, мученической жизнью.

Герои его романа «Что делать?» — люди необыкновенно благородные — постоянно толкуют о своем эгоизме. «И не думал жертвовать, — говорит студент Д. Лопухов, отказываясь от ученой карьеры для того, чтобы помочь Вере Павловне выбраться из ее домашнего подвала. — Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы. Да их не бывает, никто их и не приносит; это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь». Самые героические и самоотверженные поступки Чернышевский объясняет стремлением к собственной выгоде.

Но одно дело — реальная жизнь, и другое дело — те аргументы, которые приводит человек, объясняя свои поступки. В случае с Чернышевским перед нами явная несовместимость одного и другого. А в основе этой несовместимости и парадоксальности «разумного эгоизма» Чернышевского — его настойчивое стремление «поверить алгеброй гармонию», т. е. дать естественнонаучное объяснение природы нравственности.

776

Начиная со второй половины 50-х годов Чернышевский — вождь революционно-демократического лагеря. Ему удалось сплотить вокруг себя группу публицистов, офицеров и учащейся молодежи. Идейное влияние этой группы испытывали нелегальные революционные организации. В 1859 году Чернышевский тайно едет в Лондон для встречи с Герценом с целью координации сил русского освободительного движения.

Относительно будущего России Чернышевский также, как и Герцен, полагал, что страна может, минуя капитализм, встать на путь социалистического развития. Этот путь возможен на основе сохранившейся в России крестьянской общины, которая исключает внутри себя частную собственность и эксплуатацию. Но такая возможность может стать действительностью лишь при благоприятных внешних обстоятельствах — если русский народ будет иметь передовых соседей и испытывать их влияние.

Чернышевский был уверен, что при опоре только на собственные силы Россия в середине XIX века не совершит перехода к социализму. Ей нужна поддержка уже вступившего на путь социализма Запада. Но не придется ли России ждать слишком долго? Учитывая все возможные трудности, Чернышевский все же не разделял исторического пессимизма относительно победы революции на Западе, который был характерен для Герцена. Как на обнадеживающие факты Чернышевский указывал на рост численности пролетариата и прогресс в деле его просвещения.

Программа Чернышевского стала известна Марксу и Энгельсу, к которой они отнеслись с одобрением, о чем не раз заявляли публично. Но 7 июля 1862 г. Чернышевский был арестован и отвезен в Петропавловскую крепость. Серьезных улик против него не оказалось. Почти два года Чернышевского продержали в крепости, надеясь сломить его. Но этого не случилось: Чернышевский ни в чем не признавался. Наоборот, именно в крепости он написал свой знаменитый роман «Что делать?».

По подложному обвинению Чернышевский был осужден на 7 лет каторги и последующее поселение в Сибири. 19 мая 1864 года перед отправлением на каторгу Чернышевский был подвергнут гражданской казни. Вопреки расчетам правительства публичного осуждения не получилось. 19 лет он провел в Сибири. Литературная деятельность ему была запрещена. Многое из того, что он писал, он сам же и сжигал. Немногoe сохранилось, в том числе роман «Пролог», написанный на каторге.

777

Было несколько попыток вызволить Чернышевского из Сибири. Все они окончились неудачей. Во время одной из таких попыток, И.Н. Мышкин, переодетый жандармским поручиком, был арестован у самой цели — уже в Вилюйске, куда он прибыл с подложным предписанием выдать ему Чернышевского.

Возвратиться из Сибири Чернышевскому помогла организация «Народная воля». Это была плата за отказ от террора при коронации Александра III. Местом новой ссылки для Чернышевского была назначена Астрахань. Лишь незадолго до смерти ему разрешили переехать в Саратов. Чернышевского не стало в октябре 1889 года.

4. Учение В.С. Соловьева как вершина русской религиозной философии

Собственно русскую религиозную философию обычно связывают с именем B.C. Соловьева. Но при этом сама идея религиозной философии, как правило, остается не проясненной. Один только Л. Шестов дал что-то похожее на определение этой философии. Оно звучит так: «Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть также постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха перед ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе «добро зело», расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло» [108].

778

108 Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 355.

«Определение» это слишком длинное и не совсем ясное. А вернее, совсем неясное. Потому что неясным остается главное — почему это философия. Впрочем, требовать ясности от философии, которая сама возводит в принцип неясность, это все равно, что спрашивать у больного здоровья. Долгое время философия считалась или проявлением Разума, или ее инструментом. У Шестова задача состоит в том, чтобы бороться с разумом, опорочившим в наших глазах веру. Но тогда это борьба с философией, а не сама философия. «До того, как Шестов успевает выстроить минимальное необходимое, — пишет в связи с этим П.А. Сапронов, — он окончательно погружает в непроясненное уже сказанное. В результате мы еще как-то можем понять, чем занимается религиозная философия, на что она устремлена, но что в этих занятиях и в этой устремленности собственно философского ... разобраться решительно невозможно» [109].

109 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 299 — 300.

Поскольку представители религиозной философии не могут объяснить толком, чем они занимаются, мы вынуждены искать ответ сами. Анализируя позицию славянофилов, мы уже начали разговор о своеобразии религиозной философии XIX века. И уже тогда пришли к выводу, что религиозная философия — это то же самое, что средневековая схоластика, только наоборот. В средние века философия была «служанкой» богословия, а теперь философия, запутавшись в своих собственных вопросах, зовет на помощь религию и теологию. Философия здесь отводит им служебную роль, на что традиционное христианство, естественно, согласиться не может. А отсюда непреодолимый антагонизм между русской религиозной философией и Русской Православной Церковью (РПЦ) в лице ее официальных представителей. В результате этот прожект уже в лице выдающегося философа Вл. Соловьева кончился полнейшей конфузией.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) родился в семье известного русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. По материнской линии он — родственник Григория Сковороды. Владимир был одним из девяти детей и, судя по собственному позднему признанию, очень впечатлительным ребенком. «Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал». «Странным ребенком», можно сказать, он оставался всю жизнь.

В 11 лет Соловьев был отдан в гимназию, в которой он провел 7 лет. В 14 лет, как и многие его сверстники, Владимир испытал влияние нигилизма и атеизма. Под их влиянием он выбросил в окошко иконы, но потом раскаялся и уверовал. В 16 лет Соловьев увлекся Спинозой. Это, по его словам, была «первая философская любовь». Затем эта «любовь» сменится на увлечение Э. Гартманом и Шопенгауэром, и в конечном счете, он остановился на позднем Шеллинге с его философией откровения.

В 1869 году Соловьев поступает в Московский университет на историко-филологический факультет. На этом настаивал его отец. Но вскоре он переводится на физико-математический факультет. Затем, разочаровавшись в естествознании и понапрасну загубив, как он сам будет вспоминать, несколько сотен пиявок для гистологических опытов, Соловьев снова переходит на историко-филологический факультет. В 1874 году он сдает экстерном государственный экзамен, а затем год проводит в Московской Духовной Академии.

Разочарование в естествознании обернулось для Соловьева разочарованием в науке вообще. «Наука не может быть последнею целью жизни, — пишет он своей кузине Кате Романовой. — Высшая истинная цель жизни другая — нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств». На языке классической немецкой философии это означает приоритет практического разума над теоретическим. «...Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания, — пишет Соловьев, — окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» [110].

110 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. II. С. 5.

Вместе с тем такие суждения можно расценить также как реакцию на позитивизм, который абсолютизирует естествознание и отрицает науку как научное знание «о духе». Результатом такого поворота в воззрениях Соловьева явилась кандидатская диссертация «Мифологический процесс в древнем язычестве». Но был ли защищен в качестве диссертации именно этот текст, точно не установлено. В конце концов, в 1874 году

780

Соловьев публикует магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». Защита состоялась в Петербургском университете. В это время Соловьеву был только 21 год. Уже в следующем году он стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах.

Следующая веха в личной и творческой биографии Соловьева связана с его командировкой в 1875 году в Англию — для изучения мистической и гностической литературы. В это время его очень интересуют Беме, Парацельс, Сведенборг, каббала, оккультизм и спиритизм. В этот же период у него формируется общий замысел софиологии.

Именно в Англии Соловьеву явилась София и позвала его в Египет. Здесь стоит еще раз напомнить о чрезвычайной впечатлительности Владимира Соловьева. Известно, что первое явление Софии было ему в 10-летнем возрасте в период безответной любви (во время богослужения). Можно предположить, что в дальнейшем по причине романтической натуры женский образ стал впечатлять его больше, чем реальные женщины. То же, как мы помним, было у Кирке-гора. Можно также предположить, что Соловьев страдал галлюцинациями. Впрочем, все это — только догадки.

Что касается реальных фактов, то доподлинно известно, что Соловьев вдруг неожиданно отправился из Лондона в Каир и там пешком пошел в древнюю Фи-ваиду, находящуюся за 200 км от Каира. В пальто и цилиндре он шел пешком по пустыне, подчиняясь зову Софии. По счастливой случайности философ остался жив. Дело кончилось лишь тем, что в 20 км от Каира его ограбили бедуины.

Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явился образ Софии, который Соловьев затем описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, —
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, —
Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Осенью 1876 года Соловьев возвращается в Москву и продолжает читать лекции в Московском университете. Но вскоре из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет, а в 1877 году его приглашают в Петербург на службу в Ученом Комитете Народного Просвещения.

781

Весной 1880 года Соловьев защитил докторскую диссертацию под названием «Критика отвлеченных начал». Но кафедры после этого он так и не получил, оставшись приват-доцентом. Лекции его пользовались огромной популярностью, особенно «Чтения о богоче-ловечестве». На этих лекциях и на защите докторской диссертации Соловьева присутствовал Достоевский. Но в 1881 году лекции Соловьеву пришлось прервать. Причиной стало его публичное обращение к Александру III с призывом помиловать революционеров, убивших Александра II. На это последовало соответствующее внушение, после чего Соловьев подал в отставку и уже нигде не служил до самой своей кончины.

80-е годы были очень трудными для Соловьева. Его здоровье ухудшается, возникают проблемы с любимой женщиной — С.П.Хитрово. Кроме того, активно работая в этот период над проектом вселенской теократии, Соловьев расходится во взглядах со многими друзьями, и прежде всего, с критиком Н.Н. Страховым. В споре о судьбах России Страхов переходит на позиции Н.Данилевского и становится противником Соловьева.

В 90-е годы интерес Соловьева к проблеме теократии ослабевает. Он посещает Швецию, Шотландию и Францию, живет в Финляндии, где начинает работать над своей большой книгой «Оправдание добра». Последняя работа, которую успел написать Соловьев, — «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».

Не будучи аскетом, внешне Соловьев, по воспоминаниям Е.Н. Трубецкого, представлял собой живые мощи, и с этим контрастировал его звучный голос. Ему нравились дружеские сборища и красное вино. Соловьев говорил Е.Н. Трубецкому, что вино обнаруживает человека: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека [111]. Если его просили, отдавал последнее. Если не было денег, отдавал вещи. Соловьев часто останавливался в гостиницах и у друзей. Умер он летом 1900 году в возрасте 47 лет в подмосковном имении князей Трубецких Узкое (ныне район Москвы).

111 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 16-17.

782

Философская система на основе "цельного знания"

Принято считать, что с учения Соловьева в истории русской философии начинается период философских систем. Учение Соловьева действительно являет собой некоторого рода систему, без которой дальнейшее развитие русской религиозной философии непонятно. Каково же содержание этой системы?

Здесь нужно опять вернуться к своеобразию русской религиозной философии, которое было связано, прежде всего, с тем, что Россия отстала от Запада лет эдак на пятьдесят, а потому была вынуждена и в своем философском развитии повторять «зады» западноевропейской философии. С другой стороны, Россия имела перед собой опыт западноевропейского развития, которое к концу XIX века в культурном отношении обнаружило явный тупик.

Последнее и нашло выражение в творчестве Соловьева, которое имело явную критическую направленность. Об этом говорят даже названия его произведений — «Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии». Эта направленность проявляется не только в творчестве Соловьева. В конце XIX века разговоры о кризисе европейской культуры становятся общим местом. И основной признак этого кризиса, по общему убеждению, — распад культуры на ее составляющие, которые у истоков европейской истории составляли некоторое органическое единство.

Европейские критики кризиса культуры под истоками имели в виду эпоху Возрождения. В России Возрождения не было, а потому Соловьев, как и другие представители русской религиозной философии, свой идеал «цельного знания» искали и находили в более раннем состоянии европейской культуры — в Средневековье. Возрождение с его титанизмом и богоборчеством было для них уже началом «грехопадения». Отсюда центральная идея Соловьева — идея всеединства. И это единство должно охватывать все формы отношения человека к действительности — науку, опыт, знание, веру.

Европейская философия оказалась «отвлеченной». Но «отвлеченной» от чего? Обычно в таких случаях имеют в виду жизнь, практику. У Соловьева ответ на этот вопрос иной: европейская философия оказалась отвлеченной от религии. Следовательно, необходимо снова вернуться к средневековому, по сути, единству религии и философии. Двести с лишним лет европейского философского развития, таким образом, оказались пустой страницей.

783

Несогласными с предыдущим развитием философии были также современники Соловьева — позитивисты, которые, перефразируя несколько известное замечание Энгельса в адрес Фейербаха, вместе с грязной водой умозрительной метафизики выплеснули и ребенка. Таким «ребенком» Маркс с Энгельсом считали науку о мышлении — логику и диалектику. Что касается Соловьева, то у него таким «ребенком» оказывается идея религиозной философии.

Ленин, по его собственным словам, когда читал Гегеля, всегда старался вынести за скобки «боженьку» и вычитать у немецкого философа прежде всего рациональное содержание, связанное с диалектикой как логикой развития мышления и всей действительности. Соловьева у Гегеля, наоборот, интересует прежде всего «боженька». И Соловьев критикует Гегеля не за то, что в основе его философии «боженька», а за то, что это какой-то слишком логизированный «боженька». И весь «кризис» западной философии, по Соловьеву, состоит в том, что эту самую идею западноевропейская философия утратила. И утратила в лице позитивизма. А поскольку «позитивизмом» у русских религиозных философов оказывается всякое отрицание религиозной идеи в философии, то «позитивистами» у них оказываются все материалисты и атеисты, включая Маркса, Энгельса и Герцена, о котором уже шла речь.

Но несмотря на критику Соловьевым философии Гегеля, она оказала на него определенное влияние. Это влияние чувствуется прежде всего в диалектических приемах конструирования, которые Соловьев использует в построении своей системы. Правда, эти приемы им усваиваются чисто внешним образом. И так же внешне сочетаются у него с мистицизмом в духе философии откровения Шеллинга. Сходство во взглядах немецкого философа Шеллинга и русского философа Соловьева специально анализирует П.П. Гайденко в ее книге о Соловьеве в главе «Соловьев и Шеллинг» [112].

112 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 69.

784

Но здесь было бы интересно показать не только сходство, но и отличие. А вот с этим, оказывается, дело обстоит сложнее.

Уже в первой крупной работе «Кризис западной философии», написанной довольно рано, Соловьев выносит приговор новоевропейской философской традиции». Ничего положительного из этой традиции Соловьев для себя не находит и не удерживает. «Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», — пишет П.А. Сапронов, — написанной, по существу, в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции» [113]. Все нужно строить заново и совсем не так.

113 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 161.

Но хотя Соловьев открещивается от «западной» философии, истоки его собственной философии оказываются во многом «западными». Во всяком случае, среди тех философов, которые оказали на него влияние, можно назвать Лейбница, Спинозу, Канта, Шопенгауэра, Фихте, Эдуарда фон Гартмана, Шеллинга.

Гегель был вершиной европейского рационализма. И как раз у него, считает Соловьев, обнаруживается ограниченность этого рационализма. Одновременно рождается требование иной «положительной» философии, ответом на которое стала, согласно Соловьеву, прежде всего «философия бессознательного» Эдуарда фон Гартмана. При этом Соловьев достаточно подробно анализирует философию Гартмана и находит, что она предъявляет нам общие результаты всего западноевропейского философского развития. И эти результаты следующие:

«1. По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания на Западе, а именно направления чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания, и тем самым утверждение истинного философского метода.

2. По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала — вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей — конкретного всеединого духа.

3. По ифике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» [114].

Таков, по Соловьеву, положительный итог европейского философского развития. Но дело в том, что этот «положительный» итог возвращает философию к тем допотопным временам, когда, по сути, никакого философского развития еще не было. И сам Соловьев констатирует, что западное философское развитие утверждает в рациональной форме то, что в свое время в форме веры и духовного созерцания утверждалось великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). А значит, новейшая философия должна с необходимостью подать руку религии. И отсюда вытекает положительная программа: соединить Восток и Запад. «Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в «философии сверхсознательного», должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития» [115].

114 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 121.
115 Там же. С. 122.

Выходит, от чего ушли, к тому и пришли. В чем же тогда положительный результат западного развития, если мы снова вернулись на Восток? Получается, что это результат не положительный, а самый что ни на есть отрицательный. И надо сказать, что к этому результату приходит уже Шеллинг. А потому его философия была расценена демократической общественностью в самой Германии как ретроградная. Сам же он был вынужден прекратить свои лекции по философии откровения в Берлинском университете и ретироваться к себе в католический Мюнхен. Что касается Соловьева, то он предпринимает в том же самом направлении еще одну попытку и затевает создание философии всеединства, в которой бы соединились собственно философия, наука и религия.

786

Дать миру философию всеединства, по мнению Соловьева, и есть историческая миссия России. «Великое историческое призвание России, — пишет он, — от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» [116]. Это и есть то, что получит потом название «русская идея». И эта идея, как уже говорилось, состоит у Соловьева в том, чтобы осуществить синтез философии, теологии и науки.

«Синтез этот, — пишет Соловьев, — чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т. е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего, три высшие степени его общего или идеального бытия, а именно, мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и божественным)» [117].

Итак, указанный синтез можно представить в виде некоего единого ствола, хотя совсем непонятно, почему он единый. И этот ствол в учении Соловьева начинает ветвиться, и от каждого из трех перечисленных элементов — от мистики, теологии и церкви — отрастает своя собственная ветвь и своя собственная организация.

«Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим творчеством, — пишет Соловьев, — образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие — в средствах или орудиях, служащих к ее достижению» [118]. Эту мистическую сферу деятельности Соловьев называет «свободной теургией» или «цельным творчеством». Сюда включаются «истинное искусство» и «истинная техника». И это помимо «прямых средств мистического характера» [119]. Что это за «средства», не совсем понятно.

116 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 173.
117 Там же. 173-174.
118 Там же. С. 174.

787

Второй член религиозного целого касается процесса познания и здесь теология, согласно Соловьеву, «в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание» [120]. Соловьев ссылается на то, что в первобытном обществе философия и наука не существовали самостоятельно и потому не могли служить средствами для теологии. Значение появления самостоятельной философии и самостоятельной науки, по Соловьеву, состоит именно в том, что они позволяют достичь высшей цели познания, которая задается теологией. Но для этого и сама теология должна, считает Соловьев, отказаться «от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология» [121].

Иначе говоря, философия в области познания не должна быть «служанкой теологии», как это было в Средние века. Между той и другой должно быть нечто вроде равноправного сотрудничества. «Только такая теология, — заключает Соловьев, — которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» [122]. Но обратим внимание на то, что вторая «ветвь» — это все же тео-софия, а не фило-софия. И это при всем их равноправии.

119 См.: Соловьев B.C. Указ. соч.
120 Там же. С. 175.
121 См.: там же.
122 Там же.

Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, — пишет Соловьев, — как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство

788

совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым» [123].

Обратим опять же внимание, что все-таки «двигать» государством и земством должны «высшие потребности», которые не в компетенции государства и земства. И опять-таки все это называется тео-кратия, а не демократия. Такова цель человечества, такова цель мировой истории. «Мы получили теперь, — констатирует Соловьев, — ответ на поставленный нами вначале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии» [124].

123 Там же.
124 Там же. С. 177.

Что касается «свободной теократии», то это «соntradictio in adjecto», т. е. «противоречие в определении», потому что если теократия, то она несвободна, а если свобода, то не должно быть никакой «кратии», кроме той, которая исходит от самих управляемых, т. е. от народа. Но Соловьев тем и оригинален, что искажает не только обычные философские понятия, но самое христианство, вводя в него одну «ересь» за другой.

И последнее замечание относительно «системы» Соловьева. Система по своему определению — это такое образование, где все взаимосвязано, взаимообусловлено. Следовательно, чтобы раскрыть систему, нужно проследить все переходы одного в другое. А это значит, что Соловьеву нужно было бы показать, как теология переходит в науку, наука — в теологию и т.д. Но ничего подобного у Соловьева нет, и вся его «система» оказывается всего лишь формальной систематизацией налично имеющегося на основе принципа триадичности. Саму триаду он берет у Гегеля. Но систему выстраивает по типу кантовской.

789

Иначе говоря, философская система Соловьева очень рассудочная, и идея всеединства в ней представлена очень формально. И это при явной склонности Соловьева к мистицизму. Рассудок и мистика в его учении оказываются двумя разными, никак не связанными между собой опорами т. е. на уровне философского метода задуманного всеединства, как и единства, у Соловьева явно не получилось.

Философия всеединства и начала софиологии

В своем стремлении соединить философию и религию, науку и теологию и, тем самым, создать философию всеединства Соловьев отказывается, по существу, от догмата креационизма, т. е. творения мира из ничего. Бытие Бога, согласно Соловьеву, не нуждается в рациональных доказательствах, которыми занимались схоласты, включая Фому Аквинского. Бытие Бога дано нам непосредственно в мистическом опыте. И в этом самом опыте, по его мнению, мы постигаем единство двух начал в Боге — Единого и первой материи. С одной стороны, Бог или Абсолют представлен Единым, которое свободно от каких-либо форм и проявлений. С другой стороны, в Боге представлена производящая сила, творящая многообразное бытие.

По сути, стремясь к всеединству, Соловьев объединяет катафатическое богословие с апофатическим. При этом «объясняя» то, что нам дано мистическим образом, Соловьев не может обойтись без гегелевской диалектики. Первая материя оказывается у него «своим иным» Единого. И одновременно, будучи потенцией бытия, она предстает у него, на манер Мировой воли Артура Щопенгауэра — как слепое и неразумное стремление воплотиться и самоутвердиться. А надо сказать, что в юности, по свидетельствам Л.М. Лопатина, Соловьев был большим поклонником Шопенгауэра [125]. Как известно, Шопенгауэр поставил на место Бога слепую витальную силу. Этот витальный мотив присутствует в Боге и у Соловьева, а в результате, образ Бога у него постоянно двоится, предстает то в позитивном, то в негативном виде.

125 См.: Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 111.

790

Понять диалектику Бога как всеединого у Соловьева чрезвычайно трудно. Одно здесь постоянно оборачивается другим. Так Бог, как сущее всеединое, оборачивается творящей природой. А Бог, как становящееся всеединое — сотворенной природой. «Главный тезис состоит в том, — пишет по поводу этой диалектики П.П. Гайденко, — что абсолютное не может существовать иначе, чем осуществленное в другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира» [126].

126 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 50.

Как мы видим, Соловьев высказывает по поводу Бога идеи, близкие к пантеизму неоплатоников Кузанского, Бруно и Спинозы. Но при этом он хочет остаться правоверным христианином. Иначе говоря, неудача Соловьева заключается в том, что он хочет быть и как бы обутым, и как бы босиком. Но этого даже гегелевская диалектика вынести не может.

Нововведения Соловьева касаются и догмата о Троице, который он толкует в духе гегелевского саморазличения Бога внутри себя. Таково саморазличение на Бога-Отца и Бога-Сына. Последний, в качестве действующего начала, предстает как Логос. Но воплощаясь в мироздании, тот же Логос оборачивается душой мира. Причем, подобно Абсолютному духу Гегеля, мировая душа, будучи потенцией природного мира, только в человеке достигает актуальности и осознает саму себя.

Именно мировую душу Соловьев отождествляет с третьей ипостасью Бога — Святым Духом. Одновременно мировая душа предстает у него как София — вечная божественная женственность. Что касается Христа, то в нем представлены и Логос, и София. Первое как действующее мужское начало, а второе как начало воплощенное и женское.

У Соловьева, как и у Шопенгауэра, в существующем мире преобладает призрачный, иллюзорный момент. Но если Шопенгауэра не устраивал диктат скрытой реальности в виде Мировой воли, то у философии Соловьева иной пафос. Его учение о всеединстве вырастает из стремления вернуть мир к его началу, т. е. к Богу. И при этом свобода как Бога, так и человека оказывается только видимой свободой. Иначе говоря, встав на путь пантеизма, Соловьев должен пожертвовать индивидуальной свободой во имя необходимого самодвижения субстанции на манер Спинозы.

791

По сути, Соловьев сближает человека и Бога. Бог у него является не только «своим иным» природы, но и самого человека. Как бы превосходя существующие формы пантеизма, Соловьев говорит не только о со-вечности Бога и природы, но и о совечности Бога и человека. Бог не мог сотворить человека, утверждает Соловьев, потому что это делает существование человека случайным.

Соответственно, у Соловьева трансформируется и христианская идея бессмертия души. Подобно Шопенгауэру, он считает, что личная душа, которая связана с принципом индивидуации, а значит с эгоизмом, борьбой и страданиями, не заслуживает спасения. Выходом из положения для Шопенгауэра стала нирвана как растворение личного Я в мироздании. У Соловьева индивидуальная душа после смерти растворяется в единой идеальной сущности человека, из которой она и возникла. И такое игнорирование идеи бессмертия души послужило поводом для острой полемики Соловьева с другим его близким другом — философом Л.М. Лопатиным.

Мы уже говорили, что нечто вроде Мировой воли Шопенгауэра оказывается в учении Соловьева внутри самого Бога. Но тем самым внутри Бога оказывается и дьявольское начало. Но если оно внутри Бога и человека, то исчезает «нужда» в совращении Адама и Евы. И действительно, Соловьев приходит к тому, что убирает, а точнее переосмысляет, еще одну основу христианства — грехопадение первых людей. Отпадение людей от Бога происходит у Соловьева с необходимостью и по воле его самого, поскольку, не отделив людей от себя, Бог не может проявить в полной мере свою к ним Любовь. Для Бога необходимо, пишет Соловьев, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей» [127].

127 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. III. СПб., без года. С. 124.

792

Здесь опять напрашивается параллель с Абсолютным Духом Гегеля, который, только полагая себя в качестве иного, может познать себя. Путь к абсолютной любви и добру, согласно логике Соловьева, с необходимостью пролегает через ненависть, зло и отчуждение. Позиция Соловьева, однако, отличается от тех древних восточных учений, в которых Добро и Зло являются разными и равными основами мироздания. Соловьев бросает вызов и Блаженному Августину с его тезисом о зле как простом недостатке добра. Бог у Соловьева сам оказывается творцом зла и носителем дьявольского начала. И как раз это соловьевское мэонического начало в Боге станет истоком будущей философии Бердяева.

До отпадения от Бога, согласно Соловьеву, люди были только умами, созерцавшими само Божество. В результате отпадения они обрели волю и желание. Но каждый человек отпал от Бога и обрел волю не сам по себе, а благодаря мировой душе как субъекту этого глобального действия. Надо сказать, что в Библии образ Софии представлен эпизодически. У Соловьева же София оказывается в центре его религиозных исканий. Она у него и вечная Женственность, и божественная Премудрость, а также Церковь — невеста божественного Логоса, земным воплощением которой является Святая Дева Мария.

И тем не менее, София имеет у Соловьева двойственный смысл. С одной стороны, она мировая душа, а с другой — тело Христово. С одной стороны, она идеальна, а с другой — материальна. С одной стороны, она — положительная, жизнеутверждающая сила, а с другой — сила отрицательная, демоническая. Можно предположить, что именно так Соловьев и представлял себе женщин, спасительниц и искусительниц в одном лице.

Имея в виду эту двойственность и неортодоксальность трактовки Соловьевым мировой души — Софии, А.Ф. Лосев пишет: «Здесь у нас возникает вопрос: если душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? ... Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться. Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, т. е. Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень понятным» [128].

128 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 216-217.

793

Мы знаем, что Соловьев своим учением о Софии основал целую традицию русской софиологии. И именно в этом учении Соловьева наиболее силен мистический момент. Естественно, что поэтому оно плохо поддается рациональному выражению. «Научиться методу у Соловьева невозможно, — замечает Г. Флоровский, — но от него можно загореться вдохновением»[129]. И София у Соловьева — плод его поэтического вдохновения. Может быть, этот образ навеян каббалой, может быть, образом Вечной Женственности Гете. Но он, безусловно, имеет мало общего с традиционным христианством.

129 Прот. Георгий Флоровский. Пути русскаго богословия. Париж, 1937. С. 318.

Можно, конечно, заключить, что все это пантеистическая ересь в ее гегелевской форме. Но мотивы, которые за этой ересью кроются, вполне «прогрессивные» — ликвидировать непреодолимую дистанцию между небесным и земным, божественным и человеческим. Человеческое у Соловьева оказывается заключенным в самом божественном. Таким образом проявляются гуманистические устремления Соловьева. Но гуманизм и традиционное христианство, по большому счету, несовместимы, потому что гуманизм означает человеческое достоинство, а с точки зрения христианства, оно есть «гордыня».

В христианстве человек унижен уже фактом своего рождения, он низкое существо по определению. Соловьев хочет вернуть человеку человеческое достоинство, не покидая при этом почвы христианства. Но это невозможно сделать, не реформируя христианства как минимум в направлении пантеизма. Тогда вся божественная сущность достается человеку, как это было у Николая Кузанского. Но это уже «латинская ересь». И Соловьев движется в эту же сторону.

794

Проект вселенской теократии и идея Богочеловечества

Соловьев — идеалист. Он, как и Платон, считает, что главное — хорошая идея. А хорошая идея не может не пробить себе дорогу в жизни. Платон чуть было не стал жертвой своего идеализма, когда его едва не продали в рабство. Соловьева не продавали в рабство, но к концу жизни он сам понял, что идея, если она расходится с материальным интересом, посрамляет себя. Его идея вселенской теократии оказалась такой же утопией, как и коммунизм Платона.

Соловьев хочет быть прогрессистом и гуманистом, но путь революционного насилия он отрицает. Отрицает он, так сказать, и материальный интерес, и либеральную идею гармонии «интересов». Но тот, кто не делает ставку на революционные преобразования снизу, тот апеллирует к «верхам» и отрицает идею народовластия вообще. Так именно и произошло с Соловьевым, который, будучи в духе времени прогрессистом и гуманистом, запутался в своих исканиях и в конце жизни надеялся только на Бога. А начинал он в надежде на добрую волю людей и властей.

«Сознательное убеждение в том, — писал Соловьев, — что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Сознавая необходимость преобразования, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование действительно было совершено. Но самый важный вопрос: где средства?.. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри, из ума и сердца человеческого. Люди управляются своими убеждениями, следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христианство... — истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum, нечто совершенно чуждое и непонятное...» [130]. Почему же истина христианства до сих пор оказалась непонятной и чуждой людям?

130 Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Т.З. Брюссель, 1970. С. 88-89.

Если попытаться ответить на этот вопрос, как, в общем-то, отвечает на него сам Соловьев, то вывод таков: христианство разошлось с идеей социального прогресса. И это касается, прежде всего, православного христианства. Католичество в какой-то степени сумело «оседлать» идею социального прогресса. Католическая церковь признала права человека и гражданина. Отсюда определенные симпатии Соловьева к католичеству точно так же, как это было в свое время у Чаадаева.

Соловьев различает христианство по сути, и христианство историческое, т. е. форму его проявления. И как раз форма христианства, согласно Соловьеву, является неистинной, не соответствующей своему содержанию. Естественно, задача состоит в том, чтобы все это в соответствие привести. «Спрашивается прежде всего, — ставит вопрос Соловьев, — от чего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество — было бы очень легко, но и столь же легкомысленно... Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение.

За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом... Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать...» [131].

131 Соловьев B.C. Указ. соч.

Заметим, что, в отличие от славянофилов и западников, Соловьев не идеализирует одну из форм религиозного сознания — западную или восточную. Западные народы, по его мнению, славят «безбожного человека», а восточные — «бесчеловечного Бога». Поэтому он не противопоставляет православие католичеству, а выступает за синтез между ними.

По большому счету, христианство для Соловьева не просто религия, вера, культ, а оно для него идея, социальная доктрина, которая должна быть приведена в соответствие с формой своего выражения и осуществлена в жизни. Это для него то же самое, что идеи раннего христианства, под влиянием которых шло движение Реформации в Европе.

796

Прожект, который пришел в голову двадцатилетнему Соловьеву, мог прийти, как замечает П.А. Сапронов, в не совсем здоровую голову. «Это надо представить себе, — пишет он, — во всей непреложной ясности, двадцатилетний юноша вознамерился не только сделать веру разумом, представление — понятием, снять религию философией или каким-то другим всеобъемлющим знанием, он еще предполагал преобразовать самое христианство, а вместе с ним и человечество, сделать, наконец-то, что не удалось (получается именно так) его Основателю и его апостолам. Постановка такой задачи отдавала бы безумием, манией величия, если бы Соловьев был религиозно вменяем. Впрочем, и философская вменяемость Соловьева также под вопросом» [132].

132 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 110-111.

Что же предлагает конкретно Соловьев? Во-первых, объединить все христианские церкви, и прежде всего, католическую и православную. Во-вторых, соединить светскую власть с духовной. Платон, как социальный реформатор, апеллировал к тирану Дионисию. Пророк Магомет должен был сам встать во главе вооруженных людей, чтобы ввести не только новую религию, но и новые социальные порядки. И арабский халифат стал первой в истории теократией.

Конт, как социальный реформатор, который тоже был сторонником своего рода теократии, писал русскому царю-самодержцу, чтобы тот использовал свою власть для преобразования общества на «разумных началах», а когда тот, как умный человек, промолчал, обратился с аналогичным предложением к турецкому султану... Не избежал этой логики и Соловьев: чтобы внедрить в жизнь «разумные начала», необходима неограниченная власть. Кто такой властью обладает? — Естественно, русский царь и папа римский. Но, как говорится, бог троицу любит. Поэтому «вселенская теократия», в конечном счете, у Соловьева выглядит так: Богу-Отцу соответствует римский первосвященник, Богу-Сыну — христианский царь, а Богу-Духу

797

Святому — философствующий пророк (тут Соловьев, видимо, имеет в виду самого себя).

Что касается цели «вселенской теократии», то она, судя по всему, у Соловьева самая благородная, т. е. та самая, которая выражена словами Шиллера — «обнимитесь миллионы» — и положена на музыку великим Бетховеном. Это идея всеобщего человеческого братства. «Вселенская церковь» должна объединить все нации и народы на Земле, ликвидировать эгоизм и вражду между ними, устранить все социальные противоречия. Иначе говоря, это проект Царства божия на Земле, о котором мечтали (и мечтают) христиане, но здесь он соединен с модными в XIX веке идеями социализма и коммунизма. И в таком виде он воплощает идею Богочеловечества.

Но при этом «богочеловечество» Соловьева до боли напоминает «коммунизм» Платона с его сословиями и четким разделением «функций» и «полномочий». Сословно-классовое деление и общественная иерархия в «идеальном» обществе Соловьева сохраняются. И он говорит именно о трех — опять-таки Бог (и Гегель) троицу любит — «основных классах» общества: «народ в тесном смысле — класс сельский или земледельческий по преимуществу, затем класс городской и, наконец, класс лучших людей, общественных деятелей и вождей народа, показателей пути; иначе: село, город и дружина» [133].

133 Соловьев B.C. Собр. соч. в 10 т. СПб., 1911-1914, Т. 3. С. 413.

Маркс в свое время говорил, что «идеальное государство» Платона есть идеализация египетского кастового строя. Что же идеализирует в своей «вселенской теократии» Соловьев? На этот вопрос трудно ответить определенно. Но российская буржуазно-помещичья самодержавная монархия здесь явно угадывается. И угадывается здесь О. Конт с его «лучшими людьми» и «мудрыми начальниками», которым так радостно подчиняться. Недаром в 1988 году в докладе, прочитанном по поводу столетнего юбилея Конта, Соловьев выразил свое согласие с основами его «позитивной религии».

798

Общий ход человеческой истории, по Соловьеву, такой, что начинается она с родового общества, затем переходит к национально-государственной форме, а должна закончиться формой универсальной. Родовая форма, это понятно. «Национально-государственная» форма — это то, что называется цивилизацией. А вот «универсальная» — это уже коммунизм, Царство божие на земле, или, по Соловьеву, вселенская теократия. «Нравственное содержание родовой жизни вековечно, — пишет он, — ограниченная форма родового быта неизбежно расторгается историческим процессом при деятельном участии личности» [134].

В философии Соловьева угадываются контуры философии «общего дела» Н. Федорова: человечество может объединиться только сознательно и только ради значимого для всех людей дела. В противном случае их объединение будет только формальным. «Задача, — писал он, — не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником». Образчики таких муравейников были, мы знаем, в восточных деспотиях — в Китае, в Египте, в небольших размерах они были уже осуществляемы коммунистами в Северной Америке. Против такого муравейника со всей силою восставал Достоевский, видя в нем прямую противоположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное — человеческого их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании» [135].

134 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 289.
135 Там же. Т. 2. С. 306.

Правда, под конец жизни Соловьев приходит к осознанию утопичности своей «вселенской теократии». В предисловии к «Трем разговорам о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями» он пишет: «остающиеся у нас ограничения религиозной свобо-

799

ды — одна из самых больших для меня сердечных болей, потому что я вижу и чувствую, насколько все эти внешние стеснения и вредны и тягостны не только для тех, кто им подвергается, но главным образом для христианского дела в России, а следовательно, для русского народа, а следовательно, и для русского государства» [136].

Утопизм Соловьева заключается в том, что его «вселенская теократия» замешана на идеях либерализма, в том числе и на идее религиозной свободы. Но, простите, какая может быть религиозная свобода в условиях теократии? Христианство, как только оно конституировалось в церковь и стало официальной религией Римского государства, из гонимого тут же превратилось в гонителя и преследователя всяких «ересей». То же было и с исламом. И в последнем случае сложилась самая настоящая теократия. А разве не теократией является государство, где царь — «помазанник», а церковь превращена в государственный департамент?

Все это можно расценить только как реакцию на подъем демократии в России. И именно у Соловьева берет свое начало критика «народолюбия», которая достигнет своего апогея в «Философии неравенства» Бердяева. Причем истоки этого антидемократизма Соловьев находит у Достоевского. «Достоевский, — пишет он, — никогда не идеализировал народ и не поклонялся ему как кумиру» [137]. Это было бы понятно, если бы это было в духе «не сотвори себе кумира». Но Соловьев только тем и занимается, что хочет сотворить себе кумира из христианской церкви. «Уже в «Бесах», — пишет Соловьев, — есть резкая насмешка над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности. Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь [138].

136 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 638.
137 Там же. С. 304.
138 Там же. С. 300.

Иначе говоря, Церковь затем и нужна, чтобы «спасти» народ. Но это и означает, что народ сам спастись не может: народ греховен, порочен и низок. И это старая, как само христианство, идея «отцов церкви», которую отстаивал одним из первых блаженный Августин.

Проект «вселенской теократии» — это конкретизация идеи Богочеловечества, которой Соловьев занимался в 80-е годы. А в общем виде это идея мировой истории как некоего восхождения. И целью такого восхождения является не отдельный совершенный человек, а некий «всечеловеческий организм». Здесь, еще раз напомним, чувствуется влияние на Соловьева со стороны Конта, у которого человечество, а не человек — подлинная реальность, достигающая состояния абсолюта посредством всеобщего прогресса.

Разница, однако, в том, что «всечеловеческий организм» у Соловьева — это нечто материальное и идеальное одновременно. Здесь опять проявляет себя его мистическая диалектика и стремление свести все воедино. Сравнивая Соловьева с представителями немецкой классики, следует сказать, что, отождествляя идеальное с материальным в идеале Богочеловечества напрямую, он продолжает следовать Шеллингу в противовес Гегелю, у которого связь идеального с материальным всегда опосредована, в частности процессом развития. Именно с этим связаны и главные трудности в трактовке соловьевского идеала, где все со всем сходится, но неизвестно как.

Надо сказать, что и в Христе как цели развития человечества Соловьев сочетает Логос как мужское начало и Софию (Христово тело) как начало женское. И здесь не обойти тему пола, которая играет значительную роль в учении Соловьева в соответствии с настроениями его эпохи. «Тут, — пишет Соловьев по поводу тела и пола, — есть какое-то великое противоречие, какая-то роковая антиномия, которую мы должны во всяком случае признать, если бы даже и не имели надежды разрешить ее. Деторождение есть добро; оно добро для матери, которая, по слову апостола, спасается деторождением, и конечно, также добро для отца, участвующего в этом спасительном деле, добро, наконец, для получающих дар жизни. А вместе с тем также несомненно, что есть зло в плотском размножении...» [139].

139 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 228.

Указанная противоречивость Соловьева не случайна. В ней выражается то неустойчивое положение переформированного православия, из которого в конце XIX века было два пути. Один путь — к пантеизму, деизму, лютеранству, т. е. к реформации и, в конечном счете, к атеизму. Другой путь — назад, к язычеству. Второй путь предполагал спасение христианства за счет его частичной самоутраты, и прежде всего, утраты чисто христианского аскетизма с его презрением к телу и полу. Понятно, что в условиях, когда все люди хотят иметь и то, и другое, сохранить верность заветам св. отцов и апостолов уже невозможно.

Характеризуя соловьевское решение проблемы пола, стоит напомнить, что сексуальная озабоченность почти как эпидемия распространилась среди российской интеллигенции. Это знамение времени, когда в начале XX века в России всем захотелось «тела». И все указанное происходило на фоне утраты традиционных нравственных ценностей, освященных христианством. Поэтому почти святого В. Соловьева София интересует не только как Мудрость, но и как женщина. И все творчество В. Розанова вертится вокруг этого. А чем занимались Д. Мережковский с 3. Гиппиус? Их интересовало языческое, опять же, священное скотоложество. И такова, можно сказать, вся культура, а точнее, контр-культура так называемого «серебряного века».

Но нужно все-таки видеть разницу между Мережковским с Гиппиус и их предшественником Соловьевым, у которого апофеоз половой страсти в трактате «Смысл любви» сочетается с крайним аскетизмом. Недаром К.В. Мочульский по этому поводу отмечал: «Любовь должна быть половой, но одновременно бесплотной» [140]. Такого рода идеальный Эрос, по убеждению Соловьева, как раз и должен преобразить нашу телесность.

140 Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1955. С. 180.

В соловьевской теургии, преображающей нашу телесность, как и во всем его учении о Богочеловечестве, есть свои шокирующие моменты. Например, мысль о будущем воссоединении мужчины и женщины в андрогина как некое двуполое существо, в котором идеальное будет преобладать над материальным. Для обычных людей двуполый человек — урод, а для Соловьева — предел мечтаний и переход к Богочеловеку. В этом, конечно, выражается буйство воображения и "далее экзальтированность его натуры. Но, будучи восприимчивым к новациям, Соловьев все же оставался человеком классической эпохи, беззаветно преданным идеальному. Иными оказались его последователи.

Теперь уже ясно, что вся религиозная философия «серебряного века» вышла из Соловьева и Достоевского, как русская литература из гоголевской «Шинели». Но шли они, при всех своих субъективных заявлениях, в обратном направлении от христианства к гностицизму, зороастризму, иудаизму и прочее. При этом их поиск «Третьего Завета» и «нового религиозного сознания» не понять без ницшеанства.

Развитием соловьевской софиологии, идей всеединства и Богочеловечества в начале XX века занимались Д. Мережковский, Л. Карсавин, С. Франк, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Шестов и др. Мы остановимся на творчестве двух последних, у которых наиболее явно видна взаимообусловленность русской и европейской философии в XX веке.

5. Русская философия «серебряного века» персонализм Н.А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) родился в Киеве в семье потомственных военных. Его дед был кутузовский генерал. Мать — урожденная княгиня Кудашева. По семейной традиции Бердяева отдали в Киевский кадетский корпус. Но военная карьера его не прельстила, и окончив корпус, он в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, а в 1895 году перешел на юридический.

Судьба Бердяева очень похожа на судьбу горьковского Клима Самгина. В студенческие годы он втянулся в революционное движение, увлекся марксистской литературой. В 1898 году за участие в акциях студенческой социал-демократии его даже арестовывают, исключают из университета и ссылают в Вологду, где он проводит три года в обществе таких людей, как А. Луначарский, Б. Савинков, Б. Кистяковский, А. Богданов и др. Вот здесь-то Бердяев и понял, что это все не для него. Ведь он — слишком индивидуалист и совершенно не способен к революционной дисциплине и самопожертвованию.

803

Но марксизм в то время был распространенной модой среди российской интеллигенции. В марксизме либерально настроенные молодые люди видели радикальное средство против российских самодержавно-феодальных порядков и путь к буржуазно-демократическим реформам. Ведь марксизм стоит на точке зрения «прогрессивности» капитализма, по сравнению с феодализмом. Между тем, чисто либеральные идеи в России уже не имели широкого влияния в массах и выродились в пресмыкательство перед самодержавием.

Своеобразным «синтезом» марксизма и либерализма в России явился так называемый легальный марксизм, к которому и примкнул Бердяев. Но говорить о марксизме Бердяева всерьез не приходится. Ни одной из философских идей Маркса он толком не усвоил, кроме той, что капитализм «прогрессивнее» феодализма. Однако марксизм состоит не только в этом, но и в том, что капитализм тоже не идеал. О «марксизме» Бердяева можно сказать примерно то же самое, что он сам сказал о С.Н. Булгакове, который поначалу также увлекался легальным марксизмом. «Он никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии он был не материалистом, а кантианцем» [141].

Бердяев, в свою очередь, пытался соединить идеалистическую этику Канта с «историческим материализмом», но очень скоро от этой затеи отказался. Его суждения о марксизме поспешны, поверхностны и в сущности неверны. Например, в работе «Смысл творчества» он заявляет: «Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой личности, видит в человеке лишь функцию материального социального процесса и подчиняет и приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколение идолу грядущего zukunftstaatza (т. е. государства будущего. — СМ.) и блаженствующего в нем пролетариата» [142].

141 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 255.
142 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 322.

804

Это было обычным в то время пониманием Маркса в духе так называемого экономического материализма и позитивистской социологии. К этому месту издатели Бердяева, а это было еще в советское время, вынуждены были дать примечание: «Это описание сущности марксизма свидетельствует о том, что с наследием К. Маркса Бердяев был недостаточно глубоко знаком. В «государстве будущего», по Марксу, уже нет классов и, разумеется, пролетариата, который является классом, освобождающим себя и одновременно все человечество от эксплуатации и социального неравенства» [143]. Все это свидетельствует о крайней научной недобросовестности Бердяева, которую вынуждены признавать даже его адепты.

В последней работе Бердяева «Царство Духа и царство кесаря», за рукописью которой он скончался, мы находим специальный раздел «Противоречия марксизма», и здесь его суждения о марксизме более адекватны: видимо, к этому времени Бердяев кое-что прочитал из Маркса. Здесь он вынужден говорить о «гуманизме» в философии Маркса. «Маркс, — пишет Бердяев, — постоянно подчеркивает активность человека, т. е. субъекта, его способность изменять так называемый объективный мир, подчинять его себе. Он обличает ошибочность сознания, которое считает человека совершенно зависимым от объективного мира» [144].

Это, как заметит любой непредвзятый читатель, есть нечто прямо противоположное тому, что говорилось о Марксе раньше. Но Бердяева, судя по всему, такие вещи нисколько не смущали. Он может, например, в одном месте говорить о «пользе» социального неравенства, — об этом разговор еще предстоит, — а в другом писать: «Человек не должен быть рабом других людей, но не должен быть и господином других людей, ибо тогда будут рабы, но другие» [145]. Но разве рабство не есть крайняя форма неравенства? Так что, когда сегодня противники Маркса пишут о том, что Бердяев от марксизма отказался, то при этом не надо забывать о том, от какого марксизма отказался Бердяев. И потом, если Бердяев от марксизма отказался, то это совсем не значит, что марксизм «плохой», а Бердяев — «хороший».

143 Там же. С. 594.
144 Бердяев Н.А Судьба России. М., 1990. С. 303.
145 Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993. С. 134.

Русская революция 1905—1907 гг. произвела переворот в настроениях интеллигенции. Это было, прежде всего, разочарование в революции как таковой и в революционных идеях, в частности. Люди, типа Бердяева, убеждаются в том, что народная революция может зайти гораздо дальше, чем они хотели бы. Отсюда их антинароднические, антидемократические настроения. В 1907 году выходит работа Бердяева «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные. 1900 — 1906». Затем в 1910 году работа «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии 1907—1909 гг.». Идеи последней работы представлены Бердяевым также в статье для сборника «Вехи» — своего рода манифеста российской либеральной интеллигенции, которая отрекалась от прошлых революционных «заблуждений» и возвращалась в лоно самодержавного государства и православной церкви. В своих работах времен Первой русской революции и после нее Бердяев обличает «народопоклонство» интеллигенции. «Интеллигенция, — пишет он, — стала поклоняться народу как идолу, а под народом понимала исключительно простонародье, крестьян и рабочих» [146].

Бердяев не говорит, как это делают нынешние интеллигенты, что они «тоже народ». Бердяев пытается выработать какое-то совершенно мифическое понятие народа, такого «народа», которого нет нигде на свете. «Русская революция, — заявляет Бердяев вопреки очевидным фактам, — конечно, не может быть названа ни крестьянской, ни пролетарской, ни буржуазной, ни дворянской, хотя классовая злоба отравляет страну» [147]. То, что мужики громят помещичьи усадьбы, по мнению Бердяева, совсем не говорит о том, что эта революция крестьянская. «И вся надежда русского освободительного движения в том, — пишет далее Бердяев, — что скажет наконец свое слово народ, внесос-ловный и внеклассовый, народ, не «третий элемент», не пролетариат, не крестьянство, не буржуазия, не дворянство, не бюрократия, а народ, охваченный единой великой идеей, сверхчеловеческое единство нации, всегда предполагающее самоотречение отдельных групп, ограничение аппетитов» [148].

146 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 93.
147 Там же. С. 74.
148 Там же. С. 74-75.

Бердяев почти всегда во всем простодушно проговаривается, только в другом месте. Из того, что уже сказано, ясно, что бердяевский «народ», который не крестьянство и не пролетариат, это чистейший миф. Так вот, в другом месте Бердяев уже прямо пишет о том, что это миф, и, как всякий миф, не может сказать «свое слово» в реальной борьбе. «Давно уже у нас в России, — пишет он в другом месте, — ищут народа как некоей реальности, и с его волей, его духом хотели бы согласовать общественное устройство. Но эмпирически нам не дано народа как реальности, такой факт не воспринимается в опыте, это факт умопостигаемый. Народ — мистическая реальность, реальность эта — предмет веры...» [149].

Хорошо, народ это то, во что можно только верить... Но тогда как можно упрекать народническую интеллигенцию, что постоянно делает Бердяев, за то, что она верила в народ. Скорее всего, упрек его состоит не в том, что народники верили в народ, а в том, что они ходили в народ, а потом шли за это на каторгу и в ссылку. До этого народа Бердяеву дела нет. «Пусть, — писал по этому поводу Андрей Белый, — хулиганское поколение переполняет университеты, сидит в библиотеках; пусть оно мучается сложнейшими произведениями жизни; пусть отправляется на фабрики, в тюрьмы, на тот свет... Оно вовсе не нужно Бердяеву, как не нужен ему Бердяев» [150]. В общем, что он Гекубе, что ему Гекуба...

149 Там же. С. 95.
150 Там же. С. 329.

На место классовой идеи Бердяев хочет поставить мифическую национальную идею. Но национальная идея в данном случае только прикрывает интерес национальных верхов, которые призывают низы умерить свои «эгоистические интересы» и терпеть классовый гнет во имя все той же святой «национальной идеи». «Национальная идея» — это очень обманчивая вещь, это очень опасная иллюзия. Во имя этой идеи господствующие верхи гнали народ — не мифический «народ», а вполне реальных крестьян и рабочих — на империалистическую бойню. А вся «национальная идея» состояла только в том, чтобы отжать японцев от китайской, в общем-то, Манчжурии и отнять у турок Дарданеллы, которые России никогда не принадлежали.

807

Идея нации занимает очень значительное место в политической философии Бердяева. Он ставит нацию выше государства. «Нация, — пишет он, — соборная личность, государство же — лишь подчиненная функция этой соборной личности. Нация — живой организм, существо; государство — функция существа, его состояние, или идол, ложный бог» [151].

На первый взгляд это напоминает руссоистскую идею суверенитета народа: народ есть источник государственного закона. И все это выглядит будто бы так. «Нация, — пишет Бердяев, — а не государство, делает революции, свергает правительства, и она же свергает революции, если они противны верховному закону ее бытия, если мешают его органическому совершенствованию» [152]. Но почему же тогда Бердяев против народной революции? Да просто потому, что «нация», как и «народ», у него чисто мифическая вещь. По сути, это почвеннический миф о народе-богоносце, о нации как живом организме, из которого нельзя вынуть никакую его часть, никакой орган. И главное: помимо православия, он невозможен без самодержавия.

Против покушения на самодержавие Бердяев определенно возражает. У него получается следующее: одна нация, одна вера, один царь. Но тогда о каком же праве на революцию может идти речь? Бердяев все время правой рукой отнимает то, что дает левой. «По своим верованиям, — пишет Бердяев, — я... не демократ, так как религиозно отвергаю принцип народовластия, ищу гарантии прав личности не в народной воле, не в человеческой воле, а в воле Божьей» [153]. Правда, к этому месту он тут же делает примечание: «Всего менее это значит, что демократии я противопоставляю классовые и сословные привилегии» [154]. Но ведь это ничего не меняет по сути. Если вы не хотите дать привилегии народу, то тем самым уже сохраняете свои привилегии.

151 Бердяев Н.А. Духовный кризис ... С. 126.
152 Там же.
153 Там же. С. 49.
154 Там же. (прим.)

Во время Первой мировой войны Бердяев отдал дань патриотизму и русскому национализму. В захвате Россией Константинополя и Дарданелл он видел необходимый духовный синтез Запада и Востока. Ради этих «высоких» целей он не жалел народной крови. «Самые страшные жертвы, — считал он, — могут быть даже нужны народу, и через великие жертвы возможны достижения, которые невозможны были для самодовольного и благополучного прозябания» [155].

808

Позже, уже в эмиграции Бердяев стал оценивать войну иначе. «Государство порождает войны, — писал он в работе «О назначении человека», — держится военной силой и не хочет знать высшего нравственного трибунала, предупреждающего войны. Во имя своего сохранения, своего расширения, своего могущества государство считает все дозволенным. И совершенно оказывается невозможным применять к государству, как к нравственному субъекту, ту мораль, которая применяется к отдельной личности. То, что в отдельной личности почитается злым, безнравственным и заслуживающим осуждения, в государстве почитается не только дозволенным, но высоким и доблестным» [156].

Февральскую революцию Бердяев сначала приветствовал и готов был в ней участвовать. Но очень быстро разочаровался в ней. Октябрь 1917 г. он встретил резко враждебно. В 1919 году в революционном Петрограде Бердяев в своих публичных лекциях практически призывал к непримиримой борьбе с большевизмом. Правда, несмотря на враждебное отношение к большевикам, в голодные годы Бердяев получал высокий паек, поскольку был включен в список крупнейших ученых страны. Но он был из тех людей, которые считают, что им при любой власти принадлежит лучший кусок.

В 1920 году Бердяев был арестован и доставлен в ВЧК лично к Ф.Э. Дзержинскому. Дзержинский, как вспоминал потом сам Бердяев, произвел на него впечатление фанатика, но человека искреннего и убежденного в своей идее [157]. После этого он не отказался от враждебного отношения к Советской власти. В 1922 году Н. Бердяев вместе с другими представителями русской религиозной философии был выслан за границу.

155 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 128.
156 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 175—176.
157 См.: Бердяев Н.А. Самопознание. М. 1991. С. 240.

С 1922 по 1924 год Бердяев жил в Берлине. Именно здесь выходит его «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии». Здесь же он встречается с Максом Шелером. Самое интересное в этой встрече то, что русский националист и германский националист нашли друг в друге родственную душу.

809

Можно сказать, что Бердяев противопоставляет демократии нациократию. Его идея нации очень смахивает на нацизм. Только это, конечно, не германский нацизм, а русский. Что такое нацизм, мы теперь уже знаем. В литературе можно встретить намеки на то, что некоторые идеологи национал-социализма ценили Бердяева как человека, близкого им по духу. И не в этом ли секрет того, что Бердяев нигде в своих работах, в том числе и послевоенных, прямо не осудил нацизма, который он благополучно пережил с женой еврейкой, принявшей еще до Первой мировой войны католичество, в оккупированном немцами Париже. Умер он в Париже в 1948 году, на три года пережив свою супругу Лидию Юдифовну Трушеву (1874—1945).

Переосмысление христианской эсхатологии

Две работы Бердяева «Философия свободы» и «Смысл творчества» концентрируют в себе все его основные философские идеи. Кроме того, они чисто текстуально включают в себя содержание более ранних работ Бердяева. Говорить о систематическом изложении философских воззрений самим Бердяевым не приходится. Это отмечают почти все, кто всерьез изучал его творчество. Вот что, например, писал по данному поводу В.В. Зеньковский: «Литературная плодовитость неизбежно отразилась у Бердяева на том, что в его книгах очень много повторений, но это не должно закрывать глаза на то, что в каждой книге Бердяева есть как бы свой особый акцент. В литературной манере Бердяева есть некоторые трудности — часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно бы легко передвигать с места на место — настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз» [158]. А это значит, что изложение и анализ его взглядов можно, по большому счету, начинать с любого места. И мы начнем его с идеи кризиса культуры.

158 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991, Кн. 2. Ч. 2. С. 61-62.

Бердяев, как и его предтеча Ницше, и как многие другие их современники, исходит из того факта, что современная культура находится в безнадежном кризисном состоянии. «Культура, — пишет Бердяев, — по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература — неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь — неудача в творчестве любви; мораль и право — неудача в творчестве человеческих отношений; хозяйство и техника — неудача в творческой власти человека над природой. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия»[159].

В общем, не только европейская культура, как на этом настаивали Шопенгауэр, Ницше и Шпенглер, но любая культура, культура в принципе, включая сюда и религию, находится в кризисном состоянии. «Культ, — пишет Бердяев, — религиозная неудача, неудача в бого-общении. Культ был лишь символическим выражением последних тайн. Церковь в своих видимых воплощениях имеет культурную природу и разделяет судьбу культуры и все ее трагические неудачи» [160]. Т. е. современная культура, по сути, есть гигантский выкидыш.

Если Ницше из этой в принципе порочной культуры видел выход, так сказать, в «натуре», т. е. в возвращении к здоровым биологическим началам в человеке, то Бердяев видит выход из этой ситуации не в «натуре» и не в культуртрегерстве, а во внутреннем преображении человека. «Третье творческое откровение в Духе, — пишет он, — не будет иметь священного писания, не будет голосом свыше: оно совершится в человеке и человечестве, это откровение антропологическое, раскрытие христологии человекам [161].

159 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 521.
160 Там же.
161 Там же. С. 337.

811

Иначе говоря, перед нами все та же соловьевская идея Богочеловечества. Если Ницше провозгласил, что «Бог умер», то, по Бердяеву, он должен возродиться в человеке так же, как человек должен возродиться в Боге. И здесь Бердяев, как и Соловьев, пытается соединить христианскую эсхатологию с либеральной и социалистической идеей прогресса. В центре всей религиозной философии Бердяева эсхатология, т. е. идея «конца света». И под эту идею он подверстывает все, даже русскую революционную интеллигенцию. Эсхатологическая устремленность, считает он, принадлежит к структуре русской души.

Есть русская пословица: чужая душа — потемки. Еще есть шутка насчет того, что нельзя найти черную кошку в темной комнате. На деле в темной комнате можно найти все, что душе заблагорассудится. Поэтому там, где отсылают к «русской душе» и к другим таким же темным инстанциям, всегда есть основания подозревать, что хотят найти что-то такое, чего найти вообще невозможно. Естественно, что и Бердяев находит в «русской душе» все, что ему хочется, в том числе и коммунизм.

Эсхатология для Бердяева — удобная палочка-выручалочка. Он не хочет идти с революционной интеллигенцией — от этого наследства он отказывается. С реакцией ему тоже не по пути. — Что делать? Чай пить? — Нет, отвечает Бердяев, надо уповать на второе пришествие. И не просто уповать. Здесь с традиционным христианским квиетизмом Бердяев решительно не согласен: необходимо активно этому второму пришествию содействовать. Чем раньше человек преобразится здесь на Земле, тем скорее наступит царствие небесное. «Только христианская эсхатология, — заявляет Бердяев, и это центральная, можно сказать, идея всей его философии, — разрешает проблему прогресса и проблему страдания» [162].

162 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 191-192.

Единственный смысл исторического прогресса эсхатологический: история готовит человечество ко второму пришествию. В русском языке «ждать до второго пришествия» означает: не дождешься никогда. Поэтому очень удобно отсылать ко второму пришествию. Человек жалуется, что его обижают, его угнетают. А ему говорят: вот вернется Христос на землю, устроит страшный суд и накажет всех злодеев, и гореть им вечно в геенне огненной, а праведники унаследуют жизнь вечную, где нет ни печали, ни воздыхания, а одна только радость бесконечная...

812

На этом пути Бердяев различает богословие и религиозную философию. И суть религиозной философии, как она сформировалась в России, и как это в особенности проявляется у Бердяева, заключается в том, что если в Средние века философия была превращена в «служанку богословия», то теперь, наоборот, религия превращается в служанку философии. Иначе говоря, Бердяев хочет решить свои собственные философско-идеологические проблемы за счет религии. У него вообще чисто потребительское отношение к религии, что и вызывало нарекания со стороны Русской Православной Церкви.

Итак, идея эсхатологии, заимствованная Бердяевым у Соловьева, призвана заменить идею социального прогресса и социальной революции, которые должны решить все социальные проблемы. И это, по сути, попытка эксплуатировать христианскую идею в либеральных и даже в ретроградных целях. Поэтому и свобода оказывается у Бердяева не формой исторического прогресса, а сугубо антропологической характеристикой, не имеющей никаких реальных исторических оснований. И такое понимание свободы сродни волюнтаризму и иррационализму Шопенгауэра.

Философия свободы

Эпиграфом ко всей философии Бердяева могло бы послужить изречение из посланий апостола Павла, которое он приводит в «Философии свободы»: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». И здесь же Бердяевым развивается тема, явно навеянная «Идиотом» Достоевского — тема «малого» и «большого» разума. Речь идет о том, что обычная человеческая «мудрость» не способна схватить и выразить самые важные, смысложизненные, или, как принято сейчас выражаться, экзистенциальные проблемы. Отсюда у Бердяева критика философии «передней».

813

Последнюю, под именем «гносеологии» Бердяев характеризует следующим образом: «Роль гносеологии в последних плодах новейшей философии свелась к функциям лакейским и полицейским. Встречает вас критическая гносеология в передней и не пускает в жилые комнаты. Новейшая гносеология слишком долго держит в передней и в конце концов заявляет, что хозяев видеть нельзя и что даже их совсем нет. Это — философия передних. Пора перейти к философии жилых комнат. В то же время роль гносеологии можно сравнить с функцией полицейской. Она составляет протоколы, следит, чтобы не был нарушен философский порядок, не пускает, тащит в участок» [163].

«Гноселогия», по убеждению Бердяева, не отвечает на самые важные вопросы человеческого бытия. Мы знаем, что кантовская трансцендентальная философия ограничивает разум, чтобы дать место вере. Именно там прячутся проблемы свободы, Бога и бессмертия человеческой души. Бердяев был бы по существу прав в своем протесте против кантианства и позитивизма, если бы он показал, как расширить границы философии, чтобы она могла вместить в себя указанные проблемы и решить их. Но Бердяев идет, по существу, тем же путем, что и Кант, решая эти проблемы не за счет философии, а за счет веры. «В конце концов, — пишет он, — власть гносеологии есть порождение скепсиса. Живая и сильная вера исключает возможность болезненной рефлексии, а следовательно, и разъедающей волю гносеологии. Вечно рефлектирующая гносеология есть безволие, и воля должна положить этому предел» [164].

163 Бердяев Н.А. Философия свободы... С. 31.
164 Там же. С. 31-32.

Как говорил Достоевский, «рефлексия заела». Чисто рассудочная рефлексия действительно лишает человека воли к действию, через которое и осуществляется свобода. Но если «рефлексия» не дает никаких оснований для свободного решения, то это не значит, что надо отбросить всякую «рефлексию» и действовать, как бог на душу положит. Можно так зарефлектироваться, что лишишь себя воли. Но можно и наоборот — за счет необузданного волюнтаризма лишить себя ума. Именно до полного умопомрачения и доводит свою «философию» Бердяев.

814

Бердяева часто называют «философом свободы». Бердяев действительно не устает повторять это «сладкое слово». Но он ни разу, даже ради приличия, не сказал о свободе народа, вообще — о свободе кого бы то ни было, хотя бы негров в Америке или евреев в России. Создается впечатление, что у Бердяева все время речь идет о его собственной свободе. Но что есть свобода?

Исторически известны два понимания свободы: свобода как произвол и свобода как познанная необходимость. Против второго Бердяев возражает самым решительным образом. Но тогда свобода оказывается произволом, под каким бы благовидным соусом он ни подавался. Бердяев здесь повторяет ход мысли Шопенгауэра: если свобода — произвол, то она не подчиняется никакому основанию. И Бердяев, вслед за Шопенгауэром, подменяет принцип достаточного основания «принципом достаточного желания», как назвал его американский философ Марвин Фарбер, имея в виду принцип любого верования.

Даже Богу, согласно Бердяеву, предшествует некая творческая сила, которую он, вслед за немецким мистиком Беме, определяет как Ungrund. У В. Соловьева аналогичное мэоническое начало заключено в самом Боге и носит безличный характер. Бердяева часто именуют персоналистом. И он оправдывает это определение в характеристике Ungrund как некой силы, деятельность которой сопоставима с личной (персональной) свободой. Но это свобода скорее негативная, которая не терпит каких-либо ограничений. Именно такая негативная сила стоит за спиной Создателя. И именно в этом направлении «развивает» философию Соловьева в условиях «серебряного века» религиозный философ Бердяев.

Нельзя соединить две несовместные вещи: христианское смирение и ницшеанское богоборчество. И что касается самого Бердяева, то в его характере нет даже намека на смирение. Ему прямо можно приписать то, что Флоровский говорит о Скрябине: «Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать» [165]. Но ведь это буквально о Бердяеве, который в Скрябине усматривал черты «упадочничества». Многие исследователи творчества Бердяева отмечают его почти сатанинскую гордость. Однако тут все надо понимать по Фрейду. Ведь воспевая свободу, Бердяев отказывает в самостоятельности народу.

165 Там же. С. 487.

815

При всем пафосе свободы, который питает Бердяев, человек не может стать свободным сам. «Свобода, — пишет он, — должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории. Промысел Божий и откровение Божие в мире — не насилие над человечеством, а освобождение человечества от рабства у зла, возвращение утерянной свободы... В высшем смысле свободна лишь человеческая природа, соединенная с божеской и обожествившая себя — она порабощена необходимости естественного порядка и обессилена. Может ли дитя смерти спастись и спасти мир собственными силами?» [166]

Человек бессилен сам себя освободить. Поэтому он должен молиться, ждать и надеяться. Но народ устал ждать и надеяться. И когда он сам попытался освободить себя, Бердяев, надо сказать, очень обиделся и окончательно перешел на антидемократические позиции. Когда русский народ умирал под немецкими снарядами в окопах Первой мировой войны, не имея возможности отвечать немецкой артиллерии, потому что снарядов не подвезли, Бердяев призывал этот самый несчастный народ к творчеству свободы. Бюрократическая государственность, писал он в годы войны, рождается из анархизма. Но и анархизм порождается бюрократической государственностью. «Из этого безвыходного круга, — утверждает Бердяев, — есть только один выход: раскрытие внутри самой России, в ее духовной глубине мужественного, личного, оформляющего начала, овладение собственной национальной стихией, имманентное пробуждение мужественного, светоносного сознания. И я хочу верить, что нынешняя мировая война выведет Россию из этого безвыходного круга, пробудит в ней мужественный дух, покажет миру мужественный лик России, установит внутреннее должное отношение европейского востока и европейского запада» [167].

166 Бердяев Н.А. Философия свободы... С. 143.
167 Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея. М., 1992. С. 305.

816

В общем, Бердяев в годы мировой войны явно разделяет империалистические притязания российских верхов. Мало того, в войне он видит средство «канализации» недовольства низов. Но это тема особого разговора. Что же касается отмеченного периода, то именно в эти годы выходит еще одна работа Бердяева, которая, как уже говорилось, примыкает к «Философии свободы». Полное название этой работы — «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (М., 1916).

Смысл творчества

«Вышла книга Бердяева «Смысл творчества», — писала в своих воспоминаниях Е.К. Герцык. — Толстый том. Сотни пламенных, парадоксальнейших страниц. Книга не написана — выкрикнута. Местами стиль маниакальный: на одной странице повторяется пятьдесят раз какое-нибудь слово, несущее натиск его воли: человек, свобода, творчество. Он бешено бьет молотком по читателю. Не размышляет, не строит умозаключений, он декретирует» [168].

Это пишет женщина, которая, по всему видно, была очень даже не равнодушна к Бердяеву. Но даже приязнь не делает ее слепой: она очень хорошо поняла характер «письма» Бердяева. «Открываю наугад, какие сказуемые, т. е. какая структура словесного древа: мы должны... необходимо... надо, чтобы... возможно лишь то-то, а не то-то... Повеления. Это утомляет и раздражает читателя. Не меня. Посягательства на мою свободу я в этом не вижу. Вижу, т. е. слышу, другое. Голос книги многое говорит мне о судьбе ее автора...» [169].

168 Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994. С. 48
169 Там же.

Да, перенести все это может только тот, кто его очень любит или, наоборот, кто читает его исключительно из принципа: надо же разобраться, ведь все кричат «великий», «гениальный»..., а может, и впрямь так оно и есть, может я чего-то не увидел, не понял, не усмотрел. Вот и приходится нам прибегать к свидетельствам других людей, современников Бердяева, которые знали его лично, питали к нему явное расположение. Но нормальный человек может увидеть только то, что там действительно есть. А что там есть? Сплошной Ungrund, т. е. ничто, бездна, ужас, тьма...

817

В «Философии свободы» Бердяев доказывает, — вернее, уверяет — что философия ни в коем случае не наука. Здесь же он «объясняет», чем философия должна быть: она должна быть эротикой. «Философское познание, — пишет Бердяев, — невозможно без Эроса. Пафос философии — эротический пафос. Философия критическая, раздвоенная, сомневающаяся не знает философского Эроса, не имеет пафоса познавательной любви. Философия потому есть искусство, а не наука, что она предполагает Эрос, любовь избирающую. Эротическая, брачная окраска философских постижений и прозрений радикально отличает философию от науки. Философия — эротическое искусство» [170].

Философия, по его мнению, есть свободное творчество. И она в этом отношении — полная противоположность науке. Поэтому критика науки и связанной с ней техники занимает особое место в творчестве Бердяева. Кстати, марксизм, который претендует на статус научного мировоззрения, по Бердяеву, не творчество. «Марксизм, — заявляет он, — не только не в творчестве, но и не в искуплении, он в Ветхом Завете, в язычестве» [171].

Творчество, по Бердяеву, безусловно. Оно есть созидание из ничего. И поэтому оно тождественно по своей внутренней природе божественному сотворению мира из ничего. Творчество — чудо! И поскольку необузданная творческая фантазия проявляется более всего в мифологии, то последняя и оказывается у Бердяева эталоном и идеалом творчества, к которому должна стремиться философия. «Сама философия, — заявляет Бердяев, — свободно признает, что мир постижим лишь мифологически» [172].

170 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 284.
171 Там же. С. 333.
172 Там же. С. 290.

Бердяев принципиально против применения в философии основного метода науки — доказательства. «Доказательство, — подчеркивает он, — есть необходимость в дискурсивном мышлении — приспособление к необходимости в мировой данности. В доказательстве нет прорыва творческого акта. Доказательство есть послушание, а не творчество. Зависимость от доказательств есть рабская зависимость. Вечное требование доказательств — требование пониженного духовного общения, внутренней разобщенности, при которой все ощущается как необходимость, а не как свобода» [173].

173 Там же. С. 285.

818

В общем, как понимается свобода, так понимается и творчество. Гете говорил, что творческий гений есть талант, зажатый в тиски необходимости. Именно острое ощущение необходимости — должно быть только так, а не иначе — делает продукт творчества истинным произведением искусства. Не произвол, а свободное следование необходимости, с точки зрения философской классики, есть истинное творчество. Но Бердяев думает иначе и провозглашает: долой всякую необходимость. Однако он непоследователен и потому критикует модернистское искусство как раз за произвол.

В ответ на такую критику модернизма художник мог бы сказать Бердяеву, что ему так хочется, вот и все. Произвол потому и произвол, что он не имеет под собой никакого разумного основания. А потому все тирады Бердяева в адрес модернистов подобны той морали, которую читает повар коту Ваське в известной басне Ивана Крылова. Произвол есть по сути проявление естественно-природной необходимости. В соответствии с такой необходимостью кот Васька и уплетал цыпленка. Кот по своей кошачьей природе должен есть цыпленка. И упрекать его в этом все равно, что упрекать рыбу в том, что она дышит жабрами.

У Бердяева выходит, что творчество модернистов в идеале подобно естественно-природной неуправляемой стихии. А потому, сводя свободу к произволу, он, по сути, оправдывает модернистское «творчество». Ведь для произвола есть только один «резон»: моя левая нога так хочет. И потому «живописцу», который изображает человека с тремя глазами на затылке, возразить нечего, как и коту Ваське. И надо сказать, что Бердяев здесь ничего и не возражает, а выражает моральное и эстетическое неприятие данного факта, которое в обычном случае оснований и не требует.

819

Но все это возможно только в случае, если мы не претендуем на философско-теоретический анализ. А Бердяев в этом вопросе, как и во многих других, противоречив. С одной стороны, он философствует, а с другой стороны — его философия не может быть инструментом теоретического анализа, а она, как выражается Бердяев, является «эротическим искусством». [174] Но разве можно от искусства апеллировать к искусству, тем более «эротическому»? Здесь, чтобы не оказаться в порочном круге, нужна какая-то иная инстанция.

В философии Бердяев критикует «рационалистов и позитивистов», отождествляя тех и других по существу их взглядов. Но это очень серьезное заблуждение. Позитивизмом, наравне с Шопенгауэром, Киркегором и Ницше, открывается неклассическая и иррационалистическая философия. Бердяев иногда называет ее «модернистской философией». И это вполне законно и удачно, ибо она соответствует тому этапу развития европейской культуры, который называется «модернизмом». И это название, как увидим, Бердяев также употребляет для обозначения определенного направления в искусстве конца XIX — начала XX столетий, начиная с французских импрессионистов и пр.

«Рационализм» позитивистов — это очень узкий, рассудочный и инструменталистский рационализм, который мог быть и оставаться таковым только за счет того, что он оставлял за скобками все традиционные классические философские вопросы, и прежде всего, основной вопрос всякой философии — об отношении идеального и материального, духа и природы.

В трактовке Бердяевым творческой мощи человека явно сказывается ницшеанское влияние. Но Бердяев не хочет следовать за Ницше, потому что так можно дойти до открытого богоборчества и антихристианства. Он хочет примирить ницшеанство с христианством за счет модернизации последнего. Бердяев, как и Соловьев, претендует на роль пророка нового христианства. Он приписывает христианскому богу замыслы и помыслы, которые не прописаны ни в каких книгах. «Бог, — заявляет, например, Бердяев, — премудро сокрыл от человека свою волю о том, что человек призван быть свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в своем свободном дерзновении» [175].

174 См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества М., 1989. С. 143.
175 Там же. С. 331.

820

Конечно, надо обладать истинно бердяевским окаянством, чтобы писать такое. Но Бердяев заявляет: христианство не догма, а руководство к действию. «...Новозаветное христианство, — пишет он, — не есть полная и завершенная истина» [176]. Оно нуждается в развитии, и именно в направлении оправдания творческих возможностей человека. «Новозаветная, евангельская истина, — пишет Бердяев, — есть лишь часть христологической истины, обращенная к искуплению и спасению, — в ней нельзя искать прямого оправдания творческих целей человека. В Евангелии раскрывается лишь один аспект Христа, Абсолютного Человека, искупающего и спасающего человеческую природу» [177].

А дальше у Бердяева начинается именно «творческое развитие» христианства. И это развитие идет в направлении пантеизма в духе Николая Кузанского с его пониманием человека как «микрокосма». Вся божественная сущность, с этой точки зрения, воплощена в мире и в человеке. Но к этому у Бердяева добавляется своеобразный историзм: божественная сущность человека раскрывается самому человеку в историческом процессе самопознания. Через этот процесс и происходит слияние божеского и человеческого. А посредствующим звеном здесь оказывается церковь. «Церковь, — пишет Бердяев, — душа мира, и лишь в премудрой душе мира, в премудрой женственности Софии оба Космоса — малый и большой — брачно сливаются в познании» [178].

Но такое самораскрытие божественной сущности человека не есть просто познание того, что есть. Оно предполагает творческое созидание нового мира, где и небо и земля будут другими. В этом и состоит суть и назначение творчества. И для такого дела не годится обычная наука и «гносеология», потому что это сугубо формальные и нетворческие вещи, как не годится для этого и православное сознание. «Ортодоксальное православное сознание, — пишет Бердяев, — так же не допускает творчества и боится его, как и ортодоксальное научное сознание» [179].

176 Там же. С. 326.
177 Там же. С. 327.
178 Там же.
179 Там же. С. 365.

821

Но кроме науки, философии и религии есть еще одна форма культуры и творчества — искусство. И Бердяев уделяет ему достаточно много внимания, проявляя при этом не только великолепную осведомленность, но и безупречный вкус. Первое, что он отмечает здесь, конечно, кризис современного ему искусства, который является составной частью общего кризиса культуры вообще. «Ныне, — пишет Бердяев, — в недрах самой культуры и всех ее отдельных сфер зреет кризис творчества. Культура на вершинах своих приходит к самотрицанию» [180].

Как и Ницше, Бердяев усматривает в кризисе современной культуры не признак конца определенной исторической формы культуры, а конца культуры вообще. Вся существовавшая и существующая культура есть болезнь. А потому новый мир, который появится в результате творческого преображения мира и человека, не будет знать вообще никакой культуры. То же самое касается, естественно, и искусства. В результате преображения оно должно стать теургическим творчеством. И здесь Бердяев повторяет формулу В. Соловьева: «Искусство переливается в теургию, философия — в теософию, общественность — в теократию» [181].

Если подвести итог обсуждению темы творчества у Бердяева, то суть и назначение творчества — в созидании Нового Мира. Что же касается природы творчества и его законов, то здесь ответ Бердяева везде и всюду один и тот же: тайна сия великая есть. Это человеческому уму непостижимо. И тем не менее, без природы творчества нельзя понять его понимание сущности человека. А потому тема творчества у Бердяева закономерно переходит в тему человека, в проблему антропологии. И это существенно для понимания сути антропологии в XX веке вообще.

Антропология — персонализм — экзистенциализм

Бердяева можно считать основоположником христианской антропологии. Подступаясь в работе «О назначении человека» вплотную к проблеме человека, Бердяев ссылается на Макса Шелера, который писал, что ни в какой период истории человек не был так проблематичен, как в настоящее время. [182] «Это значит, — заявляет Бердяев, — что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало» [183].

180 Бердяев Н.А. Философия свободы... С. 348 — 349.
181 Там же. С. 349.
182 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 54.
183 Там же.

Что значит, антропологии «не существовало»? Не существовало учения о человеке? Не существовало такой проблемы? Но тогда почему мы говорим, что софисты и Сократ уже в античности осуществили поворот к человеку? А если вспомнить Фихте и его «Назначение человека»? Ведь даже название работы Бердяева «О назначении человека» повторяет название работы Фихте. Почему же тогда «философская антропология» — детище современности?

Ответ на этот вопрос один-единственный: философская антропология XX века — это действительно в определенном смысле нечто новое. Это попытка сконструировать человека из распавшихся его частей, когда исторически произошло его «распыление». Причем философская антропология воспринимает это распадение как факт и исходит из него как из непреложной данности. И это вместо того, чтобы проследить исторический процесс распада человека и понять сам процесс отчуждения человеческой сущности.

Так практически поступал и Фейербах, который вместе с грязной водой гегелевского идеализма выплеснул его историческую диалектику становления человека человеком. И здесь неважно, рассматривается ли человек в качестве природного существа, как это было у Фейербаха, или в качестве венца божественного творения, как у Бердяева. Главное, что сущность человека остается неизменной, и в этом суть философской антропологии. Таким образом, и философской антропологии, и всей философии жизни чужд историзм в понимании человека. Историзм они отождествляют с релятивизмом, противопоставляя ему точку зрения абсолюта. Именно в этом пункте они расходятся с Марксом и его пониманием человека, которое часто тоже именуют «антропологией». Хотя у Маркса понимание человека как раз историческое.

823

Материалистическая антропология Фейербаха оказалась не слишком подходящей для ситуации начала XX в. Хотя она по сути и была дуалистической, но сознательно Фейербах стремился к материалистическому монизму. Поэтому, если обозначать общую позицию Бердяева относительно антропологии, то в ней, можно сказать, представлен вывернутый наизнанку основной принцип антропологии Л.Фейербаха, который, по мнению Бердяева, был «религиозным атеистом и страстным глашатаем религии человечества» [184]. «Его гениальная «Сущность христианства», — писал Бердяев, имея в виду Фейербаха, — есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии» [185] . Фейербах считал, что сущность религии есть отчуждение человеческой сущности. А значит, сущность религии коренится в антропологической природе человека. У Бердяева наоборот: антропологическая сущность человека коренится в религии.

«Антропологизм Л. Фейербаха и позитивизм О. Кон-та, — подчеркивает Бердяев, — философские вершины гуманистического сознания» [186]. При этом Бердяев прекрасно понимает, что гуманизм и теизм — вещи несовместные. Гуманизм родился в эпоху Возрождения из ограничения теизма в форме пантеизма. Гуманизм XIX века связан с атеизмом. Поэтому Бердяев против гуманизма: «Гуманизм отверг сыновность человека — отказался от его происхождения; отверг свободу человека и вину его — отказался от достоинства человека» [187].

184 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 39.
185 Там же. С. 298.
186 Там же. С. 321.
187 Там же.

Последнее, а именно то, что гуманизм отверг свободу и достоинство человека, фактически и по существу неверно. Здесь достаточно вспомнить «Речь о достоинстве человека» известного гуманиста Пико делла Мирандолы. А если уж говорить по сути, то гуманизм состоял только в том, что все атрибуты Бога — свобода, творчество, сила, ум и прочее — были приписаны человеку. Здесь стоит еще добавить, что вместе с гуманизмом Бердяев закономерно отрицает также демократию и социализм.

824

По Бердяеву, человека нельзя понять из того, что «ниже его», а можно понять лишь из того, что «выше его» [188]. Иначе говоря, человека невозможно понять из природы, а можно понять только из Бога. Третьего, кроме Бога и природы, Бердяеву здесь не дано. «Человек, — пишет он, — есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу» [189]. Поэтому и антропология, по Бердяеву, по существу, является не философской, а религиозной. «Антропология христианская, — пишет он, — учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную» [190].

188 См.: Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993. С. 55.

Бердяев исходит из того, что христианство еще не раскрыло тайну божественной природы человека. «Святоотеческая антропология не раскрыла сколько-нибудь полно христологической истины о человеке, — пишет он. — Религиозная антропология отцов и учителей Церкви ограничена, она не вмещает творческой тайны человеческой природы. Антропология эта все еще слишком подавлена сознанием падения человека, она учит о страстях человека и об избавлении от греха. В сущности, святоотеческая антропология находится еще в зависимости от ветхой языческой антропологии» [191]. Интересно, что Бердяев, по существу, претендует на роль такого «антрополога», который призван раскрыть христологическую истину человека и развить христианскую антропологию в направлении реабилитации человека. Он хочет освободить человека от обвинения в низости, греховности и порочности его природы. И в этой связи Бердяев поднимает вопрос о «метафизике» пола. Он хочет доказать, что человеку иметь пол совсем не грешно. Но это тема для отдельного разговора.

189 Там же. С. 55.
190 Там же.
191 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества, М., 1989. С. 315.

В своей антропологии Бердяев отталкивается от классификации типов антропологических учений у своего берлинского друга М. Шелера. Это: «1) еврейскохристианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественно-научный человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни» [192]. Бердяев замечает, правда, что классификация Шелера неполная. «Есть, — пишет он, — еще самое распространенное в современной Европе антропологическое учение — понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber). Это учение имеет сейчас больше значения, чем учение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма» [193].

192 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 56.
193 Там же. С. 57-58.

Это и есть то «третье» в понимании сущности человека, которое дано. Это марксистское учение о социальной сущности человека. Сущность человека, как учил Маркс, не есть абстракт, принадлежащий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Но Бердяев не может принять это учение по двум причинам. Во-первых, это учение, при его вульгарном социологическом понимании, как будто бы исключает человеческую личность. И это при том, что личность отрицается казарменной формой коллективности, а по сути, понятие личности, так же как и понятие общества, сугубо историческое понятие. Во-вторых, если сущность человека заключается в другом человеке, то тогда не нужен, как показал Фейербах, Бог. Тогда Богом оказывается один человек для другого человека. Естественно, что Бердяев не может принять и этого. В результате, он пытается найти свое собственное решение проблемы соотношения индивидуального и коллективного в человеке.

Бердяев принадлежит к той традиции в русской философии, которая резко выступала против индивидуализма, именовавшегося, как правило, западным или мещанским. Но и социалистического, тем более коммунистического коллективизма он принять также не может. Решение, которое предлагает Бердяев, выражается понятием персонализма. Если Соловьев, по утверждению Гайденко, — имперсоналист и, вслед за Шопенгауэром и Контом, ставит общее выше отдель-

862

ного, то вышедший из соловьевской софиологии Бердяев — создатель философии персонализма. И в этом их принципиальное различие. «Моя философия, — заявляет Бердяев, — резко персоналистическая, и по ставшей модной ныне терминологии ее можно назвать. экзистенциальной, хотя и совсем в другом смысле, чем, например, философию Гейдеггера» [194]. Но что такое «персоналистическая» философия и «персонализм»?

Бердяев исходит из существенного различия двух вещей: индивидуализма и персонализма. Первый связан с индивидом, второй — с персоной, т. е. личностью. И следовательно, прежде всего, нужно различать индивида и личность. «Индивидуум, — пишет Бердяев, — есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная» [195]. Индивидуум, как правильно замечает Бердяев, уместно соотносить с родом. Индивид биологически рождается. «Личность же не рождается, она творится Богом» [196].

Бог в данном случае оказывается у Бердяева на том самом месте, где в марксизме помещалось общество. В марксизме личность производна от общества, у Бердяева — от Бога. Первичность общества по отношению к личности Бердяев решительно отвергает. В центре всего помещается личность. «Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях, — пишет он. — Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд» [197].

Естественно, что никакие общественные преобразования, по Бердяеву, сами по себе ничего не могут изменить в положении личности. «Нельзя, — пишет он, — возлагать надежд ни на какой общественный слой или класс, ни на какую историческую силу, а лишь на личности в Духе возрожденные. Коренная ошибка всех исканий религиозной общественности — именно в этой надежде добыть новую общественность из старой» [198].

194 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 258.
195 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 62.
196 Там же.
197 Там же. С. 63.
198 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 497.

Личность, таким образом, у Бердяева есть нечто, из ряда вон выходящее. И звучит это все очень гуманно: личность выше государства, нации, общества. Ведь сколько было высказано упреков Гегелю и Марксу за их «тоталитаризм», когда личность оказывалась поглощенной обществом и государством. Но одно дело, когда мы ставим личность выше общества и государства, и совсем другое дело, когда личность ставит себя выше общества и государства.

В последнем случае, что бы мы там ни говорили о достоинстве и неповторимости личности, это все-таки самый настоящий индивидуализм. Вот этого-то Бердяев и не замечает. Он не замечает, что культ личности оборачивается у него культом собственной личности. Человек может пожертвовать собой, своей личностью ради других, ради общества, ради нации, ради государства, но может ли он пожертвовать другими личностями? Ведь если личность ставит другие личности выше себя, то она не может не ставить выше себя «общность». Славянофилы с их «соборностью» считали, что община есть нравственный субъект, а не отдельная личность. У либералов — наоборот. Спора славянофилов с западниками Бердяев, по сути, не понял. И в этом слабое место его работы «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» [199]. Бердяев со своим «персонализмом» хочет уйти от крайностей, но скатывается все-таки к индивидуализму.

«Персонализм» Бердяева — просто эвфемизм для того, что называется индивидуализмом. И это по-своему понимает Зеньковский, уточняя по поводу Бердяева, что его «персонализм обособляет, а не соединяет людей» [200]. Не спасает здесь Бердяева и вводимое им понятие «коммюнотарность», заменяющее более уместные русские слова «соборность» или «общность». У Бердяева здесь имеется в виду только общность и общение в мистическом опыте. Бердяев избегает простого, обыденного человеческого общения. «Страх перед обыденщиной, — как справедливо замечает Зеньковский, — делает, однако, мнимым «творческое» со-

199 См.: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 74—105.
200 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991, Кн. 2. Ч. 2. С. 79.

828

циальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм» [201].

Когда Бердяев говорит о «социальности», то, по сути, имеется в виду форма социальности, прочно связанная с позитивистской социологией. Поэтому он часто говорит о «коммюнотарности» как антитезе позитивистской социальности. «... Русские, — пишет Бердяев, — коммюнотарны, но не социализированы в западном смысле, т. е. не признают примата общества над человеком» [202]. Но как раз русские-то и признают примат общества над «человеком», но примат «обчества», «мира», а не общества в смысле Gesellschaft, т. е. буржуазного или, что то же самое, гражданского общества. Бердяев далек от исторического понимания общественных форм. И уроки марксизма прошли для него здесь фактически даром.

Построить на этом этику, не только кантовскую, но и христианскую, просто невозможно. Если личность «первична», а общество «вторично», то Я prius по отношению к Ты, и Я — цель, а Ты — только средство. Поэтому Бердяев, как очень верно заметила П. П. Гайденко, «пишет не только свое — о чем бы он ни говорил, он пишет о себе» [203].

Бердяев пытается обосновать индивидуальную нравственность, что явный нонсенс, потому что нравственность — это прежде всего отношение человека к другому человеку, а потому и к самому себе. «Этика, — пишет Бердяев, — не только связана с социологией, но и подавлена социологией. И это совсем не есть порождение позитивизма XIX и XX веков, совсем не в О. Кон-те и Дюркгейме тут дело. В соотношениях этики и социологии отражается мировая подавленность жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными нормами. Террор социальности, власть общества царят над человеком почти во всю его историю и восходят к первобытному коллективизму» [204].

201 Там же.
202 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 87.
203 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 449.
204 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 35.

Принуждающая человека социальность, считает Бердяев, это хайдеггеровское das Man. В связи с этим он делает любопытное примечание: «Если принять во внимание различие, которое Тенниес делает между Gesellschaft и Gemeinschaft, то я здесь все время говорю о Gesellschaft» [205]. He только сам Бердяев, но и издатели, которые к этому примечанию Бердяева дают свое примечание, не оговаривают того, что это различие впервые ввел вовсе не Теннис, а Маркс, который под Gesellschaft имеет в виду буржуазное, или гражданское, общество, в котором индивиды отчуждены друг от друга. Точно так же это общество характеризует и Гегель. Социология другого общества, по сути, не знает. У Бердяева это различение между «общиной» и «обществом» остается без последствий. Он, так же как и социологи, знает только одну форму социальности — отчужденную социальность гражданского общества. И он противопоставляет этой форме социальности духовность. Но это говорит только о том, что социальность гражданского общества этой духовности лишена.

205 Бердяев Н.А. Указ. соч.

Восставая против общественности, усматривая в ней как таковой подавление человеческой свободы и личности, Бердяев пользуется тем предлогом, что позитивистская социология действительно абстрагируется от свободы, от духовности, от индивидуальности, отрицает ее. Но позитивистская социальность — это особая социальность. И это не вся социальность. Это только та социальность, которая характерна для Gesellschft, для современного гражданского общества. Это только тот логический срез социальной действительности, где общество нас определяет и принуждает. Мы определяем и свободно созидаем общественную реальность в истории, от которой позитивистская социология абстрагируется. То, что мы приписываем себе как духовное (нравственное), есть социальное в нас, как показывал Л.С. Выготский.

Всякая социальность, по Бердяеву, отрицает личность. В том числе и самая совершенная. «Совершенная социализация человека, — пишет он, — связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией» [206].

В общем, логика у Бердяева такая: пускай погибнет мир, а мне чаю пить. Но тогда было бы, по крайней мере, все ясно. И на этом можно было бы поставить точку. Однако он тут же оговаривается: «Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление социальной правды» [207]. Почему же «не следует»? Как раз следует: если совершенный социальный строй ведет к полному и окончательному порабощению человека, то во имя высшей человеческой ценности — свободы — бороться за него ни в коем случае не надо.

Так надо или не надо? И как только мы склонились к тому, что как будто бы надо, Бердяев снова сбивает нас с толку своей диалектикой. «Но социальная правда, — заявляет он нам, — немыслима без правды духовной, без духовного перерождения и возрождения. Для нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом, между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная ценность сталкивается с ценностью государственной и национальной... Тут совершенно невозможны никакие гладкие нормативные, рационализированные разрешения конфликтов. Добро осуществляется через противоречия, через жертву, через страдание. Добро — парадоксально. Нравственная жизнь трагична» [208].

206 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 144.
207 Там же.
208 Там же.

Мы уже говорили, что Бердяев стремится отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма и именно для этого вводит понятие «персонализм». «Психологический индивидуализм, — пишет он, — столь характерный для XIX и XX веков, менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Утончение души, которая перестает нести в себе сверхличные ценности, божественное начало, ведет к диссоциации души, к разложению на элементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее в единстве, целостности и вечной ценности» [209].

831

О непоследовательности и противоречивости Бердяева уже было неоднократно сказано. Вот и в связи с личностью у него получается непоследовательность. То у него личность вполне самодостаточна и не нуждается ни в какой другой личности. То он возражает Шелеру, что тот не прав, когда утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. «Личность, — утверждает Бердяев, — по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное» [210].

Бердяев противоречив по крайней мере в том плане, что, с одной стороны, он крайний индивидуалист и в этом смысле «закусивший удила мелкий буржуа». Но с другой стороны, он — либеральный барин и аристократ со всеми вытекающими отсюда последствиями. И эти две составляющие и определяют его философию. Тут невозможна однозначная оценка. И в этом отношении он разделяет судьбу Ф. Ницше, который оказал самое существенное влияние на Бердяева.

В советские годы в СССР была официальная отрицательная оценка философии Ницше, как обоснования идеологии и практики фашизма. Когда в постсоветский период вышел двухтомник сочинений Ницше, то в большой вступительной статье К.Свасьяна доказывалось прямо противоположное, а именно то, что Ницше вообще никакого отношения к фашизму не имел. Но в том-то и дело, что неверно ни то, ни другое. А адекватную оценку философии Ницше впервые дал, пожалуй, В. Соловьев. «Одно и то же слово, — писал он, — совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины» [211]. И таким словом является, прежде всего, слово «Сверхчеловек». Оно амбивалентно, как и вся современная культура, которую подвергает беспощадному отрицанию Ницше.

209 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 63.
210 Там же. С. 64.
211 Соловьев В.. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 628.

832

Что касается Бердяева, то он не отвергает аморализма Ницше, а пытается его оправдать. И Ницше здесь откровеннее, а потому циничнее. Но это не значит, что Бердяев не является циником, он — стыдливый циник. И насколько более симпатичным в своем антидемократизме кажется Ницше, который не крутит и не юлит по поводу того, что Бердяев обставляет кучей всяких оговорок и условий.

«Никакого рационального понятия, — заявляет Бердяев, — о миротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие» [212]. И тем не менее, миротворение, грехопадение и т.д. занимают важное, даже центральное положение в его философии. А в результате, вся его философия практически покоится на мифологии. При этом Бердяев дает совсем не ортодоксальную трактовку грехопадения, по сравнению с той, какую дает рациональная теология. «Миф о грехопадении, — пишет он, — есть миф о величии человека» [213]. Здесь Бердяев развивает странную диалектику добра и зла в духе известной пословицы: не погрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься. «Возможность зла, — отмечает он, — есть условие добра» [214]. И далее: «Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла» [215].

212 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 43.
213 Там же. С. 51.
214 Там же.
215 Там же. С. 52.

Мы уже видели, что Бердяев ставит персонализм и экзистенциализм в одну строку. Но если персонализм, как это получается по Бердяеву, снимает крайности индивидуализма и коллективизма, эгоизма и альтруизма, то экзистенциализм во всех его известных исторических формах, начиная с Киркегора, — это самый настоящий индивидуализм. И тем не менее, сам Бердяев считает свою философию экзистенциальной. «Экзистенциальная философия, — пишет он, — прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования» [216].

833

Можно спорить о том, кому принадлежит приоритет в формулировании основных принципов экзистенциализма, Бердяеву или «Гейдеггеру». Но бесспорно одно — у Бердяева мы имеем самый настоящий экзистенциализм, который заключается в трагическом разрыве индивида и общества, Я и Ты. Даже соборность славянофилов он, по сути, не принимает, хотя и пытается здесь как-то оговориться. «Соборность, — пишет он, — есть имманентное качество личной совести, стоящей перед Богом. Душа предстоит перед Богом в свободном соединении с другими душами и с душой мира. Но ее отношение к другим душам и к душе мира определяется ее свободной совестью. Свобода совести совсем не означает непременно изоляции души и индивидуализма» [217]. Да в том-то и дело, что означает. Ведь свободное соединение душ, по Бердяеву, совсем невозможно. И соборность есть все-таки форма социальности, а всякая социальность у него «искажает» совесть. «Нужно идти от духовности, как первичного, — пишет он, — к социальности, а не от социальности, как вторичного, к духовности» [218].

216 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 280-281.
217 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 151.
218 Там же.

Но где и в чем коренится духовность? Она не в индивидуальности и не в коллективности. Она, следовательно, в Боге. Но Бог есть общее для всех для нас солнце. И все мы — братья во Христе. И потому обязаны любить друг друга, помогать друг другу и т.д., т. е. быть коллективистами и даже альтруистами. Вот поэтому последовательный экзистенциализм есть атеистический экзистенциализм. И если Ж.-П. Сартр определенно заявляет, что другие это ад, то для него и нет никакого Бога. В этом смысле, но только в этом, экзистенциализм есть полностью отвергаемый Бердяевым гуманизм.

Но с другой стороны, экзистенциализм совсем не гуманен, потому что гуманизм предполагает признание в другом равного мне, а не раба и не господина. Там где нет равенства, нет гуманизма. Поэтому Бердяев, отвергая гуманизм, отвергает и равенство, отвергает демократию.

834

Философия неравенства: критика демократии

В 1918 году Бердяев, полностью разочаровавшись в революции, пишет «Философию неравенства», которая вышла в Берлине в 1923-м, направленную против демократической идеи социального равенства, против народнической идеологии, против «народолюбия» русской интеллигенции, как выражается Бердяев.

«Философия неравенства» — это, по сути, апофеоз его творчества. Но тема социального равенства, человеческого равенства присутствует не только в «Философии неравенства», она проходит через все творчество Бердяева. Здесь Бердяев тоже последовательный ницшеанец. Эту же тему мы находим и у Ортеги-и-Гассета в его «Восстании масс». Именно восстание масс насмерть перепугало Бердяева в 1917 году и толкнуло его, по сути, в лагерь контрреволюции.

Дело в том, что Бердяев в этой работе явным образом обеспокоен состоянием культуры, хотя он и считает ее неудачей. Но когда восставшие мужики начали разорять «дворянские гнезда», в которых главным образом творилась высокая культура, то это вызвало неприязнь к «восстанию масс» не только у Бердяева. Даже большевик А.В. Луначарский готов был отойти от революции, когда в результате обстрела Московского кремля были повреждены некоторые его строения. В этом отрицательная сторона революции и вообще всякой вооруженной борьбы, — она всегда связана с определенными культурными потерями. Но дело не только в этом.

Еще Великая Французская Революция сделала своими лозунгами Свободу, Равенство и Братство. И в любом случае идея равенства присутствует во всякой революции. Но социальное неравенство, против которого направлена всякая революция, было всегда и культурным неравенством. Высокая культура созидалась культурным меньшинством и ее плодами пользовалось тоже меньшинство. Ведь рабочие и крестьяне, а это подавляющая часть общества, в оперу не ходили. И именно поэтому против высокого искусства, в особенности против оперы, выступал мужицкий демократ Л.Н. Толстой, философия и творчество которого, в противоположность Достоевскому, никогда не вызывали симпатий у Бердяева.

835

Бердяев, в противоположность Толстому, был большой эстет, и не только в дурном смысле. Высокое искусство ему было дорого, хотя оно, как и вся культура, было неудачей, и ради этого он жертвует демократией и равенством. Главный тезис Бердяева: «Неравенство есть условие развития культуры» [219]. «Лишь в иерархии, — пишет он, — возможны разнокачественные индивидуальности» [220]. И далее: «Всегда остается противоположность между большинством и меньшинством, между духовными вершинами и материальными низинами жизни» [221].

Если бы Бердяев сказал, что исторически было всегда так, что социальное неравенство было условием развития культуры, то это было бы верно, потому что это просто констатация факта. Недаром аристократ крови и духа Платон на этом основании протестовал против демократии. Но когда исторический факт превращается в антропологический факт, то здесь можно и есть о чем спорить. Однако Бердяев идет дальше и данный исторический факт превращает в метафизический абсолют. «И в Царстве Божьем будет неравенство, — заявляет он. — С неравенством связано всякое бытие» [222]. Точно так же и существование «белой кости» Бердяев считает антропологическим фактом: «Существование «белой кости» есть не только сословный предрассудок, это есть также неопровержимый и неистребимый антропологический факт» [223]. Но если и в Царстве Божьем будет неравенство, то в чем, собственно, его преимущество перед этим безбожным царством, если и там одни будут ходить в оперу, а другие слушать одни только «серебряные ветры»?

Бердяев переводит проблему равенства в план метафизический, антропологический, даже психологический. «Пафос равенства, — пишет он, — есть зависть к чужому бытию, неспособность к повышению собственного бытия вне взгляда на соседа» [224]. Но при этом он избегает плана социально-экономического и поли-

836

219 Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 167.
220 Там же. С. 27-28.
221 Там же. С. 30.
222 Там же.
223 Там же. С. 113.
224 Там же. С. 47.

тического. Он прекрасно сознает антидемократизм своих взглядов. «Я знаю, — пишет Бердяев, — все, что я говорю вам, вы назовете «реакционным» и увидите в мыслях моих оправдание социального зла» [225]. Но я плевал на всех вас, по сути, заявляет Бердяев. И опять переводит разговор в план метафизический и космический в духе известного «закона» Лейбница: не бывает двух абсолютно одинаковых листьев на одном и том же дереве.

Это типичный прием софистов всех времен и народов — всякий конкретный вопрос уводить в абстрактные метафизические дебри. Бердяев не настолько глуп, чтобы не понимать, что речь идет совсем не об одинаковости всех людей, а речь идет о равенстве прав и обязанностей, о равенстве возможностей для всех людей как членов общества и государства. Но существующее государство стоит на страже именно неравенства. Поэтому Бердяев горой стоит за это государство, подводя опять-таки под эти порядки философски-христианский фундамент: несть власти, аще не от бога. «Власть государственная, — пишет он, — имеет религиозную первооснову и религиозный исток» [226].

По сути, это возврат к средневековому пониманию государства, к Августину Блаженному. «Государство, — пишет Бердяев, — не может определяться никаким данным человеческим поколением. Государство поддерживает реальную связь времен в жизни народов, и потому оно не может стоять в такой зависимости от времени, какой хотят те, которые отдают его временному потоку. Государство не может быть создано и не может быть разрушено никаким человеческим поколением. Оно не является собственностью людей, живущих в каком-либо периоде истории. В этом смысле государство имеет сверхвременную и сверхэмпирическую природу» [227].

225 Там же. С. 46.
226 Там же. С. 56.
227 Там же. С. 55.

Государство создано людьми, говорил демократ Ж.-Ж. Руссо, и людьми оно может быть изменено. Бердяеву противно всякое поползновение со стороны народа в сторону государственной власти. «Последовательной демократии, низвергающей всякий иерар-

837

хизм, — считает он, — никогда не было и быть не может. Такая последовательная демократия и есть анархия» [228]. Поэтому ему ненавистно само понятие «народ». И он клеймит всех демократов за «народолюбие». Даже Достоевского, которого В. Соловьев похваливал за его недемократизм.

Бердяев ставит на место русского понятия «народ» немецкое понятие «нация». О «нации» у Бердяева речь шла уже в «Смысле творчества». В «Философии неравенства» этому посвящена уже целая глава. Бердяев сам понимает — он, вообще, всегда все сам понимает — неудобство, вытекающее из того, что слово «нация» нерусское, в отличие от слова «народ». «На французском языке, — пишет он, — есть два слова для обозначения двух существенно различных понятий — nation и people. По-русски нет соответствующих хороших слов. Противоположение нации и народа звучит плохо, потому что противополагаются иностранное слово и русское» [229].

Чем же «хорошо» слово «нация»? Послушаем самого Бердяева. «Нация, — пишет он, — есть категория историческая по преимуществу, конкретно-историческая, а не абстрактно-социологическая. Она есть порождение совершенно своеобразной исторической действительности, и тайна ее недоступна тем, которые совершенно лишены чувства исторической действительности, которые пребывают целиком в абстрактных социологических категориях» [230].

228 Бердяев И.А. Философия неравенства... С. 58.
229 Там же. С. 82.
230 Там же. С. 76.

Когда Бердяеву нужно, он может перейти и на почву конкретного историзма, и отказаться от своей любимой антропологии, и поругать ненавистную социологию. Все так: «нация», действительно, конкретно-историческая категория. Нация — это народ, объединенный в государство. И этот политический привкус слова «нация» отличает его от «народа»: народ, он всегда народ, и в государстве, и без государства. И раз Бердяев дорожит государством, то ему дорога также и «нация». Но «нация» хороша еще и другим. В понятии «нации» исчезают сословные, классовые, социальные и прочие различия. И немцы связывают понятие «на-

838

ция» с «общей исторической судьбой», с «кровью» и «почвой». Немцы долго бились за национально-государственное объединение немецкого народа. Поэтому понятие нации оказалось для них священным и даже окутанным некоторым мистическим туманом, «тайной», которая, по словам Бердяева, недоступна тупым социологам.

Именно все это и хотел бы Бердяев перенести в Россию: одна страна, один народ, один царь, одна историческая судьба. Тем более, что он возлагает на Россию особую историческую миссию. И тут уже начинает проглядывать не только национализм и великодержавный русский шовинизм, но и... нацизм. А как еще назвать идеологию, которая не только ставит определенную нацию выше других, но и предлагает решение национальных задач за счет других наций. Ведь Бердяев, как уже говорилось, выступал апологетом империалистической войны, он был не прочь отнять у турок проливы, объединить славянские народы под эгидой России, потеснить немцев и австрияков.

Понятно разочарование Бердяева, когда русские солдаты, вместо того, чтобы воевать за Дарданеллы, свергли царя и установили демократическую республику. И когда он убедился, что никакими силами загнать обратно в окопы эту сермяжную рать невозможно, он окончательно разочаровывается в «народе»: «нация» из него не получилась.

В 1917 г. выходит небольшая брошюрка Бердяева «Народ и классы в русской революции». Ее основная идея: классовая борьба — это плохо, и все классы российского общества должны сплотиться и довести войну с Германией до победного конца, ибо это в интересах всего «народа», так же как и завоевание у Турции проливов. «...Война нравственно выше, — заявляет Бердяев, и куда там до него какому-то Гегелю, — духовнее социальной борьбы, гражданской войны, которая не есть война. Война основана на признании реальности целости, общностей, духовных организмов... Империалистические войны по природе своей все-таки выше войн социальных» [231].

231 Там же. С. 196.

839

А это значит, что массы должны как тупое быдло воевать во имя чуждых и непонятных им интересов.

«Массы, — утверждает Бердяев, — всегда должны участвовать в войне во имя непонятного, таинственного и иррационального. И чем непонятнее, таинственнее, иррациональнее цель войны, чем более священного трепета и священной покорности вызывает война, тем лучше организовано и дисциплинировано войско, тем лучше оно воюет. Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня. Начала слишком близкие и понятные дезорганизуют» [232].

И Первая и Вторая мировые войны с обеих сторон оправдывались «спасением культуры». То же самое и у Бердяева: империалистическая война у него повышает культурный уровень, гражданская — понижает. «Революционные демократические и социалистические движения, — пишет он, — отбрасывают назад в сфере культуры, понижают количественный уровень культуры и ослабляют интерес к проблеме культуры» [233]. Отсюда необходимость сохранения неравенства: «Культура — дело расы и расового подбора» [234]. В общем, Бердяев был за превращение во имя культуры войны гражданской в империалистическую. Но история рассудила иначе.

232 Бердяев Н.А. Философия неравенства ... С. 194.
233 Там же. С. 227.
234 Там же. С. 113.

Как мы видим, за метафизическими рассуждениями Бердяева стоит вполне определенная социальная позиция. Это аристократизм, оправдываемый изначальной сутью культуры, свободы и творчества. О том, как выглядел экзистенциализм у другого отечественного философа — Льва Шестова, пойдет речь далее.

840

6. Лев Шестов и русский экзистенциализм

Лев Исаакович Шварцман (1866—1938), писавший философские произведения под псевдонимом «Лев Шестов», родился в Киеве в семье крупного коммерсанта. Его отец был человеком образованным, знал древнееврейскую письменность. Но сам Шестов не интересовался ни коммерцией, ни иудейскими древностями и поступил на математический факультет Московского университета, с которого затем перевелся на юридический. По окончании университета он занимается адвокатурой, служит присяжным поверенным. Уже в университете Шестов, подобно другим известным киевлянам — Н. Бердяеву и С. Булгакову интересуется социальной проблематикой, изучает рабочий вопрос. Но его диссертацию по праву не утвердили, поскольку увидели в ней склонность к революционному марксизму.

В эти годы параллельно со службой Шестов занимается литературой, пишет рассказы и стихи. Но по-настоящему его талант развернулся в области философии, которой он занялся уже после 30-ти. Поначалу его философские сочинения вырастали на почве литературной критики. В русской литературе он видит тягу к разрешению метафизической загадки бытия. Уже в 1911 году издательство «Шиповник» издает шеститомное собрание сочинений Шестова.

Исследователи творчества Шестова фиксируют свое внимание на нервной депрессии, которую Шестов пережил в 1895 году. Его нервное заболевание было длительным, мучительным и, как считают некоторые, сказалось на восприятии мира и творчестве Шестова. Трагизм человеческой жизни становится его главной темой еще и потому, что в 1897 году он втайне от родителей — ортодоксальных иудеев — женился на православной женщине. С этим во многом связан его отъезд за границу, где Шестов с перерывами будет жить долгие годы.

Возвращение Шестова в Россию было связано с началом Первой мировой войны. Революционный 1917 год он переживает в Москве, затем переезжает в Киев, где читает лекции по греческой философии. В 1919 году Шестов с семьей переселяется из Киева в Ялту, где становится приват-доцентом Таврического университета. А в начале 1920-го он покидает родину, теперь уже навсегда. Проторенной дорогой эмигрантов он перебирается из Севастополя в Константинополь, а оттуда через Италию в Париж.

В эмиграции Шестов читает философские курсы на Русском отделении Парижского университета, выступает с публичными лекциями во Франции и Германии. Конечно, его известность в Европе была не такой, как у Бердяева. Но в качестве признанного авторитета Шестова воспринимали многие европейские знамени-

841

тости, в том числе А. Камю. Шестов дружил и сотрудничал со многими европейскими учеными и философами: М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом, Л. Леви-Брю-лем и другими. В 1928 году в Амстердаме он познакомился и подружился с Э. Гуссерлем. Дружба связывала их до самой смерти последнего, последовавшей в 1938 году. Последняя работа Шестова была посвящена именно памяти Гуссерля.

Как раз в этой работе незадолго до смерти Л. Шестов уточняет три источника, из которых последовательно питалась его мысль. В статье, посвященной памяти Гуссерля, он отмечает, что «первым учителем» у него был В. Шекспир, от которого он двинулся к философии И. Канта. «Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы, — пишет Шестов. — Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию» [235].

По неизвестной причине Шестов здесь не указывает еще на одну фигуру — Ф. Ницше, который определяет суть его учения не меньше, чем Писание. А между тем, о Ницше идет речь уже в первых оригинальных произведениях Шестова — «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)» и «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)». Именно книга о Достоевском и Ницше принесла Шестову мировую славу. Ее перевели на восемь языков, среди которых был даже китайский.

Наиболее радикально по поводу влияния Ницше на Шестова высказался его давний друг и вечный оппонент Н. Бердяев. «Ницше был ему ближе Библии, — пишет он о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя «жизни» [236]. «Транскрипция» в переводе с латыни означает «переписывание» или, другими словами, «буквальная передача». Но может ли Библия быть средством передачи атеистических воззрений Ницше? И какая вера рождается из такого синтеза?

235 Шестов Л. Умозрение и откровение Париж, 1964. С 304
236 Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегор // Н.А. Бердяев о русской философии в 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 98.

842

К словам Бердяева стоит прислушаться. Он знал, о чем писал. Творческие биографии Бердяева и Шестова схожи. Получив первоначальное образование в Киеве, оба затем учились на юридическом факультете, Шестов в Московском, а Бердяев в Киевском университете. Между ними было восемь лет разницы, при этом Шестов и Бердяев прошли один путь от увлечения социально-экономическими идеями до занятий религиозной философией. Правда, если Бердяев в юношеские годы считал себя марксистом, то Шестов не принадлежал к «бледным юношам, читающим Маркса». Другое дело — русская религиозная философия, которая на рубеже XIX—XX веков пережила подъем, охарактеризованный В. Зеньковским в его «Истории русской философии» как «религиозно-философское возрождение».

Значительная часть русской интеллигенции, пишет В. Зеньковский в этой работе, была охвачена в те годы «революционнно-мистическим возбуждением», которое как отдаляло, так и сближало этих людей с церковью и церковной традицией. Именно в таких мистических настроениях, по мнению Зеньковского, нужно видеть исток религиозности Бердяева и Шестова. Но Зеньковский в конце 40-х, когда он писал «Историю русской философии», был не только профессором Богословского Православного Института в Париже, но одновременно протоиереем отцом Василием. И этим определяется своеобразие его оценок творчества Бердяева и Шестова.

Главный критерий тех оценок, которые дает Зеньковский философским взглядам Бердяева и Шестова, — отношение к секуляризму. И это естественно для иерарха русской православной церкви, которой в XX веке был нанесен самый мощный удар за всю историю человечества со стороны светских властей и атеистической идеологии. Зеньковский оспаривает мнение, согласно которому Николай Бердяев — выразитель православного направления в религиозной мысли. «Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии», — пишет Зеньковский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви...» [237].

237 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. 1991. Кн. 2. Ч. 2. С. 80.

843

В последней фразе — ключ к тому резкому противопоставлению Шестова Бердяеву, которое мы обнаруживаем в работе Зеньковского. Бердяев, вслед за Д. Мережковским, открыто отказался от исторического христианства, призвав к его обновлению с помощью язычества. В поиске нового религиозного сознания Бердяев пребывал всю жизнь и этим действительно отличался от Шестова, предложившего не идти вперед, а, наоборот, возвратиться к истокам. У Бердяева задача философии — помочь созданию «неохристианства», соответствующего новой эпохе. Для Шестова назначение философии в возрождении прежней веры, утраченной в погоне за достижениями разума и прогресса. И эта разница в ориентирах очень значима для отца Василия Зеньковского.

В оценке учения Льва Шестова Зеньковский также предлагает отойти от устоявшихся представлений, согласно которым это учение принадлежит к экзистенциализму. «Кстати отметим, — пишет он в «Истории русской философии», — что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах — атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии)» [238].

Зеньковский признается в том, что нам очень мало известен религиозный мир Шестова. И тем не менее, для него аксиома — религиозное целомудрие этого мыслителя. «Мы не знаем достаточно содержания его верований, — отмечает Зеньковский, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения». [239] Зеньковский изо всех сил стремится представить Шестова ортодоксом и в этой роли противопоставить религиозным романтикам начала XX века.

844

238 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 82.
239 Там же. С. 86

Налицо парадоксальное расхождение в оценках творчества этого философа. С одной стороны, мнение Бердяева, согласно которому Шестов — религиозный реформатор, облекающий ницшеанство в библейские формы. С другой стороны, точка зрения Зеньковского, у которого Шестов — религиозный ортодокс, возвращающийся к библейским основам. Выход один — обратиться к работам самого Льва Шестова. Мы последовательно рассмотрим вехи его духовной биографии, чтобы понять, как возможен путь от Ницше к библейской вере.

«Философия трагедии»: эгоизм против морали

Трагизм человеческой жизни — исходный пункт и главный мотив всего творчества Льва Шестова. Уже в начале своей творческой биографии Шестов заявляет о непримиримом отношении к жизни, которая наполнена «ужасами» и в которой бесконечно нагромождаются страдания. Молодого литератора Шестова преследует образ кирпича, который «сорвался с домового карниза, падает на землю — и уродует человека» [240]. В этом образе — зависимость судьбы человека от нелепого случая. Причем если одни воспринимают власть случая над человеком со смиренным отчаянием, другие — с тихим недоумением, то Шестов непримирим. «...Со случаем жить нельзя» — пишет он в самой первой книге, посвященной Шекспиру [241].

240 Шестов Л. Собр. соч. в 6 т. СПб., 1911. Т. I. С. 14.
241 Там же. С. 283.

Но если случай преодолеть нельзя, то он должен быть оправдан. Именно этим занимается Шестов в книге «Шекспир и его критик Брандес». Трагедии Шекспира помогают Шестову понять смысл и значение человеческого страдания в мировом устройстве. Как для молодого принца датского Гамлета, так и для 80-летнего короля Лира, считает он, страдания стали очищающей силой. До появления призрака отца Гамлет, согласно Шестову, не обладал какими-либо нравственными достоинствами. То же самое он говорит о

845

короле Лире, который до всех напастей любил охотиться, грозно всех окрикивал и гнал от себя лучших людей. И только в результате трагических событий Лир приходит к осознанию того, что искренняя любовь Корделии выше всех прежних радостей. Сравнив состояние духа у героев Шекспира до и после трагедии, Шестов делает вывод о возвышающей силе страданий. «В «Короле Лире», — отмечает Шестов, — Шекспир возвещает великий закон осмысленности явлений нравственного мира: случая нет, если трагедия Лира не оказалась случаем» [242].

242 Шестов Л. Указ. соч. С. 245.

Взгляды Шестова уже здесь являются «философией трагедии». В центре его внимания — страдания и ужасы жизни. Но в их оценке Шестов пока еще находится в границах классической философии и культуры. Обращаясь к Шекспиру, Шестов пытается выстроить некую космодицею, суть которой в том, что трагический случай, способствующий возвышению личности, уже не является случаем.

Понятно, что этим не оправдать всех трагедий, происходящих с людьми. И потому торжество Шестова по поводу победы над случаем здесь, конечно, преждевременно. Тем не менее, эта ранняя работа очень интересна для реконструкции его философской биографии. Ведь в работе «Шекспир и его критик Брандес» Шестов еще близок к стоикам с их известным тезисом об оправданности страданий человека космической гармонией. У страданий существует высший нравственный смысл! Но от этого пафоса не остается и следа в двух следующих работах Шестова, впервые подписанных известным нам псевдонимом. И такого рода перелом мог произойти только под влиянием Ф. Ницше.

Вспомним, что своим вторым учителем Шестов признал И. Канта. Но в работах «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)» и «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)», после которых Шестов стал широко известен, нет ничего кантианского. Наоборот, в этих произведениях Шестов порывает с классической традицией, связанной с именами Платона, Спинозы, Канта и Гегеля. Кант — дуалист, и в своем учении исходит из противостояния мира в качестве непознаваемого ноумена трансцендентальному субъекту. Но при этом законы разума и нормы морали, как и культура в целом, у Канта находятся на стороне субъекта. Главная проблема кантианства — откуда происходит объективная сторона субъективных действий человека. Вывод Канта в том, что все законы, правила и идеалы, которыми руководствуется человек, априорны, т. е. доопытны, а значит, по сути, врождены каждому из нас.

Признать любой закон, принцип и идеал враждебной силой — как раз и значит выйти за пределы философской классики. У Канта законы логики неотделимы от процесса познания, а моральные нормы от свободных поступков человека. Что касается Шестова, то уже в 1897 году он начинает свой поход против идеалов Истины и Добра как наиболее ярких выразителей «общего», противостоящего отдельному человеку.

Поначалу Шестов искал средство, способное примирить страдающего индивида с миром. В работе «Шекспир и его критик Брандес» этим средством оказалась нравственность. И в подобном решении многие усмотрели влияние Л. Толстого. Но после встречи с Ницше нравственные добродетели, как и сам Толстой, становятся главными оппонентами Шестова. Самые сильные страницы в указанных работах Шестова, как и у самого Ницше, связаны с критикой лицемерной морали сострадания, сводящегося к проповедям и бессильным словам. «Сострадать человеку, — пишет Шестов, — значит признать, что больше ему ничем нельзя помочь. Но отчего не сказать этого открыто, отчего не повторить вслед за Ницше: у безнадежно больного не должно желать быть врачом? Ради каких целей утаивается истина? Для Ницше ясно, что «добрые» сострадают несчастным лишь затем, чтобы не думать об их судьбе, чтоб не искать, чтоб не бороться...» [243].

243 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 312.

Шестов подчеркивает, что добро — это синоним человеческого бессилия. И его назначение в том, чтобы дать опору для жизни посредственному человеку. Проповедь сострадания, считает Шестов, оберегает людей от серьезных переживаний. Сострадание — это суррогат страдания. А философский идеализм выступает союзником

847

этики сострадания, предлагая вместо решения реальных проблем свои метафизические построения. «Априорный человек» Канта — это посредственность, для удобства которой создаются философские теории о категорическом императиве и о Боге как Абсолютном Добре.

В работе о Толстом и Ницше Шестов так характеризует учение великого идеалиста Канта: «Пред ним стояло неоконченное здание метафизики, и его задача состояла лишь в том, чтоб, не изменяя раз задуманного и наполовину выполненного плана, докончить начатое. И явились категорический императив, постулат свободы воли и т.д. Все эти роковые для нас вопросы имели для Канта лишь значение строительного материала. У него были незаделанные места в здании, а ему нужны были метафизические затычки: он не задумывался над тем, насколько то или иное решение близко к действительности, а смотрел лишь, в каком соответствии находится оно с критикой чистого разума — подтверждает ли оно ее или нарушает архитектоническую гармонию логического построения» [244].

244 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 71.

Эта большая цитата приведена нами для того, чтобы стало видно, как яркий образ и литературный прием на каждом шагу заменяет Шестову серьезную аргументацию. Но в этом заключена не просто слабость, а урок, усвоенный им у учителя Ф. Ницше. Логике оба осознанно противопоставляют художественный образ, способный пробудить переживание. В этом своеобразие «философии трагедии», в противоположность метафизике и умозрительной философии вообще.

Что касается религиозной позиции Шестова, то в этот период он еще не противопоставляет христианской проповеди веру, рожденную отчаянием одиночки. Рассуждая о бесплодности морали сострадания, Шестов, по сути, оставляет страдающего индивида один на один со своими муками. Более того, критика лицемерной морали означает у него констатацию того, что человек может полагаться только на самого себя. С одной стороны, мир с его лицемерной религиозностью и моралью, а с другой — страдающий индивид. Вслед за Ницше, Шестов становится на позиции крайнего индивидуализма. Протест против лицемерной морали у того и другого оборачивается протестом против морали вообще, а борьба с несправедливым миром оказывается борьбой против самой справедливости.

848

Действенная мораль, по убеждению Ницше и Шестова, прoсто невозможна. А значит, имеет смысл лишь борьба за самого себя. И для этого необходимо покинуть тесные рамки культуры. Жизненная перспектива, как и истинная свобода, возможна лишь на пути противостояния традиционной западной морали и религиозности, миру культуры в целом. Иначе говоря, нужно оказаться «по ту сторону добра и зла».

Обратим внимание на то, что жизненные перспективы страдающего индивида Шестов здесь не связывает со спасением души в его традиционно-христианском духе. Весь пафос Шестова — в доказательстве того, что страдающий индивид выпадает из известной нам системы координат, а поэтому имеет право на крайние формы эгоизма. В этом свете он и разбирает творчество графа Льва Толстого, противопоставляя ему творчество Ф. Достоевского.

«Все действующие лица «Анны Карениной», — пишет Шестов в работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)», — разделены на две категории. Одни следуют правилу, правилам и вместе с Левиным идут к благу, к спасению; другие следуют своим желаниям, нарушают правила и, по мере смелости и решимости своих действий, подпадают более или менее жестокому наказанию» [243]. Согласно Шестову, если бы Анна смогла пережить позор и отстояла свое право на счастье, то у графа Толстого исчезла бы точка опоры и духовное равновесие. Перед Толстым была альтернатива: Анна или он сам. И великий писатель пожертвовал счастьем отдельного человека, считает Шестов, во имя правила и закона. «Гр. Толстой отлично чувствует, — подчеркивает он, — что это за муж для Анны — Каренин; как никто, он описывает весь ужас положения даровитой, умной, чуткой и живой женщины, прикованной узами брака к ходячему автомату. Но узы эти ему нужно считать обязательными, священными, ибо в существовании обязательности вообще он видит доказательство высшей гармонии» [246].

245 Там же. С. 50-51.
246 Тамже С. 50.

По сути дела, Толстой жизненному эгоизму противопоставляет самоотречение. Но таким образом, утверждает Шестов, он совершает насилие над самим собой. Все свои великие произведения, считает он, Толстой писал не для других, а для себя. «Вся та огромная внутренняя работа, которая понадобилась для создания «Анны Карениной» или «Войны и мира», была вызвана назревшей до крайней степени потребностью понять себя и окружающую жизнь, отбиться от преследующих сомнений и найти для себя — хоть на время — прочную основу» [247]. Те сомнения, от которых пытается освободиться Толстой, убивая Анну Каренину, вызваны идущим из глубины стремлением жить в соответствии со своими личными желаниями и потребностями, а не согласно требованиям закона и предписаниям морали. Как тут не вспомнить о собственных коллизиях Шестова, поправшего волю отца и нормы иудаизма своим браком?

В «Анне Карениной» неестественные, фальшивые нормы культуры пытаются одержать победу над живой жизнью. Но их власть над человеком, замечает Шестов, даже в этом романе Толстого относительна. Тем более, это касается романа «Война и мир». Анализируя эпилог «Войны и мира», Шестов пишет: «Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав, тот «пустоцвет». Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху создания «Войны и мира». В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину» [248].

247 Шестов Л. Добро в учении ... С. 54.
248 Там же. С. 52.

Приведенный нами вывод Шестов делает на основе разговора Наташи Ростовой и княжны Марьи, в котором идет речь о Соне. «Соня — пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, — пишет Шестов, — несмотря на то, что она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти качества в глазах гр. Толстого не качества, ради них — не стоит жить; кто ими облада-

850

ет — тот лишь похож на человека, но не человек» [249]. И далее Шестов отмечает: «Над Соней, как впоследствии над Анной Карениной, произносится приговор — над первой за то, что она не преступила правила, над второй — за то, что она преступила правило» [250].

249 Там же.
250 Там же.

Приведенные рассуждения и оценки Шестова очень важны для прояснения его позиции. Обратим внимание на то, что Соня из «Войны и мира», по словам Шестова, «лишь похожа на человека, но не человек». Другое дело — Наташа Ростова и княжна Марья, которые могут умиляться повествованиям странников и нищих, могут читать священные книги, но для них добродетель — лишь внешняя сторона или, как выражается Шестов, «поэзия существования». Они стараются «быть хорошими», но по сути своей не таковы. В решительную минуту обе героини романа, как считает Шестов, умеют «взять от жизни счастье». И именно этот жизненный эгоизм делает каждую из них человеком, в отличие от Сони, искренне следующей добродетели.

Итак, эпилог «Войны и мира», если согласиться с Шестовым, доказывает, что жизнь в соответствии с моральным законом не может быть настоящей жизнью. Мораль не органична человеческой сути. Настоящий человек лишь надевает маску добродетели, в отличие от сострадательных выродков, вроде толстовской Сони.

Но позвольте, где же те ужасы и неимоверные страдания, которые вытолкнули Наташу и княжну Марью за пределы морали? О них в данном случае не говорится ни слова. Наоборот, у Шестова в отношении Наташи речь идет о «здоровом инстинкте», а не о болезненном поиске выхода из тупика. Означает ли это, что «по ту сторону добра и зла» человек не оказывается в результате страданий, а изначально находится в силу здорового инстинкта?

Вспомним, что философия Шестова — это «философия трагедии». И право преступить закон Анна Каренина обрела в результате страданий, переносимых ею в браке с Карениным. Но образ Наташи Ростовой обнажает другой, скрытый смысл «философии трагедии» Шестова. Сопоставляя образы Карениной и Ростовой, Шестов, по сути, впервые заявляет, что противостояние Добру и Истине изначально присуще человеку.

851

Впоследствии Шестов уделит множество страниц объяснению того, как страдания Ницше спровоцировали его отказ от морали и мира культуры в целом. И несмотря на это, образ человека у Шестова двоится. Эгоизм то присущ ему изначально, то является результатом неимоверных страданий. Аналогичная двойственность — в его понимании сути человеческого существования, которое то с самого начала болезненно трагично, то в нем, наоборот, изначально царствует здоровая стихия жизни. И надо сказать, что анализ творчества Достоевского не уменьшает, а усиливает эту двойственность позиции Льва Шестова.

Сравнивая Толстого с Достоевским, Шестов сопоставляет два взгляда на свободу. Для Толстого в его зрелые годы истинно классическое понимание свободы, связанное с ограничением себя в пользу другого, будь то человек, народ или Бог. И в этом, по его представлениям, смысл подлинной религиозности и морали. Иной вектор, согласно Шестову, был в духовной эволюции Достоевского. Опыт каторги, считает он, помог Достоевскому открыть противоположный смысл свободы. В обстоятельствах тюрьмы, каторги, когда человек опускается в «последние глубины», ему открывается, что свобода — не самоотречение, а произвол. А в самоотречении — смерть свободы.

Толстой и Ницше были антиподами, но оба видели в Достоевском великого учителя человечества. При этом, как считает Шестов, высоко ценили противоположные моменты его творчества. «Ницше близки были подпольные рассуждения первой части «Преступления и наказания», — пишет Шестов. — Он сам, с тех пор как заболел безнадежно, мог видеть мир и людей только из своего подполья и размышлениями о силе заменять настоящую силу. Он простил охотно Достоевскому вторую часть — наказание за первую — преступление. Гр. Толстой — обратно: за вторую часть — простил первую» [251].

251 Шестов Л. Добро в учении ... С. 80.

852

Напомним, что для самого Шестова, когда тот писал «Шекспир и его критик Брандес», природа, с ее случайностями и закономерностями, была самым страшным врагом. Но в книге о Толстом и Ницше, он примиряется с природой, оставаясь врагом культуры. Шестов согласен с тем, что Соня — пустоцвет, поскольку живет согласно искусственным нормам морали. В противоположность ей, Наташа и княжна Марья живут полноценной естественной жизнью. Ведь они руководствуются эгоистическими целями, отгораживаясь от чужого горя общей фразой и маской сострадания. И такая «философия обыденности» представляет собой неявную предпосылку «философии трагедии» Шестова.

Но все дело в том, что, с природной точки зрения, наши страдания и не страдания вовсе. Ведь, если один в жизненной борьбе победил, а другой оказался повержен, то его муки соответствуют естественному ходу событий. И в этом смысле они равноценны тихим радостям Наташи Ростовой. «Мир — сам по себе, человек сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка», — пишет Шестов. И далее: «Нет такой высшей силы, нет связи между движением вод океана и нуждами этой щепки. И если сама природа так мало заботится о том, чтобы охранять от погибели и крушения свои творения, если смерть, разрушение, уничтожение оказываются безразличными явлениями в массе других безразличных явлений, если — более того — сама природа пользуется для своих целей убийством и разрушением, то что дает нам право возводить в закон «добро», т. е. отрицание насилия?» [252]

Почему систематически практикуемую природой жестокость, спрашивает Шестов, мы в отношении человека воспринимаем как противоестественную и незаконную? «Грому — можно убивать, а человеку — нельзя, — продолжает он. — Засухе можно обрекать на голод огромный край, а человека мы называем безбожным, если он не подаст хлеба голодному! Должно ли быть такое противоречие? Не является ли оно доказательством, что мы, поклоняясь противному природе закону, идем по ложному пути и что в этом — тайна бессилия «добра», что добродетелям так и полагается ходить в лохмотьях, ибо они служат жалкому и бесполезному делу?» [253]

252 Тамже. С. 147.
253 Там же.

853

Но тогда, вслед за Ницше, «возлюбив» природную необходимость, Шестов должен, последовательности ради, отказаться от самих понятий «страдание» и «отчаяние», «добро» и «зло». И главное — он должен отказаться от своей «философии трагедии», в которой задана классическая система координат и оценок. Он должен отказаться от «философии трагедии», в которой уже присутствует идеал в качестве точки отсчета, в пользу той самой «философии обыденности», «философии обыденной жизни», где нет места ни идеалам, ни идеальному. Однако Шестов этого не делает. И тем самым более последовательному Фридриху Ницше он предпочитает непоследовательного Артура Шопенгауэра, у которого место Бога впервые заняла животная жажда самоутверждения. Но в своей «философии жизни» Шопенгауэр так и не смог избавиться от моральной системы координат, от осуждения страдания, от «вселенского пессимизма» и потому придумал в борьбе с пессимизмом грандиозный проект самоубийства Мировой Воли.

Осознание трагичности человеческой жизни, как мы видим, противоречит представлению о человеке как естественной части природы. Но противоречивость в воззрениях Шестова нарастает, когда он переходит к феномену «подпольного человека», который из опыта «униженного и оскорбленного» сделал самые крайние выводы. Шестов отмечает, что, осознав ложь жизни в соответствии с идеалами «высокого» и «прекрасного», этот человек пришел в ужас и нашел силы порвать с собственным прошлым. И Шестов, вслед за Достоевским, предлагает нам выслушать этого уединенного человека. «Нужно выслушать человека таким, каков он есть, — пишет он. — Отпустим ему заранее все его грехи — пусть лишь говорит правду. Может быть — кто знает? — может быть, в этой правде, столь отвратительной на первый взгляд, есть нечто много лучшее, чем прелесть самой пышной лжи?» [254]

254 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 199.

Правда, которую сообщает нам о себе «подпольный человек», и вправду отвратительна. Это исповедь мизантропа, и даже более того. Обращаясь к Лизе, он произносит фразу, которая теперь широко известна: «я скажу, чтоб свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить». И это означает эгоцентризм, дальше которого уже идти просто некуда. Ведь «подпольный человек» противопоставляет себя не только культуре, но и природе. «Законы природы», по замечанию «подпольного человека», постоянно и больше всего обижали его. А потому он отрекается от мира, от всего мироздания. Но важно понять, что при этом остается на стороне индивида?

854

Эгоцентризм доводит мысль о человеке, как мере всех вещей, до ее логического предела. Человеческое Я здесь мера самого себя, и никто и ничто ему в этом не указ. Характерно, что такая позиция получает многообразные обоснования именно в XIX веке. Это время становления психологии и психопатологии, после чего наступает их бурное развитие.

Мы уже упоминали об историке культуры Л.М. Баткине, который во введении к своей книге о становлении индивидуальности отмечает, что именно в XIX веке жизнь и смерть человека начинает потрясать не повторяемостью, а своей уникальностью. Но у осознания неповторимости человеческого Я есть свои грани. И поначалу, замечает Баткин, единственность и неповторимость Я позволительна лишь «гению» или «демону», что демонстрирует вся романтическая поэзия, и лермонтовский «Демон» в частности. Но проходит время и, достигая зенита, идея уникальности личности обнаруживает другую сторону. «А может быть, любое Я — вселенная?» — цитирует Баткин писателя Ю. Олешу [255]. И, по сути, обозначает те рамки и то направление, в котором движется Достоевский, исследуя этот феномен.

255 См.: там же. С. 25-26.

Родион Раскольников решается на убийство, чтобы проверить, а точнее подтвердить, свою исключительность. Ведь как раз романтическая исключительность, или, другими словами, неординарность, возвышает его над общим правилом. В противоположность ему, «подпольный человек» ординарен. И по причине своей обыкновенности противопоставляет правилам и всему миру не гордыню, а бытовую потребность. Протест здесь соответствует масштабам личности. И в центре пустой «вселенной», именуемой «подпольным человеком» стоит стакан горячего чаю.

855

Подчеркнем, что в книге о Достоевском и Ницше Шестов заявляет об эгоистической природе человека более определенно, чем в книге о Ницше и Толстом. Все герои трагедий, о которых повествует Достоевский, по убеждению Шестова, — «эгоисты». И каждый из них по поводу своего несчастья зовет к ответу мироздание. Ведь не только «подпольный человек», но и Иван Карамазов в последнем романе Достоевского прямо заявляет: «я мира не принимаю». Иван Карамазов, как и его отец, «эгоист до мозга костей». И потому, хотя и получил серьезное образование, не желает, пишет Шестов, поступиться своей личностью, растворяя ее в природе или высшей идее.

В каждом герое Достоевского, отмечает Шестов, живет «подпольный человек». «Соответственно этому все безобразное, отвратительное, трудное, мучительное — словом, все проблематичное в жизни находит себе страстного и талантливейшего выразителя в Достоевском» [256]. Но в этом всего лишь часть правды, потому что «подпольный человек», как подчеркивает Шестов уже в разговоре о Ницше, таится в каждом из нас. Ссылаясь на произведение Ницше «Человеческое, слишком человеческое», он сравнивает эгоизм со «змеиным жалом», которое существует всегда, но заявляет о себе лишь в определенных обстоятельствах. Пока обстоятельства складывались благоприятно, пишет Шестов, мог ли кто-нибудь заподозрить в кротком и мягком профессоре Фридрихе Ницше «змеиное жало» — «ту крайнюю форму эгоизма, которая привела подпольного человека к дилемме: существовать ли миру или пить чай ему, подпольному герою?» [257] И мог ли кто-нибудь, глядя на его преданное служение науке и искусству, продолжает Шестов, предположить, что наступит момент, «когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос — что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую случайную жизнь...» [258].

256 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 252 — 253.
257 Там же. С. 273.
258 Там же.

В выраженной здесь антитезе личность вновь противопоставлена культуре. Но как раз масштаб личности Ницше позволяет взглянуть на его трагедию с другой стороны. Неповторимая личность профессора Ницше — порождение не природы, а культуры XIX века. И именно в ней — культуре XIX века — причина того, что, попав в беду, Ницше не нашел в ней для себя опоры. На разгадку этой тайны указывает сам Ницше. В предисловии к статье о Вагнере он пишет о самом себе: «я, так же, как и Вагнер, сын нашего времени, decadent. Только я понял это и боролся с этим, философ во мне боролся с этим» [259].

259 См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 121.

Декадентство, как известно, — упадок. Ценой упадка в одном человечество до сих пор достигало прорыва в другом. И этот закон «предыстории» человечества заявил о себе уже в Древней Греции, где расцвет духовной культуры совпал с кризисом полисной организации. Что касается личности как неповторимого Я, то уже во времена Ницше эта идея превратилась в позу и в таком виде стала атрибутом современной культуры. Ницше был воспитан на классической культуре. Но даже она в ситуации, именуемой «отчуждением», начинает отгораживать людей друг от друга. Превратившись из формы общения в способ разделения людей, культура умирает, приходит в упадок, т. е. становится той позой и внешней манерой, которую отвергает Ницше. И он отрицает декадентскую культуру тем сильнее, чем отчаяннее нуждается в общении и содействии со стороны других людей.

К сожалению, Ницше нашел чисто декадентский выход из своей трагической ситуации. Он был декадентом, и им остался. Его протест против кризиса культуры — это отражение, а не преодоление существующего положения дел. Ведь Сверхчеловек — это декадентская пародия на неповторимое человеческое Я, где суррогатом его идеального содержания является сугубо телесная мощь и телесное здоровье. И общение с себе подобными здесь низведено до той мизантропии и жажды самоутверждения за счет другого, которая встречается на каждом шагу в отчужденной культуре до и после Ницше.

Но характерно, что ту ненависть к культуре, которая рождается у Ницше в болезненной борьбе с самим собой, Лев Шестов принимает за чистую монету. И хотя ему свойственны углубленные экскурсы в историю вопроса, везде он видит то, что хочет видеть. А потому культурно-историческому объяснению феномена Ницше Шестов последовательно противопоставляет объяснение антропологическое. Точнее говоря, никакого другого объяснения ницшеанства для него просто не существует. В раскультуривании человека — основной пафос «философии трагедии» Шестова. И он сохраняется там, где в книге о Достоевском и Ницше начинают прорисовываться контуры следующего этапа его эволюции — «философии абсурда».

В конце книги о Толстом и Ницше Шестов уточняет понятие «любви к необходимости». И приводит в связи с этим дневниковую запись Ницше за 1888 год: «Моя формула человеческого величия — заключается в словах amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, в будущем, вечно...» [260]. Именно здесь, в этом пункте, и начинается расхождение Шестова с Ницше, который не желает менять однажды происшедшего. В противоположность ему, уже в работе о Достоевском и Ницше Шестов заводит разговор о превращении бывшего в небывшее, т. е. об упразднении силой чуда трагических обстоятельств. И на долгие годы это становится его «идеей фикс».

Данная тема в работе «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» еще звучит вполголоса. Так Раскольников, по убеждению Шестова, ищет надежду лишь в сказании о воскресении Лазаря, игнорируя и нагорную проповедь, и притчу о фарисее и мытаре — все то, что перенесено из Евангелия в современную этику. Уже на каторге, утверждает Шестов, Раскольникова волнует лишь воскресение Лазаря, знаменующее великую силу творящего чудеса. И еще загадочные слова: «претерпевший до конца спасется» [261].

260 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 145-146.
261 См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 244 — 245.

Но тема чуда приобретает свойственное только ему, Шестову, звучание, когда он акцентирует внимание на словах из «Евангелия»: «блаженны нищие духом». Здесь намечаются контуры той мистической морали, которая была предложена им впоследствии. «Раскольников судил правильно: — пишет Шестов, — точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей, или употребляя более резкую, но зато более выразительную терминологию Ницше — мораль рабов и мораль господ» [262]. Но господином человека делает, подчеркивает Шестов, не характер, а ситуация, в которой просыпается присущая каждому жажда жизни — эгоизм. И именно это «возвышающее свойство» превращает раба в господина.

858

Шестов определяет эгоизм именно так — «возвышающее свойство». «Это значит, — пишет он, оканчивая работу о Ницше и Достоевском, — что Ницше решается видеть в своем «эгоизме», который он когда-то называл «змеиным жалом» и которого так боялся, уже не позорящее, а возвышающее свойство» [263]. Таким образом, именно эгоизм превращает «подпольного человека» из посредственности в «высшую натуру». Более того, в мистической морали он становится той огромной силой, которая способна творить чудеса. Вот что пишет Шестов об области новой морали: «Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь — подпольные люди в этом уже перестали сомневаться — их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются «святые», здесь гений уступает посредственности...» [264]

262 Там же. С. 307.
263 См: там же. С. 318.
264 Там же. С. 305-306.

Итак, уже в «философии трагедии» Шестова заложены основы его «философии абсурда». А в «подпольном человеке» проглядывают черты «вопиющего в пустыне», который и вправду добился «повторения». Иов Шестова остался один на один с Богом, и его вера достигла цели. Но остается неясно, была преодолена необходимость силой Бога или эгоистической силой человека?

«Философия абсурда»: Шестов как экзистенциалист

Из высших побуждений Зеньковский оправдывает Шестова в глазах читателя и православной церкви, отделяя его от европейских экзистенциалистов. Но если прислушаться к тому, что говорит сам Шестов о вере, то его, конечно, можно признать представителем русского экзистенциализма.

859

Шестов повторяет слова Киркегора: если греческая философия начиналась с «удивления», то экзистенциальная философия начинается с отчаяния. Вера у Шестова неотделима от отчаяния, и только в акте безрассудной отчаянной борьбы человек способен прорваться к истине. «Вера начинается тогда, — пишет Шестов, — когда по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд» [265].

И только когда разум погас, и силы исчерпаны, вера рождает истину — не в качестве знания, а в качестве новой реальности. И с этой реальностью имеет дело экзистенциальная философия. «Экзистенциальная философия, — подчеркивает Шестов, — есть философия de profundis. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим» [266].

265 Шестов Л. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия // Шестов Л. Соч. М., 1995. С. 402.
266 Там же. С. 402-403.

«De profundis» в переводе с латыни — «из глубины». А это значит, что экзистенциализм, по убеждению Шестова, есть философствование, соответствующее глубинным стремлениям человека. Это философия, решающая кардинальные вопросы его существования, и именно тогда, когда никакими известными способами они не разрешимы.

Если же говорить простым языком, то речь идет о вере, способной вернуть человеку безвозвратно утраченное. При обсуждении этой темы Шестов постоянно обращается к датскому философу С. Киркегору, которого принято считать «отцом» экзистенциализма. О его судьбе и творчестве Шестову стало известно лишь в 20-е годы, во многом благодаря Э. Гуссерлю.

860

И, поразившись сходству их взглядов, он в дальнейшем стал выступать от их общего имени. «Он раньше никогда не читал его, — пишет в статье «Основная идея философии Льва Шестова» Н. Бердяев, — знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Киркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Киркегора к основной теме его жизни. И он причислил Киркегора к своим героям» [267].

В свое время Киркегор, которого Шестов именует Киргегардом, сам отказался от любимой девушки, а затем всю жизнь желал вернуть утраченное счастье. Исследователи творчества Шестова указывают на его собственную страшную муку, связанную с гибелью сына во время Первой мировой войны. В «Охранной грамоте» Б. Пастернак пишет по поводу своего желания идти на фронт добровольцем: «Меня заклял отказаться от этой мысли сын Шестова, красавец прапорщик. Он с трезвой положительностью рассказал мне о фронте, предупредив, что я встречу там одно противоположное тому, что рассчитываю найти. Вскоре за тем он погиб в первом же из боев по возвращении на позиции из этого отпуска» [268]. Шестов не мог примириться с гибелью сына. Но вернуть Киркегору невесту, а Шестову сына по законам природы и общества невозможно. Именно потому оба отчаянно вглядываются б библейского Иова, которому удалось своей верой свершить невероятное.

267 Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 104.
268 Цит. по: Виктор Ерофеев. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова / Шестов Л. Избран, соч. М., 1993. С. 34.

Согласно Писанию, Бог разрешил сатане испытать Иова, который, живя в достатке, был образцом праведности и благочестия. Вначале погибли его стада вместе с пастухами, затем умерли его дети. Невинно страдающий Иов не хулил за это Бога. И тогда Бог позволил сатане мучить Иова проказой, не лишая при этом жизни. Именно тут возникает конфликт между верой Иова в божественную справедливость и его знанием о собственной невиновности. Жена советует ему встать на путь разочарования в справедливости Бога. «Похули Бога и умри» — говорит она. Друзья требуют от Иова признаться в собственной виновности, за которую ему и ниспосланы все напасти. А мудрец Элиу предлагает воспринимать страдание не в качестве кары, а как средство духовного пробуждения.

861

Известно, что Иов не отказался от Бога и не признал своей виновности. В конце концов Яхве указал на его правоту. К Иову вернулось богатство, родились новые дети. А сам он стал символом смиренного терпения и бескорыстной веры, хотя сатана первоначально и предполагал, что благочестие Иова — лишь благодарность за процветание. То, что Иов — символ смирения и бескорыстия в отношениях с Богом, нужно подчеркнуть особо. Дело в том, что как раз здесь начинается своеобразие в трактовке книги Иова Шестовым. И важно определить истоки этой новой трактовки.

«Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, — отмечает Шестов, — мы находим в его размышлениях о книге Иова. ... Он просит Иова — и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы — принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни» [269]. «Покровительство Иова» в данном случае означает возможность вернуть утраченное. Но вернуть вопреки законам земного мира силой чуда, доступного Богу. И это возвращение навеки утраченного есть та самая истинная реальность, которой, согласно Шестову, занята экзистенциальная философия.

269 Шестов Л. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия // Шестов Л. Сочинения М., 1995. С. 403.

Основной вопрос любой философии, и в этом он солидарен с Бердяевым, Шестов видит в том, как возможна свобода. Но умозрительная философия всегда стремилась понять свободу. А разум, изначально сориентированный на поиск общего и неизменного, предлагал относиться к свободе как к выбору в пределах действия необходимости. В низведении свободы к необходимости, согласно Шестову, состоит порок всей

862

классической философии, начало которой он видит в учении Сократа, и даже ранее — в учении Анаксимандра. Бердяев, по убеждению Шестова, находится в пределах мыслительной традиции от Сократа до Гегеля. А это значит, что его знание о свободе неистинно, а его экзистенциальная философия неподлинна, поскольку даже не доходит до существа дела.

Подлинно экзистенциальный смысл появляется в философии лишь там, считает Шестов, где речь идет о свободе как преодолении необходимости. А ее высшее и адекватное выражение — превращение бывшего в небывшее, т. е. изменение прошлого. Таким образом возникает реальность, которая невозможна с точки зрения разума и земных законов. И экзистенциальная философия не познает, а способствует этой реальной свободе.

Шестов много раз повторяет слова Киркегора об его отказе от спекулятивного философа Гегеля в пользу «частного мыслителя» Иова, о котором у Киркегора речь впервые заходит в работе «Повторение». Тема «повторения», согласно Шестову, как раз и является темой чудесного возвращения безвозвратно утраченного. Но при этом он задает новый угол зрения, который объединяет его и Киркегора во взгляде на библейского Иова.

В 1933—1934 годах Шестов пишет большую работу «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)». И уже само название свидетельствует о том, что Иов здесь отнюдь не образец смирения и покорности Богу. «Глас вопиющего в пустыне» — это дикие вопли отчаяния, которые издает Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, в ответ на аргументы друзей, объясняющих ему закономерность божьей кары. «Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы, — пишет Шестов в указанной книге. — Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ, или, если довериться Эпиктету, что сказал Зевс Хризиппу: раз нельзя преодолеть, стало быть — и людям, и богам — должно принять. И наоборот, если захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, — то получается, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его «принять» то, что с ним произошло, как должное и окончательное» [270].

863

Шестов уверен, что благодаря «новому зрению» ему с Киркегором открылся изначальный смысл библейской веры. Суть любой веры — безотчетная преданность, несовместимая с корыстью и расчетом. И в поведении Иова, каким его изображает Шестов, нет ни грана расчета. Но уверенный в своей невиновности Иов пребывает у Шестова не в смирении, а в отчаянии. Он не покорно терпит, а отчаянно сопротивляется постигшей его участи. И, таким образом, вера Иова в трактовке Шестова из смиренной и терпеливой преданности превращается в требовательный протест.

Обратим внимание на то, что из состояния ужаса и отчаяния, в котором пребывает Иов у Шестова, вырастает протест, неотделимый от жажды «повторения». В отличие от Киркегора, Шестов всегда выражался эмоционально, но предельно ясно. И в криках вопиющего в пустыне Шестову слышится не только отчаянная вера в Бога, но и отчаянная уверенность в себе. «Иов говорит: если бы мою скорбь и мои страдания положили на весы, то они были бы тяжелее песка морского. Даже Киргегард не решается повторить эти слова. Что сказал бы Сократ, если бы ему довелось такое услышать? Может ли «мыслящий» человек так говорить?» [271]

270 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 45.
271 Там же. С. 44.

Шестов уверен в том, что крайние страдания освобождают человека от власти разума, морали и культуры в целом. Он часто использует выражение Киркегора о «выпадении из общего». «Общее» — это, в трактовке Шестова, как раз те законы логики и морали, из которых исходят друзья Иова, требуя от него признания своей вины. Но ужасы жизни уже вырвали Иова из общества. Он остался один на один со своей болью и богом. И только его отчаянный эгоизм может обернуться «повторением».

864

Крики вопиющего в пустыне — это никак не голос смиренного Иова. Те, кто читал ранние работы Шестова, без труда услышат в этих воплях голос «подпольного человека». Но вера Иова, как и состояние «подпольного человека» — полная загадка без Ницше, творчество которого отразило глубинные процессы в культуре ХГХ и XX веков.

Здесь стоит опять вспомнить статью Шестова, в которой он указал на главные авторитеты и вехи своей философской биографии. В этом перечне нет не только Ницше, но и Киркегора. Но если Киркегор, по словам В. Ерофеева, оказался своеобразным двойником Шестова, то «встреча с Ницше была встречей ученика с учителем» [272]. О значении этих двух фигур для творчества Шестова можно судить и по его собственным замечаниям. Так в 1929 году Шестов пишет, что «Ницше много значительнее, чем Киргегард», и это несмотря на очень высокие оценки в отношении его со стороны немцев [273]. Этим подтверждается то фундаментальное воздействие, которое оказало на Шестова ницшеанство.

272 Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова Шестов Л. Избр. соч. М., 1993. С. 34.
273 См.: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 240.

Таким образом, именно жажду жизни и самоутверждения Шестов кладет в основу библейской веры. И она же предстает у него в роли Божьей воли. Эгоистическая свобода человека, утверждает Шестов еще в книге о Достоевском и Ницше, близка божественной стихии. А мир, подчиненный законам, по его убеждению и так же, как у гностиков, — результат грехопадения, т. е. дьявольское создание.

Как мы видели, тема Бога и его присутствия в мире находилась на периферии первых работ Шестова, лейтмотив которых — учение Ницше. Взгляды Шестова органичны «философии жизни». А разговор о Боге возникает там, где Шестов хочет сказать: атеист Ницше ближе Всевышнему, чем лицемерные проповедники добра и сострадания. Вера для Шестова в эти годы — желаемое, а не действительное. О ней он говорит как о благодати, посещающей в наши дни немногих. И в свете этих надежд и поисков особый смысл обретают отдельные высказывания и намеки Льва Шестова.

Так в разговоре о своем «предтече» Достоевском, Шестов говорит о Н. Михайловском, который почувствовал в великом русском писателе «жестокого» человека», сторонника темной силы, искони считавшейся всеми враждебной» [274]. Шестов не называет Сатану по имени, но уточняет, что Михайловский не угадал всей опасности этого врага. «Не мог он думать двадцать лет тому назад, — пишет Шестов, имея в виду ницшеанство, — что подпольным идеям суждено вскоре возродиться вновь и предъявить свои права не робко и боязливо, не под прикрытием привычных, примиряющих шаблонных фраз, а смело и свободно, в предчувствии несомненной победы» [275].

Не нам судить, кто — Бог или Сатана — победил в конце концов в сердце Шестова, определив его трактовку библейской веры. Но ясно то, что такая вера была и есть — антипод любых идеалов. У этой «веры», несмотря на все симпатии к Шестову со стороны протоиерея Зеньковского, нет ничего общего ни с православной соборностью, ни с библейским смирением. Но главное, что Бог Шестова, признающий только веру «нищих духом», сам не есть Дух. Более того, Бог у Шестова не имеет отношения к вечности. И здесь Шестов, безусловно, превосходит своего единомышленника Киркегора.

В статье «Лев Шестов и Киркегор» Николай Бердяев замечает, что Шестов — враг вечности, поскольку она от змия. «Ну а как же быть с вечной жизнью конкретных живых существ, — задается он вопросом, — вечной жизнью Иова, Сократа, несчастного Ницше, и несчастного Киркегора, и самого Л. Шестова?» [276] При отсутствии вечности смыслом действий Бога становится исполнение человеческих желаний, преодоление земных несчастий, и не более. «Бог есть возвращение любимого сына Исаака Аврааму, — пишет Бердяев, — волов и детей Иову, возвращение здоровья Ницше, Регины Ольсен Киркегору. Бог есть то, что бедный юноша, мечтавший о принцессе, получил принцессу, чтобы подпольный человек «пил чай»...» [277]. И тогда мы в порочном круге. Бесконечные возможности Бога служат лишь тому, чтобы разрешать конечные проблемы земной жизни. При этом ему неподвластно самое ужасное несчастье человека — смерть, которой оканчивается любая жизнь...

274 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 243.
275 Там же.
276 Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 99.
277 Там же. С. 100.

866

Бердяеву ясно, что такого рода парадоксы возникают из несовместимости Библии с ницшеанством, из невозможности дать библейскую транскрипцию «философии жизни». Заметим, что, стремясь к обновлению христианства, Бердяев попадает в ту же ловушку. Его учение — это иная попытка соединить ницшеанство с христианством. Потому-то Бердяев и Шестов так хорошо подмечали недостатки друг друга.

Согласимся с Бердяевым и в том, что из Библии Шестов всегда брал то, что было нужно для его темы. «Он не библейский человек, — утверждает Бердяев по поводу Шестова, — он человек конца XIX и начала XX века» [278]. С помощью Шестова трудно проникнуть в суть Библии, добавим мы, зато значительно легче понять эволюцию неклассической философии. И потому результат, достигнутый Шестовым в ниспровержении идеалов, отрицательный, но все же результат.

278 Там же. С. 90.

Прав Бердяев, когда утверждает, что устами Шестова говорит парадоксальная религиозность человека XX века. Не прав он тогда, когда ставит знак равенства между Шестовым и Киркегором, который так и не смог отречься от духа и истины, идеалов и классической культуры.

Завершая разговор о русской философии, еще раз напомним о ее своеобразии. Ведь философия оформилась и стала расцветать в России тогда, когда в Европе она уже переживала свой кризис. Самобытная русская философия развивается уже на волне критики философской классики с позиций марксизма и «предэкзистенциализма».

Соответственно, в ее развитии можно выделить множество направлений и тенденций. Но главная граница проходит между философией в ее консервативно-охранительной и свободной светской форме. Причем, если охранительная философия в условиях, когда церковь не отделена от государства, была только религиозной, то светская философия делилась на религиозную и сугубо светскую. А последняя, в свою очередь, делилась на либерально- и революционно-демократическую. Именно поиски «нового религиозного сознания» и «Третьего Завета» сформировали тот русский экзистенциализм, который сказался на развитии философии в XX веке. И такую же серьезную роль в мировой философии сыграло развитие в России марксизма, о чем нужно говорить отдельно.

867

Литература

1. Величковской П. Добротолюбие. Т. 1 - 4, М., 1881 - 1889.
2. Ломоносов М.В. Избр. филос. произв. М., 1950.
3. Чаадаев П.Я. Сочинения в 2 т. М., 1989.
4. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.
5. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1987.
6. Хомяков АС. Полн. собр. соч. Т. 1 -8. М. 1900- 1909.
7. Герцен А.И. Сочинения в 2 т. М., 1985- 1986.
8. Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. в 3 т. М., 1950—1951.
9. Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М., 1988.
10. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
11. Бердяев Н.А Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
12. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.
13. Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993.

Заключение. Можно ли говорить о «конце философии»?

Уже Гегелем был поставлен вопрос о «конце философии», которая в форме абсолютного идеализма достигла своей вершины. Философия, по Гегелю, не умирает, но она уже и не развивается. С тех пор прошло около двух столетий, и тема «конца философии» за этот период поднималась неоднократно.

Иначе, чем у Гегеля, был поставлен вопрос о «конце философии» К. Марксом и основоположниками неклассической философии. Таких разных мыслителей, как К. Маркс, Л. Фейербах, С. Киркегор, В. Дильтей, К. Ясперс сближает критика философии как чистой теории, оторванной от реальной человеческой жизни. Каждый раз философии как чистому умозрению противопоставлялась иная форма знания: от «науки будущего» до философствования, вплетенного в поток жизненных переживаний.

Все принципиально новое, что рождалось в XX веке, объявляло о себе как о преодолении классической философии. Но истекший век прошел под знаком неклассического преодоления философии, и крут, пройденный неклассической мыслью, привел к такой трактовке человека, когда личность фрагментирована, душа телесна, и нет и не может быть никаких идеалов. Как заявил один из отечественных постмодернистов, в XXI век мы войдем без идеи. Переход уже состоялся... Но если у древних греков аналогичное состояние означало начало культуры, то у современных интеллектуалов — итог сознательного «раскулътуривания».

869

Неклассическая философия в итоге своего более чем полуторавекового развития трансформируется в очень специфическую литературу и мифологию, в которой много позы и мало реального содержания. Как все это понимать? И главное: что за этим последует? Если такое своеобразное движение вспять — один из симптомов все той же «болезни» культуры, то, как и всякая болезнь, она может окончиться выздоровлением. А может, напротив, наступить смерть культуры и окончательная деградация человечества.

Философская классика, как античная, так и новоевропейская, формировалась на почве исторического оптимизма. Неклассическая философия начинала и заканчивает на пессимистической ноте. Тем не менее, два этапа — классический и неклассический — в развитии философии пройдены. И философия сегодня на распутье.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия