Мареев С. Мареева Е. История философии (общий курс)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 9
ФОРМИРОВАНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ (ПРЕЛЮДИЯ)

Понятно, что неклассическая философия не явилась на свет, как джин из бутылки. В качестве одной из тенденций она присутствовала в недрах широко понятой философской классики. В античную эпоху это умонастроение явным образом выражали софисты и киники, в средние века — английские номиналисты, в Новое время — эмпирик Д. Локк и скептик Д. Юм. Оно присутствует даже у И. Канта. Но только в XX веке это умонастроение стало господствующим. И такая смена основной тенденции дает повод говорить об особом неклассическом периоде в развитии философии. Причем очень важным является вопрос о начале этого периода и его перспективах.

Ситуация формирования неклассической философии чрезвычайно интересна, поскольку совпадает с расцветом философской классики. 40-е годы XIX века — это время наивысшей популярности гегелевского учения. Хотя Г.В.Ф. Гегель скончался в 1831 году, он продолжал оставаться кумиром и воплощением классической философии. Но уже в 1819 году вышла, хотя и осталась незамеченной, работа А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление». В 1841 году получила серьезный резонанс «Сущность христианства» Л. Фейербаха. А в 1843 году появилось первое произведение С. Киркегора «Или-Или».

Позиции этих мыслителей различны, но противник у них один — Гегель. И Л. Фейербах в этом ряду не случаен. Его учение — это одна из развилок в мировой философии, от которой дороги ведут, с одной стороны, к марксизму, а с другой — к «философии жизни». Недаром, отказавшись от Гегеля, Фейербах впоследствии поддержал А. Шопенгауэра с его противопоставлением гегелевскому спекулятивному разуму волевого начала. И все же влияние Фейербаха на Маркса оказалось наиболее значительным, отчего можно говорить об антропологическом материализме Фейербаха в качестве теоретического источника марксизма.

550

Особое место в ряду зачинателей неклассической философии занимает О. Конт, который, в своих попытках придать философии характер подлинной науки, сделал шаг в том же направлении. Конт не был противником разума, но понимание разума у Конта есть та же прелюдия настроений и взглядов XX века.

Именно сегодня можно конкретизировать вклад каждого из этих мыслителей в становление неклассической философии, яснее определить, как из отдельных ростков складывалась традиция и как итог совместных усилий спустя полтора столетия опроверг первоначальные замыслы. Сложность именно в том, что неклассическая философия, контуры которой определились уже в XIX веке, отрицает философскую классику в самых важных и принципиальных вопросах. А поэтому отношение классической и неклассической философии — это не два этапа на пути, идущего по восходящей, а два разных пути в философии. Формально и хронологически неклассическая философия следует за классической и потому ее часто именуют постклассической, но, по сути, она претендует быть вместо классической.

В первой главе речь пойдет о четырех главных фигурах, определивших облик неклассической философии XX века и о тех проблемах, которые возникли при формировании этой философской традиции.

1. A. Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции

А. Шопенгауэр был тем мыслителем, который сделал первый, но вполне определенный шаг в сторону неклассической философии. В более узком смысле он является родоначальником так называемой «философии жизни». В лице Шопенгауэра «философия жизни» заявила о себе уже в первой половине XIX века.

Артур Шопенгауэр (1788—1860) родился в теперешнем г. Гданьске в семье коммерсанта. От матери-писательницы он унаследовал литературные способности. Ей же он должен быть благодарен за знакомство с Гете, Ф. Шлегелем и другими знаменитостями

551

того времени. Шопенгауэр получил образование в Геттингенском, а затем в Берлинском университетах, где изучал медицину и философию. В 1813 году им была защищена докторская диссертация о законе достаточного основания. Затем в течение четырех лет он писал свой главный труд «Мир как воля и представление».

Неурядицы в семье, приведшие к самоубийству отца, сказались на характере философа. Раздражительность и злопамятность Шопенгауэра стали притчей во языцех. А честолюбие и стремление к известности выражались в критике всех признанных авторитетов его времени. Так, к примеру, читая курс лекций в Берлинском университете в 1826—1832 годах, он сознательно назначал лекции на то же самое время, что и Гегель. Однако известности он, по большому счету, так и не снискал. С 1833 года и до конца жизни Шопенгауэр жил затворником во Франкфурте-на-Майне.

Одних в творчестве Шопенгауэра привлекает яркая афористическая манера письма, других — интригующий вселенский пессимизм. Для нас же в свете поставленных задач важно другое, а именно — каким образом мизантропия помогла Шопенгауэру предугадать и выразить пессимистические настроения и идеи более поздней эпохи. Ведь будучи почти непризнанным при жизни, он получил мировую славу во второй половине XIX века, а затем его философия обретала популярность в каждую переломную эпоху, включая и наше время.

Судя по докторской диссертации Шопенгауэра, посвященной закону достаточного основания, в начале творческого пути он был очень увлечен натурфилософскими проблемами. И главный смысл его позиции в этот период состоял в борьбе с редукционизмом. Естествознание, согласно Шопенгауэру, не только описывает природные процессы, но и выясняет их движущие силы. При этом движущей силой неорганического процесса всегда является внешняя причина, у органического процесса такой внешний импульс — раздражитель, а у животного и человека — мотив. Однако, справляясь с задачей выяснения способа существования каждого рода в отдельности, естествознание, согласно Шопенгауэру, не способно объяснить, что представляет собой природный мир в целом. Обычное решение, к которому склоняются в данном случае естествоиспытатели, — это редукционизм, когда ищут общий знаменатель, а затем все многообразие родов бытия меряют одной простейшей меркой, к примеру, химическим составом.

552

В противоположность естествознанию, философия, считает Шопенгауэр, стремится выявить особую сущность и место каждого рода в системе природы. В споре с редукционизмом Шопенгауэр неоднократно ссылается на Платона, философию которого он внимательно изучил. Более того, в иерархии идей, выстроенной Платоном, он видел одну из самых плодотворных попыток создать цельную картину бытия. Все же ни Платон, ни другие философские авторитеты, по мнению Шопенгауэра, не ответили на главный вопрос — что является причиной мира в целом. Конечно, Шопенгауэр не мог отрицать того, что не только ранее, но и одновременно с ним над этим вопросом размышляли другие философы. К примеру, натурфилософские построения раннего Шеллинга как раз являются ответом на вопрос о том, чем порождена природа как единый организм. Но точка зрения Шеллинга, согласно которой единство природы связано с тем, что она — бессознательное творение идеальной субстанции-субъекта, не могла удовлетворить Шопенгауэра. Здесь мы подошли вплотную к вопросу о критическом отношении Шопенгауэра к классической немецкой философии. Разобравшись в том, как относился Шопенгауэр к немецкой классике, мы как раз и сможем понять, каким образом он стал основателем неклассической традиции в философии.

Из всех представителей немецкой классики только Кант заслужил похвалу Шопенгауэра. Его, как и Платона, Шопенгауэр называл своим учителем. Главное достижение Канта, по мнению Шопенгауэра, — это разделение действительности на мир ноуменов и мир феноменов. Напомним, что, по Канту, человек имеет дело лишь с миром своих представлений, в котором царствуют причинно-следственные связи. Но за системой человеческих представлений, названных феноменами, скрывается так называемая «вещь в себе» или ноумены, о которых, согласно Канту, человек никогда ничего не узнает. Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр считал возможным постичь скрытое ноуменальное бытие. Им, по мнению Шопенгауэра, является Мировая воля — слепое и безосновное начало мироздания.

553

Мировая воля, согласно Шопенгауэру, как раз и является подлинной причиной мира в целом. В своем извечном стремлении к объективации она переходит в феноменальный план, порождая известные нам роды и виды бытия. Кому-то может показаться, что Мировая воля Шопенгауэра — это нечто аналогичное субстанции-субъекту Шеллинга, которая также порождает многообразие мира. Однако сходства здесь меньше, чем отличий. Шопенгауэр ведь недаром отказывался признавать взгляды Фихте, Шеллинга и Гегеля вместе взятых.

Дело в том, что для Шопенгауэра характерно двойственное отношение к идее субстанции. С одной стороны, он активно и настойчиво подчеркивает роль субстанциальной формы в обеспечении разнообразия природы. С другой стороны, субстанциальная форма оказывается у Шопенгауэра всецело в области феноменального бытия, в то время как ноуменальная основа мира не может быть субстанцией, поскольку, согласно Шопенгауэру, принципиально безосновна. Здесь, кстати, еще один пример двойственности Шопенгауэра. Ведь традиционно называя Мировую волю причиной мира, он настаивает на том, что к ней неприменима ни одна из характеристик каузального ряда. Основа мира оказывается безосновной, т. е. не имеющей никаких оснований! И эта мысль о безосновности Мировой воли столь важна для Шопенгауэра, что он не допускает по отношению к ней даже определение «causa sui» (причина самой себя).

Но не только отказ от субстанциального взгляда на начало мира делает Шопенгауэра основателем неклассической традиции. Важно понять, как Шопенгауэр представляет себе смысл волевого акта, и каким образом воля у Шопенгауэра сопряжена с разумом. Тем более, что с понятием Шопенгауэра «Мировая воля» связан целый ряд мистификаций. Главная мистификация уходит корнями к самоназванию учения Шопенгауэра, которое он определил как «трансцендентальный идеализм» и даже «философия самосознания». В связи с этим долгие годы у нас было принято считать Шопенгауэра идеалистом, причем из ряда представителей немецкой классической философии.

554

Но мистификация становится явной, как только мы беремся сопоставить понятие воли у Шопенгауэра с тем, как понимали ее действительные представители немецкой классики, и в частности И.Г. Фихте. У нас уже шла речь об идее рефлексии как оборачивания Я на самого себя. В способности осознавать и даже ограничивать самого себя как раз и состоит, с точки зрения философии самосознания, своеобразие человека. Животное, утверждает Фихте, идет на поводу естественных влечений и стремлений, в то время как человек в состоянии их ограничивать. Причем, овладевая своими страстями, он делает это не только ради себя и другого человека, но и во имя особой надорганической цели, именуемой идеалом.

Таким образом, вступая на путь самоограничения, человек, согласно Фихте, выходит за рамки естественного бытия. Ведь идеал, как внутренняя потребность человека, является антиподом внешней органической потребности. А потому тот из людей, кто следует лишь органическим потребностям и естественным страстям, — раб их произвола, подобно животному. Другое дело человек, подчинивший себе естественные желания и позывы. Для такого человека открывается путь в мир свободы и культуры.

Итак, разумное самоограничение, согласно Фихте, составляет основу свободы воли человека. Из него, как из клеточки, вырастает новая реальность — мир культуры, принципиально отличный от мира природы или натуры. Иначе обстоят дела у Шопенгауэра, у которого человек представляет собой одно из звеньев естественного эволюционного ряда. Соответственно этому и человеческая воля является одним из проявлений общего витального порыва, проистекающего из Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все в этом мире от явления магнетизма до властолюбия. Как магнит притягивает железо, красочно повествует Шопенгауэр, так и власть притягивает человека [1]. А потому свобода воли — это в большинстве случаев лишь иллюзия людей, вовлеченных в стихийную борьбу различных воль.

1 См.: Шопенгауэр А. Избран. произв. М., 1992. С. 56-59.

Не трудно заметить, что мера, которой Шопенгауэр меряет всю действительность, чисто животного происхождения. Именно в животном мире мы встречаем ту непосредственно отчаянную борьбу за существование, которая у Шопенгауэра оказывается движущей силой мирозданья. Но если по отношению к магниту такая животная мерка — явное преувеличение, то мерить ею человека — это значит, безусловно, упрощать суть дела. Таким образом, Шопенгауэр сам оказывается в тисках редукционизма.

555

Итак, сделав ставку на слепой витальный порыв в качестве сути и истока бытия, Шопенгауэр переходит на позиции натурализма, хотя и сохраняет при этом внешнюю, во многом чисто терминологическую, связь с немецкой классической философией. Но еще более определенно о разрыве Шопенгауэра с немецкой классической философией, как и философской классикой в целом, свидетельствует его трактовка разумного познания, которое оказывается чем-то вроде надстройки над волевым отношением человека к миру.

Вспомним, что в немецкой классике, и в частности у Фихте, воля и разум являются практической и теоретической модификациями одной и той же деятельной природы человека. Иначе у Шопенгауэра, у которого разум — это нечто внешнее и второстепенное по отношению к волевой природе человека. Более того, считая себя идеалистом, Шопенгауэр испытывает особую симпатию к вульгарным материалистам, характеризующим мысль в качестве органического продукта жизнедеятельности человека. В результате, постоянно запутываясь в противоречиях, настаивая то на материалистическом, то на идеалистическом решении проблемы души и тела, Шопенгауэр еще раз демонстрирует нам двойственность и непоследовательность своей философской позиции.

И, тем не менее, лишив разум субстанциального смысла, каким его наделяла классическая философия, и представив его в качестве простого инструмента и приспособления, которым пользуется в своих нуждах человек, Шопенгауэр отвел разуму незаурядную роль в решении судеб мира. Дело в том, что Мировая воля, как считает Шопенгауэр, является изначально злой волей. Если в философии самосознания разумное начало мира — это гарант природного и исторического прогресса, то Мировая воля у Шопенгауэра, будучи слепой и неразумной по определению, несет в этот мир только боль и страдания. Восходя по лестнице эволюции, объясняет Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», воля к жизни воплощается во все более обособленных и агрессивных существах. Отсюда всеобщий эгоизм и бесконечная борьба всех против всех, породившие вселенский пессимизм Артура Шопенгауэра.

556

Как же прервать эту цепь страдания и грехопадения? Через самоубийство Мировой воли, отвечает Шопенгауэр, хотя и не обосновывает этот вывод. Причем самоубийство отдельного индивида не приветствуется Шопенгауэром как факт, подтверждающий, а не отрицающий человеческое своеволие. Самоубийство Мировой воли должно начаться с подавления личного начала во всех людях, считает этот философ, и серьезную роль в таком деле должна сыграть познавательная деятельность человека.

Однако ограничение личной воли при помощи разума, предлагаемое Шопенгауэром, не следует путать с тем самоограничением субъекта, о котором уже шла речь применительно к немецкой классике. Суть в том, что самоограничение, с точки зрения немецкой классики, должно служить не подавлению, а преобразованию активности индивида. Научившись управлять собой, человек придает своей активности новую, в данном случае культурную форму. Иначе видит этот процесс Шопенгауэр, у которого указанное ограничение имеет не продуктивный, а чисто негативный характер и ведет к нивелированию человеческой индивидуальности.

Конечной целью самоубийства Мировой воли, по мнению Шопенгауэра, должна стать нирвана. Так, используя индийскую философскую и эпическую традицию, Шопенгауэр называет состояние полного покоя и безразличия. Добавим, что окружающее нас феноменальное бытие Шопенгауэр, опираясь на ту же индийскую культуру, именует майей, т. е. миром видимости. Но путь от майи к нирване непрост. Нирвана, согласно Шопенгауэру, достигается как бы путем обратной эволюции или же нисхождения от личного к родовому началу бытия, а затем к его общемировому истоку.

Движение от личного к родовому состоянию мира, с точки зрения Шопенгауэра, должно осуществить искусство. Однако указанную миссию может исполнить только то искусство, которое способно подавлять индивидуальное самовыражение автора в пользу надындивидуального вдохновения. Именно таким Шопенгауэр считал творчество своего друга — композитора Рихарда Вагнера. Достоинство музыкального творчества Вагнера Шопенгауэр видел в эпических темах и сюжетах его произведений, в которых адекватно выражалось родовое начало германского народа.

557

Однако ближайшее к нирване состояние воли, согласно Шопенгауэру, достигает христианская религия, практикуя аскетизм, сострадание и отшельничество, в котором самоотречение обретает высшую форму, доступную этому миру.

Таким образом, растворение в покое Ничто оказывается у Шопенгауэра высшей ценностью бытия. И этот образ еще не раз будет возникать в неклассической философии XX века, в частности, у Мартина Хайдеггера. Еще более знаменательно то, что религия и искусство имеют, согласно Шопенгауэру, безусловное первенство перед наукой в приобщении к истокам бытия. Так в творчестве Артура Шопенгауэра утверждается главная направленность всей неклассической философии с ее неприятием рационального отношения к миру.

2. O. Конт и начала позитивизма

Позитивизм есть очень широкое и многообразное философское течение XIX-XX столетий, основанное французом О. Контом (1798—1857). Философский течением мы можем, правда, называть позитивизм только условно, поскольку позитивизм отрицает всю традиционную, всю классическую философию и ставит на ее место «позитивную науку».

О.Конт родился в г. Монпелье. В 1816 году он окончил Высшую политехническую школу в Париже. С 1817 по 1822 гг. Конт является секретарем Сен-Симона — известного французского социалиста, от которого он унаследовал идеи индивидуализма и того, что позже стали называть сциентизмом. То и другое связано с культом машинного производства, естествознания и, в особенности, так называемых точных наук как универсального средства решения всех социальных проблем. После разрыва с Сен-Симоном Конт пережил нервное заболевание. С 1833 года он занимается репетиторством в Политехнической школе, которую сам же закончил. Почти четверть века, с 1830 по 1854 год, Конт пишет свой главный труд «Курс позитивной философии» в шести томах. Вторая известная работа Конта «Система позитивной политики» была написана значительно быстрее, с 1851 по 1854 год. Подзаголовок этой работы «Трактат по социологии». В ней Конт обосновывает план деятельности учрежденного им в 1848 году Позитивистского общества. Кроме того, к известным работам Конта относится «Позитивистский катехизис, или Суммарная экспозиция универсальной религии» (1852).

558

Начало учения Конта связано с его идеей трех стадий в истории человечества, которую он тоже во многом заимствовал у Сен-Симона. Первую стадию он определяет как религиозную, и она связана с верой в сверхъестественные существа. Вторая стадия — метафизическая с ее поиском скрытых «качеств», «форм», «сил» и «сущностей». И, наконец, третья стадия — позитивная или научная стадия, которая заменяет метафизическое объяснение научным. Как мы видим, учение Конта основано на отрицании метафизики. В этом основная специфика позитивизма. Но метафизику отрицала и немецкая классика, и марксизм. Энгельс писал, что Кант пошатнул метафизику, Гегель повалил ее окончательно. В чем же специфика позитивистского отрицания метафизики?

Чтобы уяснить себе разницу между отрицанием метафизики в немецкой классической философии и марксизме, с одной стороны, и отрицанием ее позитивизмом — с другой, необходимо вспомнить диалектическую категорию снятие. Если перед нами просто отрицание, то это отбрасывание без удержания чего-либо из того, что отбрасывается. Если же снятие, то это означает отрицание с сохранением. Это означает перевод в какую-то иную форму. Так, например, Энгельс писал: «Современный материализм — отрицание отрицания — представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках. Философия, таким образом, здесь «снята», т. е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [2].

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 142.

559

Уточним, что метафизика имела ложную форму, но при этом вполне рациональное содержание. Это содержание составляли категории — всеобщие формы бытия и познания. Когда Энгельс говорит, что от всей прежней философии остались диалектика и формальная логика, то это надо понимать в том же самом духе: и логика, и диалектика имеют в марксизме объективное значение, и потому это философия, хотя и не в ее метафизической форме.

Особенность позитивизма в том, что он всю философию отождествляет с метафизикой и отбрасывает ее всю как ложную форму сознания. История философии, которую так ценили в немецкой классике, в особенности Гегель и основоположники марксизма, для позитивизма есть история сплошных ошибок и заблуждений, не представляющая никакой ценности. В этом позитивизм сходен, пожалуй, только с английским эмпиризмом, идущим от Ф. Бэкона.

На место «метафизики» позитивисты ставят «науку». Но не ту науку, о которой идет речь в «Наукоучении» Фихте, «Науке логики» Гегеля, в марксизме и которую, как мы видели, марксизм тоже противопоставляет философии. Наука здесь понята в соответствии с той традицией, которая опять же идет от английского эмпиризма — как наука чисто эмпирическая. Позитивизм отрицает по существу всякую теорию как «метафизику». А значит он отрицает существенную часть самой науки.

Кстати, сходство и родство позитивизма и английского эмпиризма настолько велико, что позитивизм XX века ведет свою родословную не столько от Конта, сколько от Юма, тем более, что позитивизм в XX веке возобладал прежде всего в англоязычных странах. Но исторически начало позитивизма — это все-таки О.Конт. Хотя надо при этом иметь в виду, что история с логикой не всегда совпадает, как и логика с историей.

Отрицая философию, позитивизм отрицает всякую теорию, а отрицая теорию, он отрицает теоретическое мышление. Именно на теоретическом мышлении сходится серьезная философия и наука, о чем очень много и интересно писал Энгельс в «Диалектике природы». Философия в сущности и есть теоретическое мышление как таковое, теоретическое мышление в его собственной, так сказать, стихии, хотя проявляться оно может в ложной форме метафизики, натурфилософии и прочее.

560

Энгельс писал о том, что естествознание, благодаря тому, что оно превращается в XIX веке в теоретическое естествознание, становится способным дать систематическую картину природы. Позитивизм Конта, лишая естествознание теоретического мышления, лишает его именного системного характера. И та «Система», которую пытается дать Конт, по существу представляет собой простую сводку всех современных Конту научных знаний. Хотя, что касается знания современной науки, то здесь Конт проявлял завидную эрудицию.

Среди собственных новаций Конта надо отметить «социологию». Сам термин был введен именно им. Причем «социология» Конта, хотя буквально это означает «учение об обществе», не имела ничего общего ни с элементами учения об обществе, которые мы находим во всей прежней философии, — они для Конта, как и сама предшествующая философия, просто не существовали, — ни с материалистическим пониманием истории в марксизме, которого Конт просто не знал.

«Социологию», как и всякую другую науку, Конт понимал как эмпирическую науку, которая должна строиться на эмпирических наблюдениях и статистической обработке их результатов. Позитивизм проявился у Конта как раз в том, что «социологию» он понимал как «социальную физику». И делил ее, по аналогии с физикой, на «социальную статику» и «социальную динамику». Иначе говоря, Конт не видел специфического отличия общественных процессов от процессов естественно-природных. Здесь опять-таки напрочь отбрасывается крупнейшее завоевание немецкой классики, где человеческая история была понята именно в своей специфике. Последний момент важно иметь в виду, потому что именно «социологическая» трактовка общества нашла свое продолжение во многих учениях XIX и XX веков, вплоть до Питирима Сорокина и др.

Стоит напомнить, что позитивистская социология Конта была не чем иным, как реакцией на Великую Французскую революцию. И она была той «стабилизационной», как теперь выражаются, общественно-политической теорией, которая допускала социальные изменения только по воле начальства. Именно к начальству апеллировал всю жизнь Огюст Конт, обращаясь не только к французскому правительству, но также к Николаю I Палкину, а потом и к султану турецкому.

561

Вот что он писал Николаю в далекую Московию. «Государь, философ, неизменно придерживающийся своих республиканских убеждений, посылает одному из неограниченнейших в настоящее время правителей систематическое изложение плана человеческого возрождения, как социального, так и умственного. Но такое обращение нетрудно понять, если принять во внимание некоторые особенные обстоятельства. Именно этот философ, начиная с первых решительных шагов, с 1822 года, постоянно боролся против верховенства народа и равенства, боролся во имя прогресса более решительно, чем любая ретроградная школа. С другой стороны, этот самодержец, со времени восшествия на престол в 1825 году, никогда не переставал стоять во главе гуманного движения в своих обширных владениях, предохраняя их с мудрой твердостью от западноевропейских волнений» [3].

3 Цитируется по: Яковенко В.И. Огюст Контъ. СПб., 1998. Жизнь замечательных людей. С. 444 — 445.

«Республиканец» Конт обращается к царю, который своих республиканцев законопатил в Сибирь, а пятерых из них повесил и сделал Россию жандармом Европы. Но это Конта нисколько не смущает, что, кстати, типично для всех позитивистов. Далее Конт хвалит русское правительство за то, что оно не допускает свободного обращения заграничных книг, проникнутых анархическим духом. Всякого же рода академические труды он предлагает просто уничтожить как «пустые и даже вредные».

Не дождавшись никакого ответа от русского царя, — и последнего можно понять, — Конт пишет письмо турецкому султану Решид-паше, где доказывает возможность прямого перехода от ислама к позитивизму. Результат был тот же самый. Тогда Конт снова обращает свой взор на Запад и пытается завязать сношения с иезуитами. Если бы Конт жил в наше время, он, наверное, обратился бы к Пиночету, которым восхищаются некоторые наши либералы.

Нет, это не современные либералы придумали элитарную «демократию», когда народу позволяется раз в несколько лет голосовать и выбирать того или другого представителя «властвующей элиты». Как мы видим, это придумал уже Конт. В силу своей сложной природы, утверждал он, социальные вопросы должны решаться «небольшой группой интеллектуальной элиты» [4].

562

Таков «республиканец» Огюст Конт с его «стабилизационным» мышлением. Назначение своей «позитивной философии» он видит в том, чтобы «самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и мышления» [5]. Иначе говоря, задача этой философии — отнять у человека мышление и сознание, чтобы избавить его от всех волнений и сомнений.

Вот что писал Маркс Энгельсу 7 июля 1866 года: «Я штудирую теперь, кроме всего прочего, Конта, потому что англичане и французы так много кричат об этом субъекте. Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по сравнению с Гегелем это нечто жалкое (хотя Конт превосходит его как специалист в области математики и физики, т. е. превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше даже и здесь). И этот дрянной позитивизм появился в 1832 году!» [6]. А вот что писал Энгельс Фердинанду Теннису 24 января 1895 г.: «Все свои основные идеи Конт заимствовал у Сен-Симона, но, группируя их по своему собственному разумению, он изуродовал их: сорвав с них свойственный им мистицизм, он в то же время опошлил их, переработал их на свой собственный филистерский лад» [7].

И еще. «Карл Маркс, — сказано в одном современном учебнике социологии, — признан за рубежом в качестве одного из классиков социологии наряду с Э. Дюркгеймом и М. Вебером, хотя он терпеть не мог термина «социология», впрочем как и самого Конта. Он предложил совершенно иной подход к пониманию общества» [8].

4 Маркузе Г. Разум и революция. СПб., 2000. С. 440-441.
5 Конт Огюст. Дух позитивной философии. СПб., 2001. С. 56.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 31. С. 197.
7 Там же. Т. 39. С. 327.
8 Кравченко А.И. Социология. М. - Екатеринбург, 2000. С. 18.

Да, Маркс предложил совершенно иной подход к пониманию общества — не социологический, а исторический, а потому и критический, под названием материалистическое понимание истории. И «некритический позитивизм» Гегеля был преодолен им на пути именно более последовательного историзма, чем у Гегеля, у которого история кончается «гражданским обществом» и королевско-прусским «политическим государством».

Но история все же до сих пор делалась массами, а выдающиеся личности, даже такие как Наполеон или Николай I, могли что-то делать, только опираясь на массовые настроения. Так Николай I смог подавить восстание декабристов только потому, что «страшно далеки они были от народа», и народ не понимал их республиканских идей, а верил в батюшку-царя.

Таков исторический взгляд на вещи, который развивали в своей философии истории Вольтер и Гегель, а затем Маркс и Энгельс в том самом «историческом материализме», который в советские годы наши казенные марксисты попытались превратить в «общесоциологическую теорию». И этот исторический подход противоположен социологическому подходу. Социология не вскрывает противоречий существующего общества, поэтому она не может предсказать вектор исторических изменений. Изменения в ней могут происходить только по воле начальства. Отсюда такая любовь к начальникам у основоположника социологии О. Конта: «Как сладко повиноваться, — писал он, — когда есть возможность наслаждаться счастьем... которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения» [9].

9 Цит. по: Маркузе Г. Разум и революция. СПб., 2000. С. 443.

Разумеется, из кризиса общество может выбираться разными путями, и не обязательно путем революционного насилия и кровавой гражданской войны. Может быть, лучше, когда преобразования проводятся сверху. Но все дело в том, что «верхи» не всегда готовы к таким преобразованиям. И сама эта неспособность является составной, причем объективной, частью того, что называется революционной ситуацией. А Конт со своей социологией, как мы видели, апеллирует именно к «верхам», к начальникам. Сам он тоже хотел бы стать большим начальником, но увы... И, естественно, напрашивается вопрос, не является ли «стабилизационный» тип мышления всего лишь благовидной формой обыкновенного холуйства.

564

О.Конт и его «социология» оказались настолько одиозными, что последующие социологи, которые развивают в общем-то его идею, как будто бы стесняются того факта, что основоположник их науки — именно Конт. О нем, в том числе и в самых последних книгах по социологии, говорят как-то вскользь и при этом совершенно не раскрывают его общественно-политических взглядов. Тем более, что к концу XIX века от «социологии» осталось лишь одно название, а сама общественная наука явно трансформируется в сторону той или иной формы историзма. Характерный пример — это определение социальности через разделение труда в том виде, как это имеет место у Э. Дюркгейма.

Но вернемся к основному противоречию позитивизма Конта, которое состояло в том, что, выступая против метафизики, он выступал против всего сверхчувственного. Ведь радикальный эмпиризм и признание сверхчувственного несовместимы. Поэтому, понятно, позитивизм отрицает всякую религию, всякую мистику и т.д. И здесь позитивизм продолжает даже традицию Просвещения. Это с одной -стороны. А с другой, как всякое абстрактное отрицание чего бы то ни было, он приводит к противоположному результату: отрицание традиционной религии приводит к суевериям худшего рода. Поэтому, как это ни странно, радикальный эмпиризм и всяческое духовидение вполне совмещаются и даже питают друг друга. Именно это и случилось с контизмом: он начал обожествлять самое эмпирическую науку. Культ науки перешел в ее религиозное почитание. Примерно то же самое, т. е. принципиальное нежелание смотреть в суть, что свойственно теоретическому мышлению, привело самого Конта к тому, что он стал почитать как божество свою любимую женщину.

Эмпиризм Конта на собственно научной почве также потерпел крах еще при его жизни. Возводя эмпиризм в абсолют, Конт утверждал, что люди никогда не узнают химический состав других планет, потому что для этого надо попасть туда. Но именно в это время был открыт метод спектрального анализа, который как раз и позволил установить, что все небесные тела состоят из тех же веществ, что и Земля.

565

Но очевидный крах всех основных принципов позитивизма в его контистской форме привел не к концу позитивизма вообще, а к его трансформации. Во-первых, он соответствовал антиметафизическим настроениям XIX и начала XX столетий. Во-вторых, культ науки, прежде всего естественной, подпитывался ее видимыми, крупными и практически значимыми успехами. Наконец, в-третьих, он подкупал своей простотой: не надо ломать голову над метафизическими тонкостями.

Последователи Кoнта

После смерти О. Конта центр позитивистской мысли переместился в Англию. Английский позитивизм, в первую очередь, связан с именем логика Джона Стюарта Милля (1806—1873). Последний известен своим главным трудом «Система логики силлогистической и индуктивной» (т. 1—2, 1843). В этой работе Милль развивал индуктивные логические методы основоположника английского эмпиризма Ф. Бэкона. И это не случайно, потому что основной принцип эмпиризма — все наше знание из чувственного опыта, из ощущений — неизбежно приводит к постановке вопроса о том, каким образом данные наших наблюдений переводятся в форму тех утверждений, которые в науке называются законами. Но принципиальной разницы между эмпирическими и теоретическими утверждениями Милль не видит.

Милль стремился ослабить жесткую механистическую и физикалистскую трактовку человеческого поведения, которая лишала человека всякого проявления свободы и, следовательно, возможности нравственного поступка. И тем не менее, в этике Милль обосновывает так называемый утилитаризм, т. е. исходит из принципа пользы: люди должны поступать нравственно, потому что это выгоднее, чем поступать безнравственно. Такой взгляд противоположен классической, в особенности кантовской, трактовке нравственного как самоценного.

566

Другим крупнейшим представителем английского позитивизма явился Герберт Спенсер (1820—1903), в интерпретации которого позитивизм получил, можно сказать, всемирное распространение и влияние. Позитивизм Спенсера получил распространение вместе с распространением дарвинизма, т. е. эволюционной теории, и биологии вообще, которые во второй половине XIX века переживали свой бурный расцвет. Идеи эволюционной теории были настолько популярны, что даже горьковский Достигаев проявлял живейший интерес к принципу «приспособляемости».

Понятие эволюции, заимствованное Спенсером из теории эволюции видов, — центральное понятие его учения. Эволюция распространяется им на понимание всего существующего, в том числе и на общество: отсюда следует эволюционная социология Спенсера. Эволюция у Спенсера сводится к двум полярным процессам — интеграции телесных частиц и их дифференциации. Механицизм в истолковании эволюции приводит Спенсера к тому, что законы эволюции в неживой природе, в живой природе и в человеческом обществе принципиально не различаются. Ведь принципиальное различие в ощущениях нам не дано, на уровне ощущений человек и собака различаются только внешне, по внешнему виду. А Спенсер держался именно принципа эмпиризма, хотя и пытался соединить его с априоризмом, который он толкует, как закрепленный биологический опыт предшествующих поколений, т. е. у Спенсера речь идет о том же самом эмпирическом опыте, только сокращенном.

Отсюда редукционизм, свойственный всему позитивизму, но наиболее ярко проявившийся у Спенсера, в особенности в его социологии. Дело в том, что все социальные явления он истолковывает сугубо биологистически и организмически, т. е. низводит социальное целое до уровня организма. Спенсер считается основоположником органической школы в социологии. По большому счету, он уподобляет общество животному организму. По его мнению, общество развивается и эволюционирует по законам, сходным с теми, что были открыты Ч. Дарвином. И по мере развития от низшего к высшему у социального организма образуются специализированные органы. Такими органами, к примеру, являются различные социальные группы и политические институты. Государство — это центральная нервная система, пути сообщения — кровеносные сосуды. Революция, по Спенсеру, есть «болезнь» в развитии общественного организма, а «нормальное» развитие — это постепенное реформирование общества.

567

Отсюда своеобразное соединение позитивизма с реформизмом в социал-демократическом движении.

В заключение еще раз подчеркнем, что позитивизм в качестве методологического учения и стихийного умонастроения является противником классической философии, которая пыталась постичь скрытые основы бытия. Но отрицая метафизические поиски прошлой философии и ее опору на спекулятивное (а по сути теоретическое!) мышление, позитивизм не отказывается от попыток познать объективный мир и познать его рациональным путем. Конечно, как уже было сказано, позитивизм низводит разум до уровня упорядочения рассудком чувственного опыта, а науку, соответственно, ограничивает рамками эмпирической науки. Но позитивизм при его чисто инструментальном отношении к разуму не отказывается от стремления к истинному знанию о действительности. И хотя его попытки придать эмпирическому знанию форму всеобщности и необходимости с самого начала были обречены, стремление к объективности и общезначимости знания является тем главным пунктом, с которого начинается расхождение, вплоть до поляризации, между позитивизмом и собственно неклассической философией в XX веке.

3. С. Киркегор: первый опыт экзистенциализма

2 октября 1855 года в общественную больницу Копенгагена привезли человека, упавшего посреди улицы в состоянии физического и нервного истощения. В регистрационной книге общественной больницы Фредерикса сохранилась запись: «Он рассматривает свою болезнь как смертельную. Его смерть, говорит он, необходима для дела, на которое он растратил всю силу своей души, ради которого он в одиночестве трудился и для которого, как считает, был единственно предопределен; отсюда тяжелая работа мысли при такой немощи тела. Если он будет жить, то должен будет продолжить свою религиозную борьбу, но она выдохнется, тогда как, наоборот, борьба посредством его смерти сохранит свою силу и, верит он, принесет победу». [10]

10 Цит. по: Бибихин В.В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. М., 1994. С. 89.

Через месяц с небольшим, находясь в больнице, он скончался. Звали странного господина Серен Киркегор (1813—1855). Фамилию этого удивительного датчанина также переводят на русский как Керкегор, Кьеркегор, Киргегард, Киркегаард и даже Кирхегардт, что говорит об отсутствии традиций в переводе датских личных имен на наш язык. Мы остановимся на том варианте, который предложил первый переводчик его произведений на русский язык П. Ганзен.

С момента окончания университета в 28 лет и до своей смерти в 42 года Киркегор нигде не служил и занимался литературным творчеством. Именно в такой форме он вел свою борьбу за возрождение христианской веры. Сам себя Киркегор именовал «религиозным писателем», и после 13 лет активной творческой работы он оставил 28 томов сочинений, из которых 14 томов составляют его дневники. ««Толпа», — писал он в одном из своих дневников — вот главный сюжет моей полемики... Хочу открыть толпе глаза, и если она не поймет меня добром, заставлю насильно. Надо, однако, понять меня. Я не хочу бить толпу (одиночка не может бить массу), но я хочу заставить ее бить меня. Вот в каком смысле только я пущу в ход насилие. Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле должно будет пробудиться. Еще лучше, если она убьет меня, тогда внимание ее сосредоточится всецело, стало быть, и победа моя будет полной». [11]

11 Киркегор С. Из дневников // Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск, 1998. С. 350 — 351.

В некотором смысле свой замысел Киркегор исполнил. Он начал свою творческую биографию с отрицания общепризнанной гегелевской философии. А в конце жизни вступил в конфронтацию с датскими церковными кругами. Биографы описывают его нападки на Г.Х. Андерсена и множество других конфликтов. И все это происходило на фоне неординарности внешности, манер и поступков Киркегора, среди которых неожиданный разрыв помолвки с невестой, которую он продолжал любить всю жизнь.

Киркегор обращал на себя всеобщее внимание и одновременно вызывал раздражение тем, что не хотел «быть, как все». Но его противостояние «общему» было не легкомысленной бравадой, а осознанной провокацией и способом борьбы. Обычная жизнь светского человека для Киркегора — проникнутое лицемерием прозябание. И это несмотря на все доводы рассудка. «Был ли апостол Павел государственным служащим? — спрашивает Киркегор, — Нет. Имел ли он выгодную работу? Нет. Зарабатывал ли он большие деньги? Нет. Был ли он женат и производил ли на свет детей? Нет. Но ведь тогда выходит, что Павел не был серьезным человеком!» [12]

Современный человек очень серьезен. Что касается его души, то это, как пишет Киркегор в одной из статей, — болото, в котором все дружно и сидят. «Вместо радости — вечное брюзжание и недовольство, вместо страдания — упрямая, вязкая, твердолобая терпеливость, вместо воодушевления — речистая многоопытная смышленость». [13]

Парадоксальность позиции Киркегора заключается в том, что вырваться из объятий «общего» он предлагает через страх и отчаяние — состояния, хорошо известные ему самому. Вот одна из дневниковых записей Киркегора: «Я только что пришел из общества, душою которого я был. Остроты сыпались с моих уст, все смеялись, восторженно смотрели на меня. — А я, и тут мое тире должно быть длинным, как радиус земной орбиты, — я погибал и хотел застрелиться». [14]

12 Цит. по: Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде Челябинск, 1998. С. 201.
13 Там же. С. 182.
14 Цит. по: Бибахин В.В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. М., 1994. С. 87.

Личная судьба как ключ к учению

Меланхолия была каждодневной мукой Киркегора. В свое время его отец определил это состояние как «тихое отчаяние». Сам Киркегор говорил о не покидающей его меланхолии как «вечном умирании без конца» и пытался докопаться до ее причин в своем творчестве. Страх, тоска и уныние без явных поводов, способные довести до полного отчаяния, — вот проявления меланхолии, которую в наши дни чаще именуют депрессией. Древние греки объясняли это состояние отравлением «черной желчью». Само слово «меланхолия»

570

происходит от греческого «melas» — «желчь» и «cho1е» — «черный». Таким образом, уже у древних греков подавленность духа у меланхолика имеет не внешнюю, а внутреннюю причину. Страх меланхолика не вызван внешней угрозой его существованию, тоска не имеет определенного объекта, его отчаяние носит безотчетный характер. Именно у человека эта обусловленность переживания не внешним, а внутренним обретает особую идеальную форму, по-своему осмысленную экзистенциализмом.

Дело в том, что избавлением от меланхолии у Киркегора была литературная работа. «Я счастлив, только когда творю, — отмечает он в дневнике. — Тогда я забываю все житейские страдания и неприятности, всецело ухожу в свои мысли. Стоит же мне сделать перерыв хоть на несколько дней, и я болен, угнетен душою, голова моя тяжелеет. Чем объяснить такое неудержимое влечение к работе?» [15] Налицо та особая, свойственная лишь человеку ситуация, в которой негативные переживания стали неотъемлемой стороной существования. Они составляют условие творчества, а значит, душа уже ищет страданий, переплавляя их в творческое усилие.

Сам Киркегор объяснял своеобразие своей личности следующим образом. «Благодаря неоценимому дару Божию, — пишет он в дневнике, — человек, испытывающий удары судьбы, уподобляется редкому инструменту. При каждом новом испытании лира его души не только расстраивается, но, напротив, приобретает еще одну струну». [16] А это значит, что страдания Киркегора не бессмысленны и не напрасны, в них нужно видеть божий дар и особое предназначение.

15 Киркегор С. Из дневников // Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск, 1998. С. 350.
16 Там же. С. 352.

Докапываясь до причин своей меланхолии, Киркегор видит в ней не аномалию физического свойства, а нечто метафизическое. При этом меланхолия как божий дар у него непосредственно совпадает с божьей карой, а кара парадоксальным образом открывает дорогу спасению. Отец Киркегора был женат вторым браком на служанке. Смерть пятерых своих братьев и сестер Серен воспринял как кару за произошедшее в давние времена совращение отцом его матери — служанки. Но еще более страшный грех, потрясший Киркегора, совершил отец, когда десятилетним пастухом послал проклятье Господу Богу за свою невыносимо тяжкую жизнь.

571

Серен был последним из семерых детей коммерсанта Михаэля Педерсена Киркегора. В живых, кроме него, оставался брат Петер Христиан — впоследствии епископ в Ютландии. Серен был уверен, что не доживет до 33 лет. А перейдя этот рубеж, окончательно убедился в своей особой миссии. Но для ее исполнения ему следовало усугубить свои страдания как предпосылку «прыжка в веру».

Меланхолия была личной бедой Киркегора. Но, разбираясь в причинах личных бед, Кьеркегор неуклонно придает фактам своей приватной жизни глобальный масштаб, соотнося их с Богом и вечностью. В этом своеобразие его способа философствования, которое он противопоставил умозрительным философским системам и, прежде всего, философии Гегеля. Если логика, считал Киркегор, применима лишь к ставшему, свершившемуся, т. е. прошлому, то будущее, как область индивидуального выбора, область свободы нуждается в особом экзистенциальном опыте. Главная проблема каждого человека, уверен Киркегор, — это его собственное существование, его личное будущее, его судьба. В своем стремлении осуществить вечное во временном, утверждает он, каждый действует и выбирает в одиночку. Но его литературное творчество, в ряде случаев предназначенное для «единственного читателя», — свидетельство того, что на этом пути можно опереться на опыт другого. Иначе писания самого Киркегора были бы напрасны.

Таким образом, метод философствования, предлагаемый Киркегором, провоцирует видеть в личной судьбе и своей духовной организации призму для рассмотрения судьбы другого и всего человечества. Заметим, что Киркегор уже пользуется термином «экзистенциальный», заимствовав его у выдающегося норвежского поэта-романтика Вельхавена. Именно последнему мы должны быть обязаны этим термином, подхваченным Киркегором и ставшим символом одного из значительных явлений в культуре XX века. [17]

17 См.: Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск, 1998. С. 47-48.

572

В свете его «экзистенциального» метода особую роль в творчестве Киркегора, сказавшемся на облике всей неклассической философии, сыграла не только знаменитая меланхолия, но и другой известный факт его биографии. Речь идет о разрыве с невестой Региной Ольсен (Ольсон, Ользен), впоследствии ставшей женой Фрица Шлегеля — датского губернатора на Антильских островах. Регина, которая пережила Киркегора на полвека, написала незадолго до своей смерти уже в XX веке: «Он пожертвовал мною ради Бога». И это соответствует тому объяснению своего поступка, которое дает сам Киркегор в «Стадиях на жизненном пути». «Благодаря женщине в жизнь приходит идеальное, — пишет он. — И кем был бы мужчина без него? Многие мужчины благодаря девушке стали гениями, иные из них благодаря девушке стали святыми. Однако никто еще не стал гением благодаря той девушке, на которой женился; поступив так, он сможет стать лишь финансовым советником. Ни один мужчина не стал еще героем благодаря девушке, на которой женился; благодаря этому он может стать лишь генералом. Ни один мужчина не стал поэтом благодаря девушке, на которой женился, ибо посредством этого он становится лишь отцом. Никто еще не стал святым с помощью девушки, полученной в жены, ибо кандидат в святые не получает в жены никого; когда-то он мечтал о своей единственной возлюбленной, но не получил ее... Женщина вдохновляет, покуда мужчина не владеет ею». [18]

18 Цит. по: Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде Челябинск, 1998. С. 107.

Рассуждения Киркегора, вложенные в данном случае в уста его героя Константина Констанция (Констанциуса, Констанциона), более, чем убедительны. Герой, гений, поэт и святой нуждается в женщине-музе, а не в женщине-хозяйке дома. Муза вдохновляет и привносит в жизнь идеальное, тогда как отца семейства обычно порабощают житейские, материальные заботы. Тут не грех вспомнить Платона, у которого философ, стоящий во главе идеального государства, также не имеет права на женитьбу, чтобы не попасть в плен материальных забот, навязанных супругой. Но, несмотря на указанное сходство, во взглядах Платона

573

и Киркегора есть явное различие. Философ у Платона служит общему интересу в лице государства, которому противостоят частные интересы отдельных лиц. У Платона именно общее идеально, а частное материально. И с точностью до наоборот у Киркегора, у которого государственная служба — это только должность, а не служение высшим целям. Быть генералом и финансовым советником во времена Киркегора — совсем не то, что быть стратегом в эпоху Платона. А потому подчиниться власти «общего», с точки зрения Киркегора, означает оказаться в тисках материальной необходимости.

Проблема в том, чем является власть: «кормушкой» или местом гражданского подвига. В первом случае жена подталкивает к власти, во втором — отталкивает от нее. Платон опасается, что жена, будь она у философа, превратит власть в «кормушку» для удовлетворения интересов семьи. К идеальному, согласно Платону, человек приобщается не как частное лицо, а в качестве гражданина — как участник общего дела. Иначе у Киркегора, у которого идеальное доступно лишь тому, кто стоит в стороне от общих дел. Но являлось ли положение изгоя сознательным выбором Киркегора?

Русский философ Лев Шестов был одним из немногих, кто считал необходимым говорить о скрытой физической стороне разрыва Киркегора с невестой. Анализируя книги и дневники Киркегора, он делает вывод о том, что «жалом в плоть» для того стала невозможность «быть мужчиной». Но если и существовало такого рода отклонение, то безусловна его связь с душевной организацией Киркегора. Шестов приводит его дневниковую запись, в которой говорится: «Я в настоящем смысле слова — несчастнейший человек, с ранних лет пригвожденный всегда к какому-либо доводящему до безумия страданию, связанному с какой-то ненормальностью в отношении моей души к моему телу...» [19]

19 Цит по: Шестов Ш. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 38.

574

Ненормальность во взаимоотношении души и тела Киркегора можно связать с его чрезвычайно развитым воображением. Но развитое воображение и острая чувствительность здесь одновременно являются причиной и следствием его необычной судьбы. Стоит вспомнить детство Киркегора, в котором не было особых развлечений. Но в качестве компенсации отец предлагал ему иногда побродить с ним по комнате. «И покуда они бродили взад и вперед по комнате, отец описывал все, что они видели на прогулке; они здоровались с прохожими; с грохотом проносились мимо повозки, заглушая отцовский голос; фрукты у уличной торговки были заманчивее, чем когда-либо. Он рассказывал обо всем с такой точностью, так живо, с такой достоверностью вплоть до самых незначительных мелочей... что, погуляв с отцом полчаса, сын ощущал себя таким взволнованным и таким усталым, словно провел на улице целый день». [20]

Приведенный отрывок взят из книги Киркегора «Иоганнес Климакус, или De omnibus dibitandum», a Иоганнес Климакус был одним из литературных псевдонимов самого Киркегора. Именно отец приобщил Серена к тому «искусству комбинирования», которое для отдельных натур становится привлекательнее и интереснее реальной жизни. «Это волшебное искусство, — пишет Киркегор, — Иоганнес вскоре сам перенял у отца. То, что до тех пор протекало перед ним эпически, отныне стало поворачиваться к нему драматургической стороной; на прогулках они стали беседовать. ... Всемогущая отцовская фантазия преобразовывала каждое его детское желание в составную часть драмы, разворачивавшейся у них на глазах. Иоганнесу казалось, что мир рождается в процессе их беседы, словно бы отец был Господом богом, а он сам — его любимцем, который мог по своему желанию весело вмешиваться в любую из его безрассудных фантазий. ..» [21]

20 Цит. по: Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск, 1998. С. 15.
21 Там же.

Впоследствии уже взрослый Киркегор будет чувствовать себя в мире фантазий, художественных образов и философских рассуждений куда увереннее, чем в обычной жизни. Внутренний мир станет главным миром, в котором будет находиться Киркегор. И это скажется на взаимоотношениях его души и тела. Совсем иной была Регина Ольсен. Эту разницу между Региной и Сереном подметил и удачно выразил один

575

из его биографов — Петер П. Роде. «Она была дитя природы, юное и невинное, вдохновляемое само собой разумеющейся самоотверженностью, — пишет Роде. — Он же был артефактом, высокоценным искусственным продуктом, тысячу лет выводимым в пробирке; переполненным сознанием греха задолго до свершения самого греха; одним словом, как биологическое существо он был калекой» [22].

Но Киркегор мог превратить и превращал свои недостатки в достоинства. И «жало в плоть» — это не только беда, но и движущая сила его духовной работы. Более того, он начинает видеть в этой своей особенности свидетельство богоизбранничества. Еще до знакомства с Региной во времена вполне легкомысленного образа жизни Киркегор писал в своем дневнике: «Когда я внимательно рассмотрел большое количество человеческих феноменов из христианской жизни, то мне начало казаться, что христианство, вместо того чтобы даровать им силу... да-да, христианство лишило этих индивидов, если сравнивать их с язычниками, их мужского начала, и соотносятся они сейчас, соответственно, как мерин и жеребец». [23]

22 См. там же. С. 91.
23 Там же. С. 55.

В приведенном суждении Киркегора сквозит явная симпатия к языческому прошлому человечества. Но пройдет время, и в своей физической слабости и положении изгоя он будет видеть предпосылку чего-то неизмеримо более важного и высокого — христианского подвига. И в этом он будет отказывать служителям церкви, в том числе близкому его семье епископу П. Я. Мюнстеру как по сути своей язычнику и эстету.

Характерно, что физические недостатки некоторых известных людей Киркегор также воспринимал как знак свыше. В частности, в хромоте Талейрана он видел указание на его религиозное призвание, которое тот проигнорировал. Не покорившись судьбе, Талейран сделал блестящую светскую карьеру, но, по мнению Киркегора, погубил в себе религиозного гения.

576

Отдавая всего себя без остатка сочинительству, направленному на воссоздание веры, Киркегор надеялся на результаты, сопоставимые с делом Лютера. Но его деятельность дала иные плоды. Киркегор начал с отрицания философии как Системы. Теоретической философии он противопоставил учение Христа, а логике-веру. Но действия Киркегора не сказались на религиозной жизни в Дании и, тем более, во всем христианском мире. Киркегор не стал вторым Лютером. Тем не менее, он оказался одним из зачинателей иной неклассической философской традиции, сказавшейся на всей духовной атмосфере последующего XX века.

Киркегор настаивал на том, что личная судьба — единственный ключ к его воззрениям. И действительно: желание вернуть Регину является тем истоком, из которого вырастает его представление о «повторении». А последнее — одно из важнейших открытий Киркегора, повлиявших на облик неклассической философии.

В августе 1841 года Серен Киркегор возвращает Регине кольцо, разрывая тем самым помолвку. А уже в 1843 году выходит его работа «Повторение», с начала и до конца проникнутая его переживаниями в связи с этим разрывом. Эту работу нужно рассматривать в единстве с первым оригинальным произведением Киркегора «Или — или», написанным чуть ранее и изданным в том же 1843 году. (В России основные фрагменты «Или — или» были изданы в 1894 году под названием «Наслаждение и долг».) То же самое касается другой работы 1843 года под названием «Страх и трепет». То, что в «Страхе и трепете» доказывается на материале Библии, в «Повторении» Киркегор пытается извлечь из личного опыта. Недаром у работы «Повторение» есть нечто вроде подзаголовка: «Повторение. Опыт экспериментальной психологии Константина Констанция».

Экзистенция и поиск «повторения»

К «Повторению» можно относиться как чисто литературному произведению, поскольку в нем подробно излагаются впечатления от поездки в Берлин Константина Констанция — alter ego самого Киркегора, о котором у нас уже шла речь. Вторая сюжетная линия «Повторения» связана с любовной историей юноши, по отношению к которому Константин Констанций выступает в роли поверенного и наставника. Большинство исследователей сходятся в том, что второй герой, как и первый, является все тем же Киркегором. В этих героях представлены различные полюса его собственной личности.

577

Известно, что Киркегор был литературным мистификатором, представляясь то издателем, то рецензентом, то героем (под псевдонимом) своих произведений. Но при всем богатстве литературных приемов и множестве психологических наблюдений, придающих своеобразие этому произведению, «Повторение» посвящено решению проблемы, интересующей именно философов. И это декларируется автором в самом начале книги.

На первой же странице Киркегор заявляет о том, что проблеме повторения предстоит играть важную роль в новейшей философии. «Греки учили, — пишет он, — что всякое познавание есть припоминание, новая же философия будет учить, что вся жизнь — повторение» [24]. Но разобраться в этом вопросе можно лишь в реальном процессе самой жизни. Так Диоген, напоминает Киркегор, в споре с элеатами противопоставил их аргументам реальное движение, прошагав несколько раз взад и вперед. Он буквально выступил против элеатов, отрицавших движение, из чего следует, что разобраться в повторении можно, лишь реально пережив его.

Позиция Киркегора здесь выражена вполне ясно, дальнейшее повествование ему вполне соответствует. И на этом основании известный датский драматург Й. Л. Хейберг (Хайберг), приверженец Гегеля, в своей рецензии на «Повторение» причислил Киркегора к последователям «философии жизни». Киркегор с этим в целом согласился, уточнив лишь то, что его занимают «феномены индивидуального духа» [25].

24 Керкегор С. Повторение. М., 1997. С. 7.
25 См. там же. С. 126.

Итак, заинтересованность Киркегора в том, «выигрывают или теряют вещи от повторения», следует понимать в свете духовной жизни индивида. Речь идет не о повторении природных явлений, а о повторении духовного состояния человека. Через сто с лишним лет после первого знакомства публики с идеей повторения французский философ Ж. Делез в работе «Различие и повторение» (1969) будет уточнять своеобразие повторения, сравнивая его с подобием. Ссылаясь на Киркегора, он охарактеризует повторение как способность

578

«придавать первому разу «энную силу», в то время как подобие исчерпывается добавлением равноценного. Подобное потому и подобно, что может быть замещено эквивалентом. Повторяемое, в противоположность этому, не имеет аналогов. Подобие связано с циклами и равенствами. Повторение же происходит с тем, что не подлежит замене и замещению, а только воспроизводится, возобновляется. «Повторение как действие и точка зрения, — пишет Делез, — касается особенности, не подлежащей обмену, замещению» [26].

Делез при характеристике повторения пользуется категорией особенного, хотя у Киркегора повторение происходит с единичным, индивидуальным. Но речь идет об одном и том же. «Произведение искусства, — пишет Делез, — повторяют как непонятийное особенное — не случайно поэму нужно выучить наизусть» [27]. В повторении, таким образом, обнаруживает себя уникальность явлений духа, а с другой стороны, именно произведение искусства демонстрирует возможность повторения неповторимого, служит примером универсальности уникального.

26 Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998. С. 13.
27 Там же. С. 14.

Гераклит говорил, что в одну реку нельзя войти дважды: так им была выражена мысль об изменчивости окружающего мира. Кратил, как известно, довел эту мысль до логического тупика, заявив, что в одну реку нельзя войти и однажды. Но явлениям духа, о которых говорит Киркегор, суждено опровергнуть античный релятивизм. Перечитать роман или заново посмотреть любимый фильм — это значит погрузиться в ту же самую, а не похожую, реальность. А это значит, что в один и тот же поток переживаний мы можем войти множество раз. Искусство, подобно памяти, способно заново воссоздавать неповторимое. По сути здесь мы имеем дело со спецификой духовной культуры, которой нет и не может быть в природе. Особенное как неповторимое, рассчитанное на бесконечное повторение, возможно лишь в области духа. И убедиться в этом может каждый и на собственном опыте.

579

Именно поэтому Киркегор берется исследовать эту проблему опытным путем. Древние греки, начиная с Гераклита и элеатов, исследовали вопрос об отношении изменчивого к постоянному теоретически. Киркегор решает проблему соотношения уникального и вечного практически. Его герой Константин Констанций едет в Берлин, чтобы воссоздать переживания и настроения, которые он испытал в ходе предыдущей поездки. Кто выбрал повторение, подчеркивает Киркегор в одноименном произведении, тот живет. Повторение, если оно возможно, делает человека счастливым. Поэтому поездка в Берлин была для главного героя «Повторения» погоней за счастьем.

Тот, кто прочел это произведение Киркегора, знает, что поездка оказалась неудачной. Константин поселяется у прежнего хозяина, посещает уже виденные им театральные представления, бродит по уже знакомым местам. Но прежние впечатления и переживания не возникают в его душе. Из театра он уходит с мыслью: «Повторения не бывает». Окружающая обстановка в доме оказалась «искаженным повторением прежней». И даже случайные неудобства при посещении полюбившейся кондитерской отбили охоту мечтать о повторении. И только там, где наблюдалась застывшая монотонность жизни, повторение, с иронией замечает Киркегор, оказалось возможным.

Единственное, что повторялось во время этой поездки, раздраженно замечает автор, это невозможность повторения. Психологический эксперимент Константина Констанция, таким образом, потерпел провал. Но вместе с ним стали сомнительными суждения Киркегора о том, что уже в учениях древних греков о бытии и ничто, небытии и переходе заключены истоки его категории «повторение». «Диалектика «повторения» несложна, — рассуждает он в первой части книги, — ведь то, что повторяется, имело место, иначе нельзя было бы и повторить, но именно то обстоятельство, что это уже было, придает повторению новизну. Греки, говоря, что всякое познание есть припоминание, подразумевали под этим, что все существующее ныне существовало и прежде; утверждая же, что жизнь — повторение, я говорю тем самым: то, что существовало прежде, настает вновь. Без категорий воспоминания или повторения вся жизнь распадается, превращается в пустую, бессодержательную игрушку» [28].

28 Керкегор С. Повторение. М., 1997. С. 30 — 31.

580

Но уже эксперимент Константина Констанция доказал, что повторения достойно не любое прошлое. Вторая часть книги «Повторение» показывает: феномен повторения связан не с любыми, а с идеальными устремлениями человека. Что касается припоминания, то у Платона оно было движением к истине и обращено не к бренным вещам, а к вечным идеям. Но, в отличие от Платона, который противопоставляет конечным вещам вечные идеи, Киркегора волнует совпадение конечного и бесконечного в индивидуальном духе. У Платона истина за пределами земного мира, у Киркегора она внутри индивида. Главная проблема для Киркегора — это возможность индивидуального мгновения, проникнутого вечностью. И в этом принципиальное различие между древнегреческой и новейшей философией, представленной в учении Киркегора.

Жизнь есть поток изменений. Но Киркегора интересует прежде всего тот, кто «слишком горд и не желает, чтобы содержание всей его жизни оказалось всего лишь делом мимолетной минуты» [29]. Мгновение, проникнутое вечностью, он противопоставляет минуте суеты. И в этом пафосе противостояния обыденному и ничтожному он предваряет Фридриха Ницше. Внимание Киркегора сосредоточено на собственных переживаниях. Но это совсем не тот индивидуализм, когда миру не стоять, а мне чаю пить. Скорее, миру не стоять, а мне вернуть любовь — Регину. Речь, таким образом, идет о любви как чувстве, достойном повторения. Любовь для Киркегора — убежище, где он прячется от прозябания и суеты. Любовь к женщине — это источник идеального в жизни мужчины. Но откуда происходят те коллизии, которые связаны с любовью Киркегора к Регине и которыми проникнуто все его творчество?

29 Киркегор С. Страх и трепет М., 1993. С. 44.

Здесь мы должны вновь вспомнить об их сугубо физиологическом объяснении, принадлежащем Шестову и подтверждаемом им, среди прочего, выдержками из «Повторения». Намного сложнее выглядит ситуация в глазах Константина Констанция, который определяет состояние своего подопечного, в котором легко узнать самого Киркегора, как «любовь-воспоминание», когда собственные переживания и воспоминания становятся важнее самого предмета обожания.

581

«Ясно было, что мой юный друг влюбился искренно и глубоко, — рассуждает Константин Констанций в первой части «Повторения», — и все-таки он готов был сразу начать переживать свою любовь в воспоминании. В сущности, значит, он уже совсем покончил с реальными отношениями к молодой девушке. Он в самом же начале делает такой огромный скачок, что обгоняет жизнь. Умри девушка завтра, это уже не внесет в его жизнь никакой существенной перемены...» [30]. И далее: « ...он с первой минуты превратился по отношению к молодой девушке в старика, живущего воспоминанием. Очевидно, его любовь являлась каким-то недоразумением... Яснее ясного было, что молодой человек будет несчастен... Воспоминание имеет большое преимущество — начинаясь с потери, оно уверено в себе, потому что ему больше терять нечего» [31].

Таким образом, особенность «любви-воспоминания» в том, что она существует в форме тоски по любимой, и в этом качестве она становится источником поэтического творчества. «Молодая девушка не была его настоящей любовью, она была предлогом, поводом к тому, чтобы в нем пробудился поэт, — уточняет Константин в своих записках. — Вот почему он и мог любить ее лишь в том смысле, что уже не в силах был никогда забыть ее, полюбить другую, но при этом лишь тосковать о ней постоянно, а не желать ее. Она стала частью его существа, и память о ней была вечно свежа. Девушка имела для него громадное значение: она превратила его в поэта, а себе тем самым подписала смертный приговор как возлюбленная» [32].

30 Керкегор С. Повторение. М., 1997. С. 14.
31 Там же.
32 Там же. С. 16.

В этом отрывке из «Повторения» перед нами очередное объяснение тайны разрыва Киркегора с невестой. В связи с ним приведем одно характерное замечание из работы П.П. Гайденко «Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Киркегора». «Если и есть правда в словах Киркегора о тайне, которая уйдет в могилу вместе с ним, — пишет Гайденко, — то эта правда в том, что он скрывал свои мысли действительно наиболее верным способом — назойливо навязывая их другим. Его тайна в самом деле скрыта наилучшим образом: она вся — наверху. А поскольку тайны ищут обычно под явленным, за невысказанным, то ее найти достаточно трудно. Доказательство тому — такие «расшифровки» киркегоровской тайны как, например, шестовская» [33].

В своей работе о Киркегоре, которая была впервые опубликована в 1970 году, Гайденко анализирует причину его разрыва с Региной, как и все его творчество, в контексте развития романтизма — как типа личности, миросозерцания, художественной практики и философско-эстетической позиции. А во внутреннем мире романтика любовные отношения всегда играли важнейшую роль, и высшее наслаждение связывалось с напряженным эротическим переживанием. «Мюссе, Жорж Занд, Байрон, Шлегель — все они не знают более адекватного способа раскрыть содержание внутреннего мира своего героя, чем через создание эротически-напряженного отношения «я» и «ты», — отмечает Гайденко. — Именно поэтому такая эротическая напряженность и становится не просто предметом изображения, но и предметом теоретического анализа Киркегора» [34].

Но своеобразие романтизма, объясняет Гайденко, заключается также в том, что другое «я» для романтика лишь момент его собственного внутреннего мира. Новалис говорил о стремлении поэзии растворить чужое бытие в своем собственном. А это значит, что другое «я», включая возлюбленную, для романтика не является самостоятельной реальностью. И он даже не пытается трансцендировать, как выражается Гайденко, т. е. не пытается обрести другого не в своем воображении, а в реальности [35].

33 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997 С. 128.
34 Там же. С. 75.
35 Там же. С. 128.

Романтическое чувство к Регине превратило Киркегора в поэта. Но он, подобно юному герою «Повторения», осознает себя заложником этой романтической любви, переживает ее как своеобразную психологическую ловушку. По сути дела жизнь Киркегора, как и поиски юного героя «Повторения», — это как раз попытка трансцендировать за пределы романтического чувства и умонастроения. Их цель — обрести любимую не в воображении, а в реальности. Но как такое возможно?

Романтическая любовь не может выразить себя в обычном благополучном браке. «Каждое утро я подстригаю бороду всем моим чудачествам, — пишет в письме Константину Констанцию герой «Повторения», — но на другое утро борода снова отрастает. Я кассирую самого себя, как государственный банк кассирует старые ассигнации, чтобы выпустить новые. Но у меня ничего не выходит. Я размениваю весь свой идейный капитал, все первородное богатство мыслей на мелкую монету брачной жизни, — увы и ах! — но в этой валюте богатство мое тает без остатка» [36]. Мелкая монета брачной жизни несовместима с идеальным содержанием романтической любви. Идеальное чувство — антипод реально существующего брака. Но это не значит, что идеальному чувству нет места в жизни нигде и никогда. Отталкиваясь от двух известных противоположностей, Киркегор и герой «Повторения» стремятся совместить идеальное чувство с реальностью. Но чтобы любовь повторилась как настоящая, нужен переворот, который невозможен без Бога.

«Словом, обстоятельства сложились так, — констатирует Константин Констанций по поводу своего подопечного, — что ему оставалось только прибегнуть к религии. Вот как любовь постепенно заводит человека все дальше и дальше» [37]. Юный герой ожидает повторения, как удара грома, способного в одночасье сделать невозможное возможным. Но почему только Бог дарует повторение? Почему без чуда, производимого «силой абсурда», невозможно пересоздать личность и ситуацию для подлинной любви?

36 Керкегор С. Повторение. М., 1997. С. 105.
37 Там же. С. 71.

Здесь перед нами главная сложность и главная загадка в учении Киркегора. На собственном примере он констатирует разрыв между внутренним миром поэтических фантазий и реальным процессом жизни, когда первый лишен реальной силы, а второй — серьезного смысла. Жажда повторения — это стремление к воссоединению идеального с реальным. Но для Киркегора такое возможно только силой Бога.

Уточним, что юный герой, о котором идет речь в книге «Повторение», так и не воссоединился со своей возлюбленной. Она, подобно Регине Ольсен, вышла замуж за другого. Узнав об этом, герой спешит сообщить Константину Констанцию, что он, несмотря ни на что, добился повторения. На последних страницах мы читаем: «Я снова стал самим собою. Мое «я», которое не нужно никому другому, снова стало только моим» [38]. И затем, иронизируя по поводу своих страданий, он уточняет: «Разве это не повторение? Разве мне не отдано все снова, да еще в двойном размере? ... Никто больше не властен надо мной, мое освобождение непреложно, я родил самого себя!» [39].

38 Та мже. С. 111.
39 Там же.

Однако такой трагикомический исход дела не соответствовал изначальным замыслам Киркегора. Развязка была изменена в связи с реальным известием о помолвке Регины с Фрицем Шлегелем, вызвавшим бурю чувств у автора «Повторения». Но, несмотря на указанные коррективы, смысл и пафос этого произведения остался прежним. Более того, его анализ позволяет утверждать, что идея повторения — ключ к творчеству Киркегора. Там, где Киркегор стремится силой повторения воссоединить идеальное с реальным, он еще в пределах классической традиции. Там же, где эта трансцендентная сила утверждает себя как сила абсурда, мы уже на территории неклассической философии. И вне загадки повторения понять Киркегора как предтечу неклассического философствования едва ли возможно.

4. Ф. Ницше и "философия жизни»

Если А. Шопенгауэр — явно переходная фигура, а потому его творчество во многом предтеча неклассической традиции в философии, то в отношении его последователя Ф. Ницше сомнений быть не может. Ф. Ницше — это наиболее яркий представитель философского направления под названием «философия жизни».

Фридрих Вильгельм Ницше (1844—1900) родился в Лютцене в Германии в семье потомков польских дворян, которые в свое время носили фамилию Ницки. Будучи сыном простого пастора, он, тем не менее, получил классическое филологическое образование в университетах Бонна и Лейпцига. Уже в годы учебы

585

Ницше проявлял такие таланты, что ему стали прочить карьеру профессора. Так оно и произошло, и уже в 1868 году Ницше становится профессором классической филологии в Базельском университете. Казалось, все шло по накатанному пути, однако в 1876 году Ницше начинает страдать страшными головными болями и переезжает жить в Италию, а затем путешествует по Швейцарии и Франции. Именно здесь происходит коренной перелом в его мировоззрении и творчестве. Покончив с преподавательской карьерой, Ницше пишет свои главные произведения, включая «Так говорил Заратустра», которые приносят ему мировую известность. К главным произведениям Ницше принято относить «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Сумерки богов», «Антихрист». Третий период в жизни Ницше наступает в 1889 году, когда безумие прерывает его творческую деятельность. Умер Ницше в 1900 году, не осознавая того успеха, который к этому времени уже имели его произведения.

Творчество Ницше оказалось таким же сложным, как и его биография. Не менее парадоксально сложилась судьба его творческого наследия в XX веке. Долгие годы в нашей стране существовала официальная оценка творчества Ницше как идеолога национал-социализма. И для такого подхода были свои основания, в частности, признанное «библией» нацистов, во многом сфабрикованное сочинение «Воля к власти». Таким образом создавалась теоретическая база для политической практики III Рейха. В наши дни уже достаточно прояснена история взаимоотношений Фридриха Ницше с германским национализмом. В том числе подробно выяснена негативная роль, сыгранная в этой истории сестрой Ницше Элизабет, которая собственноручно фальсифицировала его рукописи в русле национал-социалистической доктрины и передала трость брата в подарок Гитлеру во время посещения им Архива Ницше в 1934 году. Ницше лично не был и не мог быть причастен к нацизму. И тем не менее, ницшеанство готовило идейную почву для рождения этого движения.

586

Однако нас интересует не столько связь ницшеанства с нацизмом, сколько подлинный смысл его позиции, истоки которой, по словам самого Ницше, следует искать в философии А. Шопенгауэра. «Я принадлежу к тем читателям Шопенгауэра, — писал Ницше о своих впечатлениях еще университетских лет, — которые, прочитав первую его страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы и вслушаются в каждое сказанное им слово ... Я понял его, как если бы он писал для меня» [40]. Другой мыслитель, мощное влияние которого испытал, по его собственному признанию, Ницше, был русский писатель Ф.М. Достоевский. Однако и в том, и в другом случае идейные позиции учителей были им серьезным образом переосмыслены.

40 Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 8.

Начнем с того, что, в отличие от Шопенгауэра, Фридрих Ницше не стремился создать стройную философскую систему. Увлечение натурфилософией и попытка построить свое учение в соответствии с законом борьбы за существование, открытым Ч. Дарвином, были кратковременными и не сказались на творчестве Ницше. А потому анализ его философских воззрений невозможен без интерпретации сложных мифологических образов и сюжетов, из которых состоит его главное произведение «Так говорил Заратустра».

Интерес к древности, а в данном случае к жизни и учению основателя зороастризма, у Ницше неслучаен. Он непосредственно вытекает из его критики европейской культуры, которой он пытается противопоставить естественную жизнь, какой, по мнению Ницше, люди жили в далекие времена. Прообраз естественного существования, согласно Ницше, — это жизнь Востока и, прежде всего, древних ариев, к которым, как было принято в науке, его времени, он причисляет иранского пророка Заратустру. В Европе естественное бытие он видит в жизни греков досократической эпохи, изучением которой он занимался, еще будучи профессором.

В 1872 году вышла первая значительная работа Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», в которой шла речь о двух основах и силах человеческого духа. Первую у Ницше олицетворяет бог древних греков Дионис, праздники в честь которого всегда отличались беспредельным восторженным буйством толпы. В дионисических оргиях, по мнению Ницше, утверждала себя та самая Мировая воля, о которой впервые заговорил Шопенгауэр. И утверждала она себя не только через всеобщее опьянение, естественное на празднике бога виноделия, но и посредством дисгармоничной вакхической музыки, ввергающей человека в экстатическое состояние.

Противоположное начало гармонии, согласно Ницше, было представлено в пластических искусствах Греции, символом которых стал бог Аполлон. Там буйство сдерживалось гармонией, безграничности противостояла ясность форм, народному стихийному единству — человеческая индивидуальность. Склоняясь в пользу Аполлона, греческая культура, согласно Ницше, осуждала любую чрезмерность. Необузданные титаны в греческой мифологии были побеждены олимпийскими богами, которые покарали Прометея за чрезмерную любовь к людям, а царя Эдипа — за чрезмерные познания и действия во имя своего спасения.

Напряженное сочетание этих двух начал породило, согласно Ницше, греческую трагедию, в которой соединились холод и пламя, страх и радость, мысли и аффекты, народный хор и герой. Античная трагедия, с его точки зрения, явила нам идеал искусства, но ее век был недолог. После Сократа стремление к рациональности и гармонии становится преобладающим в европейской культуре. А в результате в «романской цивилизации» побеждает «теоретический человек». Его наука, в чем убежден Ницше, расчленяет жизненную стихию на части, а искусство порождает такое явление, как опера, в которой музыка — служанка, а текст — господин, и потрясение творческим гением заменяется на наслаждение от техники пения.

Выход из сложившейся ситуации в этой ранней работе Ницше видит в возрождении немецкого народного духа, к чему в свое время призывали романтики. В этом духе, безусловно, присутствует дионисическое начало. «Пришлось бы горько отчаяться в сущности и нашего немецкого народа, — пишет он, — если бы он уже был в такой же степени неразрывно спутан со своей культурой и даже слит с ней воедино, как мы это, к нашему ужасу, можем наблюдать в цивилизованной Франции...» [41]. Но то, что когда-то казалось достижением французов, отмечает Ницше, сегодня уже выглядит как недостаток. «И все наши надежды в страстном порыве устремлены скорее к тому, чтобы убедиться, какая чудная, внутренне здоровая и первобытная сила еще скрывается под этой беспокойно мечущейся культурной жизнью, под этими судорогами образования...» [42].

41 Ницше Ф. Указ. соч. С. 149.
42 Там же. С. 150.

588

Итак, поворотный пункт у Ницше уже намечен. Им становится классическая Греция, где началось преобладание аполлонического начала в европейской культуре. И чтобы вернуться к равновесию начал, о котором он с восторгом говорит в финале работы «Рождение трагедии из духа музыки», нужно открыть дорогу дионисийству, представленному, как считал Ницше, прежде всего, в творчестве композитора Р. Вагнера. Причем в приведенной работе Ницше лишь вскользь упоминает о Востоке, где дионисическое начало также имело место. Но принципиально иным предстает Восток в другом произведении Ницше под названием «Так говорил Заратустра» (1883 — 1885), где он оказывается родиной Сверхчеловека. Здесь европейской цивилизации противопоставлено не ее же собственное прошлое в виде классической Греции, а иная восточная культура, которая, тем не менее, имеет с Западом общие корни. Именно Восток, олицетворяемый пророком Заратустрой, оказывается в «Так говорил Заратустра» носителем дионисического начала. Причем, в отличие от Гегеля, который был противником «индомании», охватившей Европу в XIX веке, Ницше уверен, что Восток сохранил верность лучшему началу в культуре, в то время как Запад развивал в себе ее худшие и тупиковые черты.

Но «Так говорил Заратустра» предлагает нам не только новый взгляд на соотношение культур. В этом произведении содержится иная оценка индивидуализма, который в первой работе Ницше был отнесен к аполлоническому началу в культуре с его стремлением к разграничению всего и вся в природном и человеческом мире. Критика принципа индивидуации здесь сменяется гимнами в честь гордого одиночки с его своеволием и себялюбием. Оставаясь поклонником естественности и стихийности в первобытной жизни, Ницше парадоксальным образом сочетает их с творческой гениальностью, индивидуализмом и субъективизмом. И этот парадокс будет сопровождать последователей Ницше на протяжении всего XX века.

589

Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помощью которой он надеется излечить болезни Запада. Причем, в отличие от представителей немецкой классики, он не считает культуру высшей и адекватной формой бытия человека. Следует отметить, что те противоречия в развитии европейского мира, на которые указывал еще Жан-Жак Руссо и которые определили пессимистическое мировоззрение Артура Шопенгауэра, к концу XIX века обозначились наиболее остро. Но если мыслителями классического направления меркантилизм обывателей и рассудочность ученых, декаданс в искусстве и крайний формализм общественной жизни были восприняты как свидетельство отчужденного состояния современной культуры, то Фридрих Ницше оценил эту ситуацию иначе. Его диагноз однозначен — культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является болезнью человеческого рода. Противопоставление культуры и натуры составляет главный нерв ницшеанства.

Еще раз уточним, что западная цивилизация не устраивает Ницше и Шопенгауэра по разным причинам. Если Шопенгауэра возмущает ее агрессивность и индивидуализм, то Ницше раздражает прежде всего ее вырождение и упадок. Но если агрессивность и индивидуализм привели к вырождению и упадку, то нужно ли возвращаться к этим основам? Здесь перед нами интересное явление. Суть его в том, что Фридрих Ницше — безусловно, слабый и страдающий человек — провозглашает презрение к слабости, а также культ природной силы и здоровья. Кроме того, будучи образованнейшим человеком и рафинированным интеллигентом, он заявляет, что развитие культуры возможно лишь как результат болезненного ослабления и вырождения человечества.

И тем не менее, в характеристике культуры Ницше во многом следует установкам своего учителя Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение — она должна научить человека притворству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мнению Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которого суть культуры — это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление подавить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индивидуальность, подавляет волю, лишает человека творческого самовыражения.

590

Однако, одинаково понимая суть культурного воздействия на человека, Шопенгауэр и Ницше расходятся в оценке его результатов. Дело в том, что в этом вопросе, как и в других, Шопенгауэр проявляет двойственность. С одной стороны, он противник лицемерия и искусственных ограничений, но с другой — он не видит иного способа обуздать слепой напор Мировой воли. В отличие от Шопенгауэра, Ницше не испытывает каких-либо сомнений. Если культура ограничивает индивидуальное выражение воли, тогда долой культуру! Долой культуру и да здравствует непосредственное выражение жизненных сил! Таким образом, на смену вселенскому пессимизму Шопенгауэра приходит оптимизм Ницше, основанный на его абсолютном нигилизме и волюнтаризме. И в этом состоит суть ницшеанской версии философии жизни.

Ницшеанство эпатировало добропорядочных обывателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей регламентации человеческого существования. И в этом протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безудержно категоричен. Нельзя не согласиться с его критикой «сущего», т. е. той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредственность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христианства и чужда рассудочность естествознания, упорядочивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления. ««Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?» — так вопрошает последний человек и моргает» [43].

43 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 16.

И все же отказ от «сущего» носит у Ницше более чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. «Бог умер!» — провозглашает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.

591

Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате «сущему» в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противостоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в настоящем примеров такой «жизни» Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественному образу. В «Так говорил Заратустра» это образ Востока, где «жизнь» уже когда-то воплотилась в действительность.

Мы уже говорили о том, что, как это часто бывает, образ Востока оказывается у Ницше чисто западного происхождения. Недаром древний пророк Заратустра, живший во времена господства общинных порядков, оказывается у Ницше отцом крайнего индивидуализма. Образ Востока и сегодня нужен западной культуре главным образом для того, чтобы разобраться в своих собственных проблемах. А потому проповедь восточной «жизни» в качестве естественного бытия, в противоположность бытию культурному и цивилизованному, как во времена Ницше, так и сегодня, является своеобразным блефом. Модель восточной жизни каждый раз оказывается порождением западной культуры, прикинувшейся Востоком для своих целей. Так, кстати, произошло и с III Рейхом, обрядившим в восточные и якобы естественные одежды тоталитарные порядки XX века.

И тем не менее, главный вопрос у нас пока остается открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к Власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учителя Шопенгауэра. Спонтанное становление, на которое постоянно указывает Ницше, проистекает из некоей исходной силы, которую он иногда называет «Оно», «Само», но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.

592

И все же витальный волюнтаризм Фридриха Ницше имеет свои особенности. Сердцевина учения Ницше — это протест против каких-либо ограничений жизненной активности индивида. Мощь ничем не ограниченного жизненного напора индивида, считает Ницше, как раз и делает его Героем. Но как верно отметил в свое время И.Г. Фихте, такого рода героический характер, не ведающий ни внешних, ни внутренних преград, как правило, оказывается героически-деспотическим характером. Тот, кто не знает самоограничения, указывал Фихте, неизбежно впадает в грех ограничения другого, порождая мир насилия и порабощения. Причем, не имея внутри себя нравственного закона, он превращает насилие и подавление ближнего в самоцель.

Именно такой и предстает перед нами эпоха Сверхчеловека в «философии будущего», созданной Ницше на закате его творческой деятельности. Состояние войны всех против всех становится нормой жизни этой эпохи. А на место христианской морали сострадания к слабым приходит так называемая «биологическая мораль» с максимами типа «Будь смел и жесток!», «Падающего подтолкни!».

Таким образом, абстрактный протест против любых ограничений человека оборачивается у Ницше укорененностью подавляющей силы внутри самого индивида. Стремление к тотальному диктату оказывается смыслом и сутью свободного жизненного порыва. Но в том-то и дело, что Воля, не способная к самоограничению в соответствии с нравственным законом, оказывается деспотичной волей, а потому незрелым и неподлинным выражением свободы. И в этом феномене деспотичной свободы состоит главный парадокс мировоззрения Ф. Ницше.

Литература

1. Кьеркегор С. Или — Или. М., 1991.
2. Керкегор С. Повторение. М., 1997.
3. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
4. Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001.
5. Милль Д.С. О свободе воли. СПб., 1906.
6. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990.
7. Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998.
8. Спенсер Г. Синтетическая философия. В сокращенном изложении Г. Коллинза. Киев, 1997.
9. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.
10. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
11. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, 1998.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия