Мареев С. Мареева Е. История философии (общий курс)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 3
СРЕДНИЕ ВЕКА: ФИЛОСОФИЯ КАК «СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ»

Мы уже говорили о кризисе греческой демократии. В Риме этот кризис был по сути перманентным, а к концу I в. до н. э. — началу I в. н. э. он настолько обострился, что породил во всех слоях общества апокалиптические настроения. В обществе распространился, с одной стороны, страх смерти, а с другой — огромное количество самоубийств. Особенно остро этот кризис проявил себя в одной из провинций Рима — Иудее. Обретенная в трудной и долгой борьбе государственность в I в. до н. э. была утрачена в результате римского завоевания. После вавилонского и египетского плена римское завоевание воспринималось особенно трагично. В обществе царило настроение полного отчаяния.

Эти настроения сочетались у еврейского народа с верой в мессию — спасителя от римского владычества. Мессия должен был явиться в образе царя иудейского и отвоевать свободу в борьбе с Римом. Христу, согласно Евангелиям, предъявлялось обвинение именно в том, что он выдавал себя за царя иудейского. И Христос вел себя иногда действительно как грозный царь, когда, например, изгонял торгующих из храма. Однако, впоследствии спасение приобрело специфически христианский смысл, согласно которому люди спасут прежде всего свою душу, а не тело, и спасутся они после смерти, но не при жизни. Внешняя зависимость при этом уже не рассматривалась в христианстве как что-то важное. И вообще, спастись в этой жизни невозможно. Спасение означает не освобождение в этой жизни, а освобождение от этой жизни.

152

1. Отражение кризиса римского общества в философии. Зпикуреизм и стоицизм

Именно во времена империи Рим стал мировым культурным центром. Во II в. н. э. Римская империя достигла максимальных размеров. Ее северная граница проходила по территории Британии, а западная — по территории современной Испании. Римские легионеры дошли до Эльбы и Дуная, включили в состав империи земли теперешних Румынии, Венгрии, Болгарии и даже Армении. В состав империи входили Северная Африка, Малая Азия и Палестина.

Имея мощную армию при слабеющем государстве, Рим жил в условиях бесконечных дворцовых интриг и переворотов. Властями поощрялось доносительство. В смутные времена императором мог стать не только уроженец Рима, но и выходец с Востока или из Африки, опирающийся на силу армии. Такие «солдатские императоры» правили недолго, и их участь, как правило, была трагичной. Характерные события развернулись после гибели императора Коммода. Его преемник Пертинакс был приведен к власти преторианской гвардией и через 87 дней правления ею же был уничтожен. А после этого преторианцы объявили, что продадут императорское звание тому, кто больше заплатит. Эта сделка состоялась. Ореол святости вокруг императорской власти по сути был развеян. Но и счастливчик, купивший с торгов императорское звание, носил его очень недолго.

Однако несмотря на политические перипетии, Рим оставался культурным центром, притягательным для творческих людей. В I в. н. э. здесь творили историки Плиний Младший, Тацит, Плутарх, Светоний, а также иудей Иосиф Флавий. Последний переселился в Рим после Иудейской войны, в ходе которой он перешел от восставших иудеев к подавлявшим это восстание римлянам. Иосифу Флавию принадлежат выдающиеся произведения «Иудейская война» и «Иудейские древности», из которых образованные граждане могли узнать об истории и культуре этого древнего народа. Помимо литераторов и историков, Рим славился выдающимися ораторами и создателями правовых теорий. В Риме жили ученые, инженеры, медики. Стоит вспомнить римского врача Галена, который переселился в Рим из Пергама уже в 40 лет. Будучи придворным врачом, он продолжал писать трактаты, в частности, философско-медицинское сочинение «О взглядах Гиппократа и Платона».

153

Что касается философии, то положение философов в Риме было сложным. Римские власти то приближали к себе философов, то изгоняли их, обвиняя в заговорах, и даже казнили. Особенно трагичным для философов было правление императора Нерона, который, обвинив в заговоре, принудил к самоубийству философа Сенеку, писателя Петрония и поэта Лукана. Он же, согласно народной молве, устроил грандиозный пожар в «великом городе», обвинив в нем впоследствии христиан.

Подобно Афинам и Александрии, Рим был средоточием философской мысли древнего мира. И тем не менее, римская философия не дала нам оригинальных философских систем, аналогичных системам Платона или Аристотеля. На римской почве, правда, продолжает существовать платонизм и аристотелизм. Здесь же мы встречаемся с эклектикой — попыткой объединения элементов различных философских систем. Особое распространение в Риме получили эпикурейство и стоицизм. И все же Рим развивал лишь то, что зародилось в античной Греции. Академия Платона, Ликей Аристотеля, Сад Эпикура и Стоя — вот те четыре философских школы, которые определяли философскую жизнь Рима. Что же нового привнес Рим в эти учения? И как это сказалось на христианстве?

Основным принципом этики Эпикура, как мы знаем, был принцип удовольствия. Но люди должны получать удовольствие не от обжорства и пьянства, считал Эпикур, а от умеренной жизни. Истинное удовольствие, по Эпикуру, — это отсутствие телесного страдания и невозмутимость души. А всякие излишества влекут за собой всевозможные «возмущения» и «телесные страдания».

Иначе понимали наслаждение римские эпикурейцы. В Риме, господствовавшем почти над всем известным в то время миром и накопившем огромные богатства, в силу невозможности использовать это богатство производительно, эпикурейство принимает свои крайние вульгарные формы — формы обжорства, пьянства и прожигания жизни. Богатые римляне отличались поразительным изобретательством по этой части и придумали целый ряд предметов, поощряющих изнеженность и лень, например, ночной горшок. В поговорку вошло выражение «Лукуллов пир». Лукулл — это римский полководец и государственный деятель I в. до н. э., который прославился своими пирами, на которых присутствовали сотни человек и на которых подавали самые изысканные блюда. А во времена заката Римской империи к такому образу жизни присоединились социальные низы римского общества — плебеи. «Хлеба и зрелищ!» — требовала у императоров привыкшая к бесплатным представлениям и хлебным раздачам толпа. И богатый Рим мог себе это позволить.

154

Потребительство и эгоизм сочетались в Риме с разочарованием в общественных делах и политической деятельности. Смысл индивидуального существования до этого был подчинен смыслу существования целого. И в республиканском Риме гражданские добродетели ставились очень высоко. Но раз теряет смысл принцип целого, то остается только смысл в получении удовольствия.

Некоторые из первых римских императоров, стремясь оградить государство и общество от разлагающего влияния индивидуализма, накладывали определенные ограничения на деятельность философских школ, подобных эпикурейской. Но и государство, в конечном счете, оказалось захваченным этими настроениями. И уже император Марк Аврелий, правивший во второй половине II в. н. э., сам будучи философом-стоиком, финансировал из государственного бюджета кафедру эпикурейской философии.

Эпикурейство не оказало прямого влияния на христианство, а повлияло на него косвенно — через проповедь индивидуализма и отрицание смысла общественной и государственной жизни. Христианство провозглашает индивидуальное «спасение» и признает все формы объединения людей, кроме религиозной, только внешним образом. Совсем другое дело — стоицизм.

Стоицизм есть результат разочарования не только в общем, но и в индивидуальном существовании. Основной мотив стоической морали заключается в том, что изменение жизни к лучшему невозможно. И единственное, что может сделать человек, это достойно переносить удары судьбы — несчастья, болезни, смерть. Стоицизм получает особое распространение и влияние в Риме в I в. н. э., когда начинает распространяться христианство. Последнее также было связано с утратой смысла не только общего, но и индивидуального существования здесь, на земле.

155

Интересно отметить, что если эпикурейство было распространено в основном среди имущих классов римского общества, то стоицизм получил распространение во всех слоях общества. Если взять трех основных представителей римского стоицизма, — Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет, — то первый был крупным сановником и воспитателем императора Нерона, второй сам был императором, а третий — рабом, а затем вольноотпущенником. И император, и раб исповедуют одну и ту же мораль. Это как раз и говорит о том, что в кризисе было все общество. Как раз настроение всеобщей безысходности оказалось вполне созвучным христианскому учению о том, что «спастись» в этой жизни невозможно, «спасение» возможно только каким-то сверхъестественным способом.

Философия Люция Аннея Сенеки (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.), наиболее плодовитого и выдающегося из римских стоиков, в значительной мере расходится с греческим стоицизмом. В понимании бога Сенека продвигается в сторону христианского спиритуализма. Что касается его трактовки человеческой души, то здесь явно выражено влияние платоновского противостояния души и тела. В философии Сенеки, как и у других римских стоиков, стоицизм соединяется с платонизмом. И потому в его взглядах чувствуется внутреннее противоречие. С одной стороны, он, подобно орфикам и Платону, говорит о том, что тело отягощает нашу душу. Тело является оковами и темницей души, из которой она стремится вернуться к богам. Мудрость, говорит Сенека, состоит в освобождении разумной души от тела с его чувственными страстями и устремлении в иной мир.

Но при этом Сенека не покидает пределов стоицизма. А у стоиков не существовало высшего мира, куда в конце концов устремят свои души христиане. Напомним, что у стоиков божественные силы вполне телесны и в качестве таковых пронизывают мироздание, внося в него разумный смысл и целесообразность. А потому душа, с точки зрения стоиков, не может противостоять телу, как идеальное противостоит материальному. Будучи материальной пневмой, душа в стоицизме стремится не ввысь, а к внутренней гармонии и равновесию, в то время как страсти — это результат неуравновешенности и дисгармонии в душе.

156

Стоики различали четыре главные страсти: страх, печаль, вожделение и наслаждение. И возникают они в результате чрезмерного сжатия, расширения и возбуждения пневмы. Таким образом, борьба души со страстями оказывается в стоицизме борьбой не с телом, а с самой собой, со своими отклонениями. Интересно то, что в борьбе со страстями эпикурейцы даже одно время ввели запрет на любовь и женитьбу, что, кстати, никогда не запрещалось стоикам.

Итак, в борьбе со страстями душа стремится справиться со своими страданиями. И здесь мы должны перейти к моральной стороне учения стоиков, поскольку именно этические произведения римских стоиков, и в частности Сенеки, произвели колоссальное воздействие на христианскую мораль. Уже шла речь о том, что ощущение слабости и ничтожества человеческого существа в эллинистическом и римском мире нарастает. А потому философия стремится служить не столько познанию, сколько утешению людей. Трактаты об утешении стали наиболее популярными в литературе этого времени. Стоическая философия, которую будут именовать «философией усталого духа», предлагала в данном случае атараксию, т. е. невозмутимость и бесстрастность, с которой человек должен переносить невзгоды, будучи готовым ко всему самому страшному на свете. При этом указанная стойкость и невозмутимость достигается не за счет черствости и бездушия, а за счет максимального напряжения человеческого духа, которое, с точки зрения стоиков, имеет и свою физиологическую сторону.

Непреклонность стоического мудреца станет впоследствии одним из идеалов европейской культуры. Хотя основоположники этого учения считали, что большинству людей такое поведение недоступно. Мудрец, по их мнению, рождается раз в 500 лет, как птица феникс. Остальные же люди живут сегодняшним днем и пребывают в поисках удачи. Но от судьбы не уйти, а в результате глупцов она настигает неожиданно, застает их врасплох и приносит наибольшие страдания.

В некоторых случаях стоики называют других людей сумасшедшими, поскольку их жизнь подчинена ложным целям. Эти люди любят самих себя, а потому все время волнуются и страдают из-за личных неудач. В отличие от них, мудрец любит свою судьбу, т. е. Бога. Но и мудреца, считали стоики, может запутать хаос жизненнных отношений. В этом случае он должен покончить с собой, т. к. эта мера способна вырвать человека из хаоса и приобщить к мировому разуму. По

157

преданию, таким образом поступили основатели стоической школы Зенон и Клеанф. Эта практика не была забыта, и в более поздние времена, в частности в Новое время. Как отмечает А.Ф. Лосев, «многие идейно настроенные люди, не в силах справиться с неразумной стихией жизни, кончали с собой и обосновывали это при помощи стоической философии» [1].

1 Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995. С. 83.

Аналогичным образом поступил и Сенека, который, как уже говорилось, покончил с собой по требованию императора Нерона. Сенека оставил после себя большое количество назидательных и утешительных произведений. Но в собственной жизни он игнорировал главный принцип стоической мудрости — единство слова и дела. Сенека был неимоверным богачем, заставлял своего воспитанника Нерона дарить себе деньги, поместья и т. п. Он любил дворцовые интриги, гордился своим аристократическим происхождением. Почему же Сенеку постоянно поминали христианские богословы? Дело в том, что в произведениях Сенеки впервые для античной культуры начинает звучать тема изначальной греховности человеческой природы и связанной с ней вины. В связи с этим Сенека уделяет особое внимание феномену совести. До него о совести — «даймонионе» — упоминает только Сократ. «Даймонион» Сократа подсказывал ему верные жизненные решения. У Сенеки наличие совести главным образом свидетельствует о силе духа человека, о том, что он способен признать свою собственную вину. Человек может избежать судебного преследования, считает Сенека, но он не может избежать суда собственной совести.

Удивительно, но окруженный богатством и почестями Сенека сумел нащупать главный мотив грядущей эпохи христианства. В его произведениях стоическая атараксия сменяется жаждой личного спасения, которое невозможно без упования на божественную поддержку и милосердие. Если основатели стоицизма ни на что не надеялись в этом мире, то в творчестве Сенеки появляются проблески надежды. Причем, в отличие от основателей стоицизма, он не видит преград для того, чтобы мудрость принадлежала всем, а не только избранным.

158

Будучи стоиком, Сенека еще стремится объяснить происхождение наших страданий, хотя христиане будут искать истину уже не в языческой мудрости, а в пророчествах. Не признают они практику самоубийств в качестве способа соединения с Богом. Изменят христиане и свое отношение к мирским страданиям. Христианство возникло в мире, где человек был лишен каких-либо социальных гарантий, которыми так гордился античный грек. Но если нельзя спастись от страдания, то нужно изменить к нему отношение. В результате страдание начинает восприниматься как необходимая сторона и даже путь к спасению. Недостаток здесь оборачивается достоинством. В конце концов христиане приходят к обожению страдания, что наиболее ярко представлено в монашеской практике средневековья.

Что касается Сенеки, то, подобно христианам, он придает решающее значение внутренней работе человека над самим собой. И только этим достигается истинная свобода и независимость от внешнего принуждения. Поэтому, подчеркивает Сенека, каждый человек достоин уважения, независимо от его национального происхождения, имущественного и социального положения. И, наконец, основная нравственная норма, сформулированная Сенекой и получившая впоследствии у Канта название «категорического императива». Звучит она совершенно как евангельская: «Поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен поступать по отношению к тебе, не причиняй зла другому»2.

2. Филон Александрийский – «настоящий отец христианства»

«Настоящим отцом христианства» Филона из города Александрии назвал Бруно Бауэр. А Ф. Энгельс воспроизвел эту характеристику в своей работе «Бруно Бауэр и первоначальное христианство». [3] Можем ли мы сегодня присоединиться к этой оценке?

2 См.: Столяров А.A. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 302.
3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 307.

160

Скажем несколько слов о родине Филона (20 г. до н. э. — 54 г. н э.), которой был город Александрия, основанный легендарным Александром Македонским на территории Египта. После смерти Александра в Египте стала править династия Птолемеев, родоначальником которой был Птолемей I Сотер — один из полководцев Александра Македонского. Во времена Филона Александрия превратилась в признанный центр эллинистической культуры. Наряду с Афинами и Римом, она была центром притяжения для ученых, философов, литераторов. Александрия славилась своим Мусейоном со знаменитой Александрийской библиотекой. Ко двору Птолемеев на протяжении столетий съезжались талантливые люди Востока и Запада, преследуемые на родине за свои необычные взгляды. Так формировался особый дух александрийской культуры, в которой сочетались различные религиозные и философские идеи.

Большую роль в жизни Александрии играла иудейская диаспора, представители которой, исповедуя иудаизм, постепенно перешли на греческий язык даже при общении внутри общины. Эллинизация александрийских иудеев стала поводом для перевода Ветхого Завета с древнееврейского на греческий язык. Санкционированный Птолемеями перевод получил название «Септуагинта». Это произошло в III в. до н. э. В свою очередь, перевод Ветхого Завета стал одним из факторов семитизации эллинского населения Александрии. Еврейская община Александрии была многочисленной и зажиточной, а ее влияние на политическую и культурную жизнь весьма значительным. В результате после создания Септуагинты стало явным взаимовлияние ветхозаветной религии откровения и античной мудрости на александрийской культурной почве. И наиболее ярким представителем нового синтетического воззрения на Бога и мир стал ученый иудей Филон Александрийский.

Филон считается одним из выдающихся представителей экзегетики. «Экзегесис» переводится с греческого как «толкование». И надо сказать, что еще до Филона александрийские филологи предпринимали попытки аллегорического истолкования античной мифологии и «священных писаний» греков. Александрийские иудеи, обучавшиеся в греческих школах, распространили этот метод на священные книги иудеев. Так возникла библейская экзегетика, ранние варианты которой до нас не дошли. Зато хорошо сохранилось более тридцати сочинений Филона, в которых он истолковывает Пятикнижие Моисея.

160

Здесь следует уточнить, что откровение, согласно Библии, одновременно является сокровением. Ведь истина открывается избранным лишь в том случае, если она по природе своей людям недоступна. И для постижения подобной истины необходимы особые условия и приемы. Именно так и рассуждал Филон, доказывая, что Пятикнижие умышленно составлялось Моисеем так, чтобы под покровом мифа и исторического повествования скрыть смысл божественного откровения от непосвященных. Этот смысл недоступен обычному человеческому разуму, не наделенному благодатью. Тем не менее, без предварительной подготовки ума, духовная экзегеза тоже невозможна. Таким образом, условием постижения, а точнее толкования, сокровенного божественного смысла, согласно Филону, с одной стороны, является божественная благодать, а с другой стороны, изучение философии и свободных наук, таких как грамматика, риторика, геометрия, астрономия и др. Аналогичную трактовку пути постижения божественной истины мы найдем затем у христианских богословов, начиная с Климента Александрийского.

Специалисты отмечают, что в религии откровения присутствует особое внимание к слову и тексту как носителям божественной истины. Но одно дело простое человеческое слово и другое дело — слово пророка Моисея. Здесь Филон видел существенную разницу. Ведь слово пророка Моисея есть результат непосредственного контакта с Богом. А слово любого мудрого человека — это лишь отражение «божественного слова», как оно запечатлено в мироздании. В результате Филон делает вывод о том, что библейская мудрость и творения греческих философов имеют один источник — божественный разум. Но греки и иудеи открыли для себя божественную истину по-разному.

Чтобы понять различие этих двух путей, необходимо обратиться к учению Филона о Логосе, которое оказало существенное влияние на христианское богословие. Подойдя к Пятикнижию с позиции экзегетики, Филон различает в нем, с одной стороны, наивные антропоморфные образы, которые следует толковать как мистические аллегории, а, с другой стороны, духовные образы, которые он толкует в свете учений Пифагора, Платона и стоиков. В результате ветхозавет-

161

ный Бог, который голосом общался с избранными иудеями, а значит имел некоторые антропоморфные черты, становится у Филона совершенно абстрактным. У Филона он уже не имеет ни малейших телесных признаков, т. к. является абсолютным духом. Филон характеризует Бога как абсолютную монаду, т. е. неразложимое и неделимое единство. Более того, первым среди иудейских экзегетов Филон помещает Бога за пределы мира, характеризуя его в качестве трансценденции. Но если ветхозаветный Бог находится вне нашего мира, то к нему неприложимы земные понятия и образы, он недоступен нашему восприятию. Недаром Бог назвался Моисею «Яхве», а в сложной греческой транскрипции — «Иегова», что переводится на русский язык как «Сущий».

Таким образом в учении Филона возникает проблема наименования Бога, к которому неприложимы земные слова и понятия. В христианстве эта проблема будет решаться в апофатическом богословии, подходы к которому наметил именно Филон. Дело в том, что из факта несовершенства человеческого языка Филон делает вывод о том, что двигаться к божественной сути следует путем отрицания, т. е. указания на то, чем не может быть Бог. Когда же все возможности человеческого разума и языка исчерпаны, мы оказываемся перед неким остаточным содержанием, постижение которого означает выход в сферу трансцендентного. Такой выход происходит в форме экстаза, когда человек, лишаясь обычных чувств и разума, обретает сверхразумную мистическую интуицию, соединяющую его непосредственно с Богом. Свет божественной реальности, подчеркивает Филон, ослепляет здесь рассудок настолько, что воспринимается им как абсолютная тьма. Именно таким образом, согласно Филону, воспринял божественную истину Моисей. Поэтому, внимая слову Моисея, мы должны опираться на веру, в которой также присутствует элемент непосредственного единения с высшей силой. Однако напомним, что Моисей, по мнению Филона, узнав истину непосредственно от Бога, изложил ее на человеческом языке, опираясь на мистические образы и аллегории. Поэтому в толковании откровения мы должны сочетать веру с доводами разума.

162

Но путь мистического богопознания, связанного с толкованием откровения, у Филона не считается единственно возможным. Ведь, создав мир, Бог организовал его в соответствии со своей божественной мудростью, а потому постигать Бога можно еще и опосредованным, косвенным путем. Именно здесь и появляется в учении Филона нетрадиционное толкование античного понятия «логос», который стоики воспринимали как материальную связующую силу мира, олицетворяющую разумный порядок и смысл мироздания. Филон наполняет понятие «логос» новой сутью, отождествляя его с божественной Премудростью, божественным Словом, с помощью которого Бог творит мир. Таким образом, у Филона, в отличие от античных стоиков, мы встречаем представление о Логосе как созидательной духовной силе Бога, которая изначально разумна. Логос у Филона — некий разумный порядок мира и одновременно посредником между Богом и миром. Характерно то, что Бог при этом выше Логоса, а потому может нарушать мировой порядок и творить чудеса.

Человеческий разум у Филона оказывается отражением вселенского порядка, или Логоса. В связи с этим Филон не видит ничего зазорного в том, что греческие философы пытались постичь устройство мира. По его мнению, таким образом они косвенно постигали божественную истину. Ведь, исследуя создание Бога, можно делать выводы и о самом Создателе. Так у Филона намечаются контуры так называемого катафатического богословия, в котором об атрибутах Бога судят по сотворенному им миру.

Мир, согласно Филону, сотворен Богом не однажды, а от века. Иначе говоря, мир совечен Богу. При этом, создавая мир, Бог создал души. Но души отличаются между собой разной степенью чистоты. Самые чистые души, соединившись с самым «тонким» телом, стали ангелами. А менее чистые души обрели грубое человеческое тело. Чистоту души он связывал с наличием греха. Ведь получив от Бога свободу, человеческие души противопоставили себя Богу. Но несмотря на первородный грех, души людей, согласно Филону, могут после смерти воспарить к ангелам и обрести там покой.

163

Итак, в творчестве Филона мы видим явную тенденцию к сближению античной философии с иудейской религией. Перед нами мыслитель, который пытается соединить «эллина с иудеем». «Универсальный принцип разума и слова, — писал о Филоне русский философ С.Н. Трубецкой, — встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального монотеизма» [4]. Именно поэтому Филона Александрийского уже нельзя считать простым талмудистом, хотя он не был и философом в античном смысле этого слова. Учение Филона — это не столько философия, сколько теософия, являющаяся предвестницей христианской теологии.

4 Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. С. 117

Таким образом, в оценке, данной Филону Б. Бауэром, содержится большая доля истины. Недаром христианские апологеты будут почти буквально воспроизводить аргументы Филона. Филон был предвестником христианского богословия в его апофатической и катафатической версиях. А его учение о Логосе повлияло на христианскую трактовку Иисуса Христа как Сына Божьего и Логоса в одном лице. Надо сказать, что иудеи отреклись от философствующего Филона, посчитав его взгляды неортодоксальными. Но зато его позиция нашла свое продолжение уже в Евангелии от Иоанна, где Христос толкуется в духе филоновского Логоса.

3. О своеобразия христианского вероучения

Как мы знаем, христианство возникло в недрах иудаизма, существовавшего уже за тысячу лет до Рождества Христова. И на первых порах христиане считали себя носителями истинного, неискаженного иудаизма. Только в 30 — 40 годах II в. н. э. римский христианин Маркион выступил за разрыв с иудаизмом. Именно с этого времени христиане начинают осознавать себя в качестве представителей новой религии. Тогда же стали отбирать канонические христианские тексты, которые были названы «Новым заветом».

Поначалу христиане воспринимались как одна из многочисленных сект, существовавших в иудейской среде во времена римского владычества. Представители этих сект спорили между собой по политическим и религиозным вопросам. Среди них выделялись саддукеи, которые требовали соблюдения установлений, записанных в священных книгах, не признавая при

164

этом никаких устных поучений. Саддукеи склонялись к признанию власти Рима над иудеями, одобрительно относились к греко-римской культуре. Значительную роль в иудейском обществе играла секта фарисеев, которые в борьбе за чистоту иудаизма отрицали любые контакты с чужестранцами. В отличие от саддукеев, они верили в Воскресение мертвых и в загробное воздаяние, доказывая это толкованием священного писания. Некоторые из них настаивали на скрупулезном соблюдении всех внешних норм, предписанных иудеям, за что и заслужили упреки в лицемерии и ханжестве. И в наши дни лицемера иногда называют «фарисеем».

Если саддукеи и фарисеи соблюдали букву иудейского учения, то другие религиозные группы стремились воссоздать подлинный дух иудаизма, используя для этого силу живой искренней проповеди. К I веку н. э. в Палестине было множество бродячих проповедников, возвещавших скорый приход мессии, на древнееврейском — «машиаха», способного освободить народ и стать «царем иудейским». Некоторые проповедники, имена которых называет Иосиф Флавий, объявляли себя мессией, и римляне бросали на борьбу с идущими за ними толпами приверженцев военные отряды.

Но среди многих религиозных групп и течений было одно, идейно и организационно наиболее близкое зарождающемуся христианству. Речь идет о секте ессеев, одна из общин которой под названием «Кум-ранская община» хорошо изучена по рукописям, найденным в районе Мертвого моря после второй мировой войны. Члены этой общины, существовавшей со II в. до н. э. по I в. н. э., жили в пустынной местности коммуной с общим хозяйством и общим имуществом, вплоть до одежды. Согласно уставу, новый член общины должен был передать ей все свои знания, труд и имущество, смешивая его с имуществом общины. Ессеи проповедовали равенство в бедности, именуя себя «общиной бедных». Для ессеев был обязателен совместный труд, общие трапезы и изучение религиозных текстов. На совместные трапезы ессеи являлись в чистых белых льняных одеждах. В общинах, подобных Кумранской, существовали ритуальные омовения, важной особенностью которых было предварительное духовное очищение, т. е. внутреннее покаяние.

165

Вообще, у ессеев было явное стремление сделать религиозный культ менее формальным, перенеся акцент на внутреннюю духовную работу верующего. Порвав отношения с официальным иудаизмом, ессеи не могли осуществлять жертвоприношения в Иерусалимском храме. В результате они изменили свое отношение к этому обряду, объявив, что «дух святости» важнее, чем «мясо всесожжении». Порвав отношения с храмом, ессеи стали называть себя «Новым заветом», или «Новым союзом», утверждая тем самым, что вместо старого союза с богом, опороченного официальным иудаизмом, они заключили с богом новый союз. В противоположность фарисеям, ессеи называли себя «простецами», отрицающими книжную премудрость. Ессеи также называли себя «сынами света», которые избраны богом для победы над «сынами тьмы». Они верили в конец света, приход спасителя и последний суд. Особое место у ессеев занимало почитание основателя общины. В Кумранской общине его именовали «учителем праведности», создавшим это учение. Ессеи ставили его выше ветхозаветных пророков. Преданность заветам «учителя праведности» должна была спасти его сторонников во время последнего суда.

Но замкнутый характер этой секты, строгие правила совместной жизни и отчужденное отношение к остальному миру не дали возможности ессеям распространить свое учение. Стремясь сохранить чистоту учения, они не общались с окружающим миром. Требуя личной ответственности от членов общины, они в то же время подавляли личную инициативу. А беспрекословное подчинение старшим, существовавшее у ессеев, шло в разрез со стремлением максимально одухотворить религиозный культ.

Всего этого не было в среде христиан, которые в I в. н. э. появились в Сирии и городах Малой Азии. Если на территории Палестины, где определяющим было влияние ортодоксального иудаизма, христиане не нашли поддержки в массах, то иначе христианская проповедь была воспринята в Сирии, в городах Дамаске и Антиохии. По преданию, именно в Антиохии родилось само название «христиане» от греческого слова «Христос», т. е. «мессия». Христиане селились по преимуществу в городах, не противопоставляя себя в обычной жизни иноверцам, но и не поддерживая традиционные для язычников стремления к богатству, почестям, государственным должностям. Очень рано христиане появились в Египте, а также в столице империи — Риме.

166

Подобно ессеям, христиане не настаивали на жестком исполнении иудейского Закона. Их сила заключалась в живой проповеди, обращенной не только к членам общины, но и ко всем окружающим людям. Призывы к духовному очищению в преддверии скорого «конца света» и «последнего суда», который должен присудить вечную жизнь покаявшимся, находили отклик в среде рабов, людей презираемых профессий и всех тех, кто был ущемлен в римском обществе по причине социального и национального происхождения. Если римляне, вслед за греками, высоко ставили красоту и физическое совершенство человека, то иудохристиане ценили в человеке не внешние, а внутренние качества, культивируя в своей среде сострадание к болезни и физическому уродству. Большую роль в становлении христианских общин сыграли женщины, не имевшие гражданских прав у язычников. В христианских общинах женщинам доверяли организацию совместных трапез. Уважительно относились христиане и к пророчествующим женщинам, которые, подобно мужчинам, передавали «речения Христа».

В I в. н. э. христианское вероучение распространялось бродячими проповедниками, которых в некоторых случаях именовали «апостолами». Они переходили из города в город, от одной общины к другой, передавая учение Христа в устной форме. И только к концу I века появились первые записи под названием «евангелие», что означает в переводе с греческого «благая весть», «благовестив». Писаные евангелия поначалу играли роль поучений и посланий, направляемых проповедниками в те общины, которые они не в состоянии были посетить. Обращенные к греко-язычной аудитории, они писались по-гречески, хотя в них шла речь о ветхозаветном боге Яхве и его сыне Христе. Тогда же был создан Апокалипсис (Откровение) от Иоанна с описанием видений Страшного суда. Апокалипсис был адресован семи христианским общинам в греко-язычных полисах Малой Азии.

167

В отличие от других иудейских сект, христиане были открыты миру, проповедуя о том, что нет разницы между эллином и иудеем в служении Богу. Соприкасаясь с разными народами и разными социальными слоями, христиане воспринимали этические идеи и религиозные образы других культур. Результатом явилось развитие христианского вероучения, постепенно отделившее его от иудаизма.

Религиозное объединение христиан поначалу называлось «экклесия», что с греческого переводится как «собрание». Собирались первые христиане в любом помещении, но поскольку религиозное собрание для христиан было таинством, его не следовало проводить на глазах язычников. Часто община собиралась ночью. В Риме экклесию проводили в подземных галереях — катакомбах. Там же. члены римской общины хоронили своих покойников, надеясь на их скорое Воскресение.

Христианские общины, как правило, были бедны. Тем не менее, каждый член общины делал обязательные взносы для оказания помощи собратьям и организации совместных трапез. Христиане называли друг друга «братьями» и «сестрами». Но уже ко II веку в общинах появляются первые должностные лица — предшественники церковных иерархов. Помимо апостолов, переходящих из общины в общину, и евангелистов, делавших записи поучений, из членов общины выделяются старосты. Этих старост, выбираемых для распоряжения общими средствами и организации помощи, стали называть «пресвитерами». Затем появляются надзиратели за деятельностью одной или нескольких общин, именуемые «епископами». Кроме того, в экклесиях были дьяконы и дьякониссы, организующие совместные трапезы христиан.

Со временем епископы, помимо решения организационных вопросов, стали разрешать вероучительные споры, которые возникали все чаще и становились все острее. Внутриобщинные споры иногда перерастали в открытую борьбу, как это произошло в городе Коринфе в начале II века, где молодые члены общин стали отстранять епископов от исполнения их обязанностей, настаивая на исходном равенстве всех членов общины. Этот конфликт сопровождался неприятием «молодыми» идеи Воскресения после Страшного Суда во плоти. Во II веке за возврат к экклесии без власти епископов выступили христиане-монтанисты в Северной Африке.

168

Здесь следует заметить, что приток в христианские общины неиудеев заставлял уточнять множество правил внутриобщинной жизни, в частности активно обсуждался вопрос о соблюдении иудейских обрядов. С другой стороны, к началу II века притупляется предчувствие «конца света» и скорого наступления «царства Божьего на земле». Напомним, что христианское учение поначалу было проникнуто ощущением грядущего «конца света», а потому в проповедях этого времени преобладали этические мотивы. Первые христиане, отмечает историк И.С. Свенцицкая, не сосредоточивались на вопросе, был ли Христос сыном плотника Иосифа, или он был сыном самого бога Яхве. Главный мотив христианства в I веке — это стремление к избавлению от страданий и спасению через веру. И чем бессмысленней была жизнь людей и беспомощней их теперешнее существование, тем сильнее была их вера в скорое спасение. [5]

5 См.: Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1989. С. 93.

Но во II в. н. э. экстатическая сторона христианства, выражающаяся в страстных проповедях, уже дополняется развернутыми догматическими спорами, уточняющими основы христианского вероучения. Как мы знаем, согласно христианству, Бог един, и в то же время он выступает в трех лицах, или ипостасях. Это Бог-Отец как исток и начало всего сущего, Бог-Сын, или Логос, как упорядочивающее начало, и Бог-Дух Святой как животворящее начало. Указанное триединство в понимании Бога отличает христиан, с одной стороны, от язычников, у которых богов много, а с другой стороны, от иудеев, где Бог един. Но прежде, чем в 325 году на Никейском соборе был утвержден догмат о триединстве Бога, в среде христиан шла длительная борьба по этому вопросу.

Не менее острыми были споры христиан о том, как понимать Боговоплощение. Ведь, согласно Новому Завету, Бог воплотился в Христа как Сына своего. Но Христос в то же время является сыном земной женщины Марии, родившей его в результате непорочного зачатия. Христос поэтому и Бог, и человек. Но тут все не так, как у язычников, у которых были герои, являющиеся наполовину людьми, наполовину богами. Христос, в отличие от них, воплощает в себе целиком всю божественную сущность и целиком всю человеческую

170

сущность. Естественно, что эта сложнейшая проблема, до того, как было утверждено ее окончательное решение на Никейском соборе, вызывала споры среди христиан. Спорили они и о сроках наступления «конца света», а также о том, как понимать Царство Божие. Будет это царство на земле или же на небе? Так в спорах по поводу основ христианского вероучения во II—III веках рождалась христианская теология как противоречивый сплав веры и разума, откровения и логики. И с этого времени христианство уже не может обойтись без профессионалов — толкователей вероучения.

Здесь нужно уточнить, что во II—III веках среди христиан уже было достаточно много образованных людей, хорошо знающих античную философию и науку. В ожидании «конца света» христиане были вынуждены осмыслять и отстаивать свое учение в языческом окружении. Неизбежно врастая в римский мир, христиане постепенно смягчали свой аскетический образ жизни. Со временем христиане стали принимать в свои общины представителей высших слоев римского общества и даже государственных сановников. Именно к III веку римские власти осознали всю опасность нового вероучения для языческих культов империи. Ситуация обострялась еще из-за того, что христиане отказывались служить в римской армии. В результате растущая популярность христиан обернулась их активным преследованием со стороны римских властей. Причем борьба с христианством велась не только с помощью силы, но и посредством критики основ христианского учения.

Надо сказать, что в своей изначальной открытости всему миру и стремлении получить отклик в душах всех людей без исключения, христианство уже готовило почву для будущего столкновения с языческими верованиями и философской мудростью языческого мира. В своем поначалу неосознаваемом стремлении стать мировой религией христианство затрагивало глубинные струны языческого мира, и этот мир должен был неизбежно вступить в борьбу с христианством, используя всю свою политическую, военную к интеллектуальную мощь.

170

Христиане во всеоружии встретили нападки со стороны римских историков, писателей, философов. Своеобразие этого спора заключалось в том, что в языческую религию римляне, как и греки, врастали органически, приобщаясь к ней самим фактом своего рождения. А потому большинство язычников не задумывались о достоинствах своей веры. В отличие от язычников, христиане жили в чуждой им среде. И, как правило, обращение в христианство было актом личного выбора. Причем делался этот выбор сознательно. Прежде, чем человек вступал в общину изгоев, он взвешивал все «за» и «против». Естественно, что для этого нужно было понимать, чем же христианство отличается от язычества. Таким образом, превращаясь из нравственно-религиозной проповеди в мировую религию, христианство вынуждено было вступить в союз с философией. К 325 году, когда церковь на Никейском соборе утвердила Символ веры, т. е. основные положения вероучения, экклесии уже превратились в официальные богослужения под руководством епископальной церкви. Совместные трапезы первых христиан исчезли, а должность епископа стала пожизненной и несменяемой. Сложилась церковная иерархия, где над епископами городов стоял епископ целой области под названием «митрополит», а над всеми — римский митрополит, который именовался «папой». Таким образом, к этому моменту состоялось отделение клира от мира в организационном и идеологическом плане. Коммунизм первых христиан сошел на нет, его место заняла церковная организация. Но для нас важно то, что уже те теологи, или богословы, которые создавали Символ веры, нуждались в определенной философской культуре. Ведь именно языческая философия выработала понятийные средства, с помощью которых можно было ясно и строго судить о божественных предметах. Поэтому во II—III в. н. э. между христианством и философией устанавливаются сложные взаимоотношения притяжения и отталкивания.

4. Апологеты против языческой мудрости

Во II веке в ответ на речи против христиан, принадлежащие Лукиану, Цельсу и другим известным римлянам, появляются произведения так называемых апологетов, т. е. защитников христианства. Первая известная нам апология была создана неким Аристидом из Афин. Апологетов принято делить на греко-язычных и латино-язычных. К греко-язычным апологетам относят Юстина, Татиана, Афинагора и др. Среди латино-язычных апологетов прославились Минуций Феликс и Тертуллиан, которого считают не только защитником христианства, но и оригинальным богословом.

171

Юстин-мученик

Из греко-язычных апологетов наиболее известен Флавий Иустин (II в. н. э.), а по-другому — Юстин, который за свои проповеди в 165 году был обезглавлен по приказу римского префекта. Он происходил из богатой греческой семьи, которая жила в Палестине. Юстин поначалу учился у последователей Платона, Аристотеля и стоиков. Затем он стал проповедовать христианство и основал в Риме христианскую школу. Два сочинения Юстина называются «Апология», что с греческого переводится как «оправдание». Известно еще одно произведение Юстина под названием «Диалог с Трифоном-иудеем». «Когда я был еще учеником Платона, — писал Юстин, — внимал обвинениям против христиан, но, видя их неустрашимость перед лицом смерти и тем, что большинство людей повергает в трепет, понял я, что безгрешны эти мученики» [6].

Главный вопрос, который встает перед Юстином в деле защиты христианства, это вопрос о том, что делать с языческой мудростью, с греческой философией в частности. Юстин не отрицает за ней права называться мудростью, но считает это мудростью низшего порядка, по сравнению с мудростью христианской. Преимущество христианской мудрости Юстин видит в том, что она является более древней, в сравнении с языческой. Книги Ветхого Завета, говорит он, существовали задолго до Платона и Аристотеля. Мало того, Юстин считает, что наиболее значительные идеи греческой философии были заимствованы ими у пророков. Например, свою космогонию и учение о свободе Платон, по мнению Юстина, заимствует у Моисея. «...Все, что было возвещено правдивым образом, — заявляет он, — принадлежит нам, христианам» [7].

6 Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 4.2. Средневековье СПб., 1994. С. 32
7 Там же. С. 33

172

Христианство, таким образом, оказывается в центре мировой истории и все, что предшествует христианству, есть лишь предуготовление к нему. Например, в учении греков о Логосе, согласно Юстину, предугадывался Христос. Юстин отождествляет Логос с Христом, чего до него не делал никто. Поэтому у него получается, что все те, кто жили в соответствии с Логосом, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как, к примеру, Сократа или Гераклита.

Бог, согласно Юстину, абсолютно трансцендентен, а поэтому непостижим и невыразим. Он осуществляет свою связь с миром через Логос, который и есть его Сын. Сын рождается от Отца, как свет от света. И Бог-Отец, рождая Сына, ничего не теряет от своей божественной сущности, как ничего не теряет один свет, от которого зажжен другой. Формула «Свет от Света» стала одним из пунктов христианского Символа веры, который был принят на Никейском соборе.

Не только творчество Юстина, но и творчество всех христианских апологетов имело острую полемическую направленность, а потому ими создавались не столько философские трактаты, сколько произведения христианской литературы. В ответ на нападки служителей языческих культов, философов и государственных властей апологеты доказывали, что как раз языческие верования, а не христианство, несовместимы с требованиями разума и добродетели, а эллинская философия давно уже погрязла в логических противоречиях. С другой стороны, считали апологеты, лучшие умы античности, и прежде всего Платон и стоики, близки христианству, поскольку черпали свою мудрость именно в Библии. А значит истинная философия невозможна вне христианства.

Таким образом, уже у апологетов вырисовывается то служебное положение, которое займет философия по отношению к христианскому вероучению в эпоху средневековья. Иначе было во времена язычества, ведь языческие верования самодостаточны и не нуждаются в какой-либо философии, а потому, в свою очередь, предоставляют ей автономию. В противоположность этому, христианство уже не может существовать без философии, а в результате между философией и христианской религией с самого начала возникают двойственные отношения. И эта двойственность отчетливо проявляется в творчестве Тертуллиана, который обозначил радикальное противостояние Иерусалима и Афин.

173

Тертуллиан: вера против разума

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160— после 220 н. э.) известен как латино-язычный апологет, который поначалу получил прекрасное античное образование в городе Карфагене, занимался адвокатской практикой в Риме и в это время, как и Юстин, был язычником. Впоследствии он принял христианство и стал священником, а затем примкнул к секте «монтанистов», отрицавших церковную иерархию в пользу равенства членов экклесии. «Итак, что Афины — Иерусалиму? Что Академия — Церкви?» — писал Тертуллиан, имея в виду, что ветхозаветная вера несовместима с разумом греков и римлян [8]. К Богу, настаивал он, неприложимы вопросы «зачем?» и «почему?».

Если Юстин защищался, то Тертуллиан уже нападает на языческую философскую мудрость, утверждая, что не только античный разум, но и вся античная культура извращает человеческую жизнь, подчиняя ее ложным целям и ценностям. Тертуллиан — противник изощренной философии, изнеженного искусства и развратных культов, существующих в языческом Риме. Вступив на этот путь, язычники, по мнению Тертуллиана, отказались от естественного образа жизни, подавили естественные человеческие стремления, а среди них и веру в Бога в ее чистом и неискаженном разумом виде. Тертуллиан убежден в том, что именно простая, необразованная и невоспитанная душа — христианка. В сочинении «О свидетельстве души» он доказывает, что человеческой душе при-рождены христианские истины о существовании Бога, о Страшном Суде и Царстве Божием. Все изобретения философов, согласно Тертуллиану, бессмысленны и ничтожны, в сравнении со свидетельствами души простого человека. Ведь несомненно, пишет он, что душа старше буквы, а «сам человек — старше философа и поэта» [9].

8 Тертуллиан К.С.Ф. Избранные произведения. М., 1994. С. 109
9 Там же. С. 88

174

Таким образом, подлинной наставницей человека, по Тертуллиану, является не философия и культура, а природа. «Природа — наставница, душа — ученица. Все, чему научила первая и научилась вторая, — сообщено Богом, а Он — Руководитель самой наставницы» [10]. Естественно, что в таком случае более открыт для христианской проповеди тот, кто, по словам Тертуллиана, не побывал в школах и не изощрялся в библиотеках. Поэтому и Христос проповедовал не среди философов, а среди простых рыбаков.

10 Там же. С. 87

Если неискушенная душа приемлет христианскую веру сразу и безо всяких доказательств, то человеку, развращенному культурой, необходимо пройти путь опрощения и аскетизма. Естественным состоянием человека Тертуллиан считает здравый смысл, искренние желания и чистую, искреннюю веру. Все это можно обнаружить в глубинах души, освобождаясь от культуры как тяжелой болезни. Такого рода самопознание, согласно Тертуллиану, есть путь к истинной вере, который прошел он сам, будучи поначалу язычником.

Итак, у Тертуллиана вера — антипод разума. А в результате он не допускает разум в святая святых и противится исследованию основ христианского вероучения. Согласно Тертуллиану, недопустимы споры о скрытом смысле библейских образов и попытки их аллегорического толкования, идущие от филона Александрийского. Метод экзегетики, который впоследствии будет широко использоваться христианскими богословами, по мнению Тертуллиана, приводит к ересям, т. е. к отклонению от основ христианства, признанных церковью. Не стоит искать логику в том, считает Тертуллиан, что кажется нам абсурдным. Тем более, не нужно искать скрытые смыслы в том, что должно пониматься буквально. Для того и дана человеку вера, утверждает он, чтобы воспринимать буквально то, что выше человеческого разумения. А потому, чем абсурднее то, что сказано в Писании, чем оно непостижимее и невероятнее, тем больше у нас оснований для веры в его божественное происхождение и смысл.

175

Бог является человеку, доказывает Тертуллиан, самым невероятным и неразумным способом. Именно так являлся людям Христос Он предстал перед иудеями в качестве униженного и смертного Бога, и иудеи не приняли его. Но для христианской души, утверждает Тертуллиан, в этом абсурде заключены метафизическая тайна и высший смысл. Широко известны рассуждения Тертуллиана о том, что унижение Христа не является постыдным, ибо достойно стыда. Смерть Сына Божьего достоверна, так как нелепа. Его Воскресение несомненно, ибо невозможно. Впоследствии Тертуллиану будет приписана формула: «Верую, ибо абсурдно». Справедливости ради отметим, что подобного утверждения в сочинениях Тертуллиана нет. Но общий пафос его творчества в этой формуле выражен верно. И надо сказать, что его страстная проповедь чистой веры, несовместимой с разумом, оказала влияние на многих христианских мыслителей, вплоть до основателя экзистенциализма С. Кьеркегора, жившего уже в XIX веке.

Но хотя Тертуллиан отказывает разуму в исследовании основ вероучения, он говорит о том, что его можно использовать в деле защиты христианства от нападок. Иначе говоря, философия нужна христианам лишь в целях апологетических. Но как раз здесь и обнаруживается главный парадокс учения Тертуллиана. Ведь в своих апологетических сочинениях он вынужден решать вероучительные проблемы. Язычники нападали на основы христианства и использовали при этом всю мощь языческой философской мудрости. А в результате у самого Тертуллиана защита христианства все время оборачивается нападением на язычество, а критика исследователей Ветхого и Нового Завета превращается в такое же, как у них, рациональное исследование. Тертуллиан постоянно переходит ту грань, которая отделяет апологетику от рационального богословия.

Надо сказать, что апеллируя к грубым и необразованным душам, Тертуллиан, тем не менее, на каждом шагу демонстрирует прекрасное образование философа, ритора, юриста. Бросая вызов теоретическому разуму, Тертуллиан спорит с ним на языке той самой культуры, которую он отрицает. Более того, на сегодняшний день Тертуллиан признан в качестве основоположника латинской теологической лексики. По иронии судьбы, осуждая споры об основах вероучения, он вводит в обиход ряд терминов, без которых эти споры в дальнейшем уже были невозможны. Среди них термин «персона», которым в латинской литературе обозначают ипостась бога.

176

Что касается тринитарной проблемы, то Тертуллиан трактует соотношение Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого в духе субординации, популярной во II— III веках и осужденной затем церковью. Согласно Тертуллиану, Бог-Отец поначалу был один и лишь затем породил из себя Сына и Духа Святого. Таким образом, ипостаси Бога у Тертуллиана связаны в первую очередь происхождением, подобно тому, как связаны происхождением кровные родственники.

В других вопросах Тертуллиан находится под большим влиянием античных киников и стоиков. Подобно своим современникам — римским киникам, он провозглашает сознательный отказ от культуры, опрощение и естественный образ жизни. А со стоиками Тертуллиана прежде всего связывает представление о душе как телесном образовании. Телесен, согласно Тертуллиану, и сам Господь Бог. Хотя он различает тело и плоть, доказывая, что у Бога и души особая тончайшая телесность, эти представления несовместимы с ортодоксальным христианством. Зато «материализм» Тертуллиана, против которого выступил Августин, явным образом совпадает с тем, что утверждали античные стоики.

Здесь нужно отметить, что отношение к стоицизму у Тертуллиана было крайне противоречивым. С одной стороны, он постоянно осуждает стоиков, а с другой стороны, он называет Сенеку «наш Сенека» и в дискуссиях активно использует стоическую аргументацию. Объясняя этот факт, исследователь средневековой философии Г.Г. Майоров отмечает, что ко времени Тертуллиана христианство уже успело ассимилировать ряд кинических и вульгарно-стоических представлений, бытовавших в той среде, где развивалось христианство. Впоследствии, пишет он, «когда уже забылась реальная и сложилась легендарная история христианства, его идеологи с удивлением обнаружили поразительное сходство некоторых своих идей со стоическими. Тогда же была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла» [11].

11 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 111.

177

Как мы видим, Тертуллиан был самобытной, хотя и противоречивой натурой. Это свойство натуры Тертуллиана проявилось в его отношении к епископальной церкви. Одним из первых он выдвигает идею непогрешимости церковного авторитета и с этой позиции ведет активную борьбу с ересями, в частности с гностическими сектами. Но через определенное время Тертуллиан сам примыкает к секте монтанистов, а затем, по некоторым сведениям, основывает собственную секту, противостоящую епископальной церкви.

Если Тертуллиан противопоставлял веру знанию в качестве единственного пути к Богу, то иначе были настроены гностики, в которых Тертуллиан видел своих главных противников. Борьба церкви с гностицизмом была борьбой скорее не с внешним, а с внутренним врагом. Гностические секты возникли во II веке в период обособления христианства от иудаизма и оформления церковной организации. Гностики Василид, Исидор, Карпократ, Валентин и другие, отстаивая независимость христиан от иудаизма, объявили ветхозаветного бога Яхве демоном Зла и источником несовершенства в этом мире. Они отказались от Ветхого Завета и стали сочинять свои собственные священные книги, в которых причудливым образом переплелись учение Христа, эллинистическая философия и языческие верования Востока. Гностицизм был эзотерическим учением, к которому приобщали не всех, сопровождая такое приобщение магическими ритуалами. Естественно, что христианская церковь, претендовавшая на роль вселенской и всеобщей, не могла смириться с подобным представлением о христианстве.

Но главная особенность гностицизма, откуда и пошло само название, заключалась в том, что ветхозаветной вере здесь противопоставили «гносис» как тайное знание, сообщаемое Богом своим избранникам. Невежественной вере гностики противопоставляли просвещенное знание как единственный путь единения с Богом. Если гностики претендовали на обладание полным знанием Бога, то Тертуллиан настаивал на том, что Бог открывается только в акте чистой веры. По сути дела Тертуллиан и гностики были двумя полюсами, отталкиваясь от которых формировала свою точку зрения христианская церковь. И формировалась эта точка зрения в учениях так называемых «отцов церкви».

178

5. «Отцы церкви» и основы христианской философии

Учения «отцов церкви» называют патристикой. Но начиная разговор о патристике, следует отметить, что не все те, кого называют «отцами церкви», признаны в этом качестве Западной Римской церковью. Еще строже позиция Восточной церкви, которая почитает «великими вселенскими учителями» только Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Тем не менее, со светской, а не с церковной точки зрения, представителями патристики принято считать всех мыслителей, которые внесли серьезный вклад в разработку доктринальной стороны христианства, т. е. в обоснование главных положений вероучения. Потребность в этом обострилась тогда, когда в ходе полемики с гностиками, монтанистами и другими сектантами, стали размываться основные контуры христианского вероучения. В выработке канона вероучения, расставляющего все точки над «и», в первую очередь приняли участие такие мыслители, как Климент Александрийский, Ориген и прославленный Августин.

Новые доктринальные задачи сказались на формировании центров христианской учености, аналогичных античным философским школам. И первым таким центром стала Александрийская школа с ее главными представителями Климентом и Оригеном. Она была основана в Александрии во II веке с целью вводить в суть христианства тех, кто намеревался принять эту религию. Обучались в Александрийской школе, как правило, люди зажиточные и достаточно образованные. Здесь, как и в античных философских школах, процесс обучения сочетался с исследованием основ христианства. Наставники Александрийской школы были миссионерами, педагогами и богословами одновременно. Этим объясняется своеобразие учения Климента, которое, будучи учением о Боге и путях его постижения, одновременно является педагогической системой.

179

«Истинный гносис» Климента Адександрийскoгo

Тит Флавий Климент (ок. 150—216 н. э.) родился в языческой семье и получил хорошее образование. Как и многие его современники, Климент принял христианство уже в зрелом возрасте. После долгих путешествий по Сирии и Палестине, он оказался в Александрии, где в 200 году стал главой богословской школы. Правда, через несколько лет из-за гонений он был вынужден переселиться в Каппадокию в Малой Азии, где и умер.

Основное сочинение Климента Александрийского представляет собой трилогию, объединенную общим педагогическим замыслом. Первая часть под названием «Увещевание», или «Ободрение», должна побуждать колеблющихся язычников отказаться от суеверий и принять христианскую веру. Вторая часть — «Наставник», или «Воспитатель», — должна очищать душу от плотских желаний и приобщать к христианской морали. И наконец, третья часть — «Строматы», что буквально переводится как «Смесь» или «Лоскутный ковер», призвана ознакомить верующего с сутью христианской мудрости, которую Климент называет истинным гносисом.

Здесь мы должны вновь обратиться к вопросу о соотношении знания и веры, поскольку именно Климент сумел противопоставить Тертуллиану и гностикам ту умеренную и взвешенную точку зрения, которая затем стала господствующей в христианстве. Дело в том, что Климент, как и Юстин, не отбрасывает языческую мудрость, а видит в ней своеобразную подготовку и преддверие христианства. Подобно «варварской философии» иудеев, а именно так Климент называл учение Ветхого Завета, «эллинская философия» вела человечество к христианству, хотя и окольным путем. Языческая философия, подчеркивает Климент, была для греков тем же, что и закон Моисея для евреев. Поэтому философия не может быть просто отброшена, а должна быть подчинена Богопознанию, т. е. движению христиан к истинной вере. Философия должна быть служанкой богословия. Это положение, сформулированное Климентом, станет впоследствии основой средневековой философии. В свою очередь, геометрия, астрономия и музыка, согласно Клименту, должны быть «служанками» философии.

180

Итак, у философии, по мнению Климента, не должно быть своего особого предмета, отличного от того, чем занимается богословие. Христианская философия, в противоположность «эллинской» философии, по своим целям и задачам совпадает с христианской религией. И тем не менее, у философии есть особые возможности, которые она использует, защищая веру. Речь идет о способе рационального доказательства. Дело в том, что Климент различает непросвещенную веру простых людей и просвещенную веру образованных людей и богословов. Климент — противник воспевания слепой веры как единственного пути к Богу. Вера не только не страдает от логических доказательств, доказывает он, а, наоборот, углубляется за счет философской рефлексии. Так Климент Александрийский становится родоначальником того направления в христианстве, согласно которому с помощью знания мы углубляем и проясняем веру.

Но это не означает, что простая вера не ведет к спасению. В отличие от гностиков, утверждавших, что надежды простых верующих на спасение напрасны, так как оно будет даровано лишь избранным, Климент уверен, что спасение через веру доступно каждому. Но, будучи основой спасения, простая вера — это только фундамент без здания. И чтобы возвести здание веры в его полноте и совершенстве, необходимо знание, доводящее веру до состояния осознанной религиозности.

Таким образом, Климент Александрийский первым в истории христианства сформулировал знаменитый принцип гармонии веры и разума. В дальнейшем этот принцип будет уточняться в учениях Августина, Ан-сельма, Фомы и других христианских мыслителей. И все же, утверждая единство веры и разума, Климент, в отличие от Тертуллиана, располагает у врат в Царство Божье не Иерусалим, а Афины. Недаром он настойчиво называет просвещенную веру «истинным гносисом», делая акцент на разумной стороне этого единства.

Здесь следует сказать, что идеи, высказанные за два века до этого Филоном Александрийским, оказали существенное влияние на взгляды Климента. Речь идет о Премудрости Божьей, которую Климент, вслед за Филоном, сближает с античным Логосом, наполнявшим мир смыслом и целесообразностью. Сила и Мудрость Бога-Отца, согласно Клименту, пронизывает весь мир. А наша вера и наш разум есть не что иное, как проявления этой универсальной разумности. Конечно, мудрость Творца выше человеческого разума. А потому человек не способен познать Бога в полной мере. И тем не менее, человеческий разум у Климента не является антиподом божественной мудрости, подобно тому, как вера не является антиподом разума.

181

За этими тонкими различиями стоит не склонность к казуистике, как может показаться на первый взгляд. На деле Климент Александрийский создавал предпосылки для теоретических исследований в области христианского богословия. А без признания родства между божественной мудростью и человеческим разумом это было невозможно. Тем самым, уже у Климента был достигнут тот синтез античного разума и ветхозаветного откровения, на почве которого получила свое развитие христианская культура средневековья.

Но Климент не только создал предпосылки для средневековой философии. В его учении о путях постижения Бога мы находим развернутую характеристику положительного и отрицательного Богопознания, которые составят ядро и суть будущей рациональной теологии. В случае положительного Богопознания, которое затем будет называться катафатической теологией, мы пытаемся постичь Бога по его земным творениям («естественное» Богопознание), а также путем истолкования образов Священного писания («откровенное» Богопознание). Но возможности положительного Богопознания, согласно Клименту, ограничены. Ведь при положительном Богопознании мы имеем дело или с конечными земными телами, или со словесными образами. Вместе с тем, Бог трансцендентен, бесконечен и невыразим в языке. А потому любое наше положительное заключение о его достоинствах будет в конечном счете неистинным.

Отсюда особое внимание Климента к отрицательному Богопознанию, которое впоследствии будут именовать апофатической теологией. О Боге здесь судят, указывая на то, чем не является Всевышний, т. е. посредством отрицательных характеристик. Примером может служить отрывок из сочинения Климента «Стро-маты», где он предлагает, представляя Бога, отказаться от физических измерений, таких как длина, ширина, глубина. В итоге мы получаем представление о точке. И тут Климент предлагает отказаться от геометрических воззрений, в результате чего мы должны оказаться на пороге трансцендентального мира. Для тех, кто сумел осуществить предложенное, должен открыться мир вне пространства и времени, вне каких-либо телесных форм и словесных выражений. Это и есть обиталище Бога, по отношению к которому невозможны слова, имена, определения. По сути единственным именем Бога является Безмолвие.

182

Последний вывод сделают последователи Климента Александрийского, занимающиеся апофатической теологией. Что касается его непосредственного преемника, то им стал Ориген — один из наиболее ярких и оригинальных мыслителей этой эпохи.

Теологическое учение Оригена

Ориген Александрийский (185—263) родился в Египте в христианской семье и уже в детстве посещал Александрийскую богословскую школу, обучаясь, в частности, у Климента. Когда во время гонений на христиан был схвачен его отец, Ориген пытался разделить его судьбу. Юного Оригена спасла от смерти мать, спрятавшая его одежду. В 203 году после отъезда Климента восемнадцатилетний Ориген становится главой Александрийской школы. Существует легенда, согласно которой еще в юности Ориген оскопил себя, стремясь к аскетическому образу жизни и углубленным научным занятиям. Отдав почти тридцать лет Александрийской богословской школе, Ориген основал затем собственную школу в городе Кесария в Палестине. Погиб он мученической смертью во время очередных гонений.

На примере учения Климента мы уже видели, что философия времен патристики не имеет собственного предмета, а утверждает себя только посредством метода исследований. Теоретические исследования в области богословия и есть философия «отцов церкви». И чем стройнее, систематичнее и продуманнее учение того или иного «отца церкви», тем больше у нас оснований говорить о нем как о философе времен патристики. В этом плане Ориген был наиболее значительной фигурой в ранней патристике, поскольку именно он создал первую систему христианского богословия.

Ориген работал очень плодотворно и написал больше, чем все церковные авторы до него, вместе взятые. Сам Ориген только диктовал свои сочинения стенографистам, а затем они переписывались и размножались каллиграфами. Но учение Оригена интересно не только своей масштабностью, но и тем новым углом

183

зрения, под которым он решает главный вопрос христианского вероучения. Напомним, что традиционная языческая вера допускала только теогонии по типу той, что была у Гесиода с описанием генеалогии богов. В противоположность этому, вера в Христа уже невозможна без теологии. И за этой разницей между «логией» и «гонией» скрывается развитие религиозного сознания.

В своем сочинении «О началах» Ориген делит истины веры на существенные и несущественные. Первые, к которым относятся догматы, толкуются в соответствии с каноном, утвержденным церковью. Менее существенные и малопроясненные истины веры теолог может толковать, опираясь на собственный разум. Отдельно Ориген изложил суть своего метода исследований, основой которого является христианская экзегетика, т. е. истолкование образов Священного Писания, против чего так бурно протестовал Тертуллиан. Ориген различает три уровня смысла в образах Священного Писания: буквальный, этический и собственно теологический. Но нужно сказать, что в работе над евангелическими и библейскими текстами Ориген не всегда придерживался им же сформулированных норм и правил. Так, проведя границу между существенными и несущественными истинами веры, он то и дело игнорирует эту грань и дает нетрадиционные трактовки важнейших вопросов вероучения, а также в этих трактовках свободно пользуется достижениями языческой, прежде всего платоновской, философии.

Здесь следует заметить, что в молодые годы Ориген слушал известного языческого философа Аммония Саккаса (ок. 175—242 н. э.), у которого позднее учился основатель неоплатонизма Плотин. Однако не только Саккас, но и вся интеллектуальная атмосфера, в которой формировался Ориген, наполняла его платоновскими идеями. Таким образом, именно у Оригена и благодаря платонизму христианское богословие обретает черты философского учения.

Если христианская мораль формировалась под сильным влиянием античного стоицизма, то христианский взгляд на строение мира складывается под мощным влиянием платонизма и неоплатонизма, о котором еще будет идти речь. И главное, что сделал Ориген, — он заимствовал из позднего платонизма представление о Боге как бестелесном духе, чего не было в раннем христианстве.

184

Мы уже говорили, что поначалу христианство являлось религиозно-нравственным учением, а потому в представлении о Боге у христиан I—II веков доминировали этические характеристики, такие как Любовь, Благо, Справедливость. Ориген оказался первым христианским богословом, который попытался выяснить природу Бога, опираясь на методы положительного и отрицательного Богопознания, описанные его учителем Климентом. Если «первым для нас» является мир, утверждает Ориген, то «первым в себе» может быть только Бог как самодостаточное и ничем не обусловленное бытие. Поэтому Ориген определяет Бога в качестве «монады» как абсолютно первого и единственного. В то же время Бог есть «генада», т. е. совершенная простота, не допускающая разложения и деления на части. Но будучи совершенно простым и неделимым, Бог, согласно Оригену, не может быть телесным, т. к. все телесное является сложным и делимым, а также несовершенным, поскольку меняется и даже исчезает. На этом основании он делает вывод о том, что Бог есть бестелесный дух и даже чистая мысль, мыслящая саму себя. Ошибаются те, подчеркивает Ориген, кто считает, что Бог — это огонь, дыхание или какая-то другая материальная стихия. Аналогичным образом Ориген характеризует и душу человека, порывая тем самым со стоическими представлениями о душе как тончайшем теле, которые были распространены среди первых христиан и были поддержаны в том числе Тертуллианом [12].

12 См.: О началах. Сочинение Оригена учителя Александрийского. Новосибирск, 1993.

Указанные нововведения Оригена в дальнейшем были приняты христианской церковью и стали ее официальной точкой зрения на природу Бога и души. Ориген также привнес в христианскую теологию уточненное представление об источнике Зла, которым, по его мнению, является свобода. Напомним, что Зло, согласно восточным мифам, повлиявшим на гностическое учение, имеет свою основу в этом мире, наравне с Добром, а потому Зло по сути неискоренимо. В борьбе с гностической ересью епископальная церковь стре-

186

милась доказать, что зло искоренимо. И теоретическое основание под эту убежденность стал подводить Ори-ген, доказывая, каким образом Зло проистекает из свободы выбора, которой Бог-Отец наделил созданных им бестелесных духов, даровав им также бессмертие. Но в результате неверного выбора эти духи стали отпадать от Бога, лишаясь тем самым вечного блаженства. Предвидя это, Бог сотворил материю и стал связывать падшие души с материальными телами, наказывая их за первородный грех земным «воплощением». Так бестелесные духи разделились на неотпавших ангелов и отпавших людей и демонов.

Тем не менее, пребывание в материальном мире является, согласно Оригену, только способом воспитания падших духов, а потому предполагает их возвращение в бестелесное состояние. Бог милосерден, вследствие чего изгнание духов не вечно. В результате, претерпев в этом мире страдания и пережив катарсис в виде духовного очищения и возрождения, духи получают прощение и возвращаются к Богу. Конец мира и Страшный Суд мыслились Оригену именно как всеобщее возрождение и переход в первоначальное состояние всех отпавших от Бога. Восстановит свой духовный облик, согласно Оригену, и сам Дьявол, с которого началось грехопадение. А поскольку духи были и всегда будут свободными, то Ориген не исключал повторения истории с грехопадением.

Но это еще не все. Ориген был оригинальным мыслителем, склонным доводить каждую мысль до ее логического предела. А в результате христианские воззрения Оригена имеют весьма экстравагантный вид. И прежде всего там, где он характеризует библейский миф о сотворении мира. Мир творится Богом из ничего, утверждает Ориген, так как иначе нам пришлось бы признать материю совечной Богу. Однако сам процесс творения, согласно Оригену, должен быть вечным. Иначе Бога до сотворения мира нельзя признать Творцом. Кроме того, Бога в таком случае нужно признать изменчивым, поскольку до творения он был не тот, что после творения.

Таким образом, Ориген приходит к парадоксальному выводу о том, что сотворенный Богом мир не имеет начала во времени, а значит так же вечен, как и сам Создатель. Чтобы смягчить возникший парадокс, Ориген вводит в свое учение еще одну языческую идею о

многообразии миров, которые у Оригена один за другим творятся Богом. Допуская бесконечную смену миров, Ориген допускал и их совершенствование Богом. Этим точка зрения Оригена отличается от языческих представлений о мировых циклах, где все возвращается на круги своя.

Если каждый из миров, согласно Оригену, конечен в пространстве и во времени, то иначе он представляет существование душ, которые были созданы Богом однажды и в результате творения стали бессмертными. Но поскольку бессмертные души способны на свободный выбор и грехопадение, для них, считает Ориген, не исключена возможность воплощения в разные тела. При этом каждая из душ периодически возвращается в лоно Бога. В этих рассуждениях Оригена за христианским мифом о грехопадении явно просматривается платоновское учение о переселении душ. Более того, он склоняется и к признанию платоновского анамнезиса в качестве высшей формы познания. Напомним, что в философии Платона «анамнезисом» называлось припоминание душой той истины, которую она созерцала в идеальном мире.

Столь же неординарны представления Оригена о трех ипостасях Бога, которые он анализирует при помощи понятия «отражения». В результате Сын Божий, или Логос, предстает у Оригена как образ Отца, а Святой Дух — как образ Сына Божьего. При этом Бог-Отец повелевает всем существующим, Бог-Сын — всем разумным, а Святой Дух — всем святым. Но главное то, что указанные ипостаси Бога у Оригена не являются единосущными. Иначе говоря, Ориген решает тринитарную проблему в духе субординации, которая была популярна среди мыслителей его времени.

Естественно, что столь противоречивое, парадоксальное и насыщенное языческими и гностическими мотивами учение Оригена не могло быть принято христианской церковью. И действительно на Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) оно было окончательно признано неканоническим. Тем не менее, без учения Оригена нельзя понять дальнейшую эволюцию христианской теологии, впитавшей многие его идеи. В частности, под влиянием Оригена оказались так называемые «Каппадокийцы», к которым принято относить Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского — брата Василия Великого. Все они жили в

187

Каппадокии — области на северо-востоке Малой Азии (совр. Турция). Это было время, когда христианство стало государственной религией Римской империи. Тем не менее, на долю каппадокийцев выпала задача утверждения христианского Символа веры, принятого на Никейском соборе в начале IV в. Но после этого собора греко-язычный регион Римской империи продолжал находиться под влиянием арианской ереси, идущей вразрез с позицией теперь уже вселенской церкви. Именно благодаря действиям каппадокийцев споры вокруг тринитарной проблемы ко II Вселенскому собору в Константинополе (381 г.) были завершены. Дело кончилось принятием Никео-Константинопольского Символа веры в редакции каппадокийцев. После всех этих событий Василий Великий и Григорий Богослов стали наиболее значительными авторитетами Восточной Церкви. Что касается латино-язычного Запада, то непревзойденным авторитетом этой части Римской империи был Блаженный Августин, признанный «отцом» Римской церкви за его огромные заслуги перед ней.

Наследие Августина Блаженного

Аврелий Августин (354—430) родился в городе Тагасте в Северной Африке в семье язычника и христианки. Поначалу Августин, получив образование, избрал для себя светское поприще ритора и адвоката. Причем в юности он увлекался манихейством — учением, близким к гностицизму. Но под влиянием Амвросия, епископа г. Медиолана (совр. Милан), Августин становится христианином. Вернувшись из Рима в Африку, он принял сан священника и с 395 года до конца жизни был епископом в приморском городе Гиппоне. Августин умер, когда город Гиппон осаждали вандалы, пришедшие с моря. В последние часы он умолял Бога послать ему смерть раньше, чем вандалы возьмут город. Приближалось время крушения Римской империи. Не прошло и полувека, как в 476 году, захватив город Рим, вождь варваров Одоакр объявил себя королем Италии.

188

Но и в период своего заката Римская империя рождала выдающиеся духовные авторитеты, подобные Амвросию и Августину. Если Амвросий славился прежде всего как талантливый проповедник, то Августин, будучи священником, оставил обширное теологическое наследие. Причем в своем творчестве он сумел дать оригинальные ответы на большинство вопросов христианского вероучения, начиная с космологии и заканчивая устройством церковной организации. Именно Августин обосновал в своем сочинении «О Граде божьем» необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими. Он же провозгласил, что церковь является самой высшей инстанцией в деле толкования божественной истины. А потому содержание божественного откровения, доказывает Августин, нельзя искать в священных текстах вне церковной опеки. «Град божий» толкуется Августином как общность, основанная на «любви к Богу», доведенной до «презрения к себе». «Град земной», в противоположность «Граду божьему», основан на «любви к себе», доведенной до «презрения к Богу». Этим, согласно Августину, отличается церковь от государства.

А социальное зло, по Августину, происходит из возвышения государства над церковью, «Града земного» над «Градом божьим». Трагедию Римской империи, которую терзали нашествия варваров, он связывал с изначальной греховностью римской власти и с ее преступной историей. В том, что империя слабеет, а христианская церковь крепнет, Августин видел восстановление справедливости и равновесия. И даже то, что Рим терпел наибольшие поражения в борьбе с вестготом Аларихом, Августин связывал с обращением Алариха в христианство, хотя и в его арианской версии.

Действительно, христианская церковь была уже не преследуемой, а торжествующей свою победу. Но несмотря на то, что Августин противопоставляет «Град Божий» и «Град земной», церковь во времена Августина уже не сторонилась властей, как в былые времена, когда христиане именовали Рим не иначе как «вавилонской блудницей». И надо сказать, что, будучи епископом, Августин также не брезговал силой государственного принуждения в борьбе с инакомыслием, и в частности в борьбе с «донатистами», требовавшими возврата к нормам жизни апостольской церкви. Допуская телесные истязания, Августин пишет в своей «Апологии гонений», что раны, нанесенные другом, лучше поцелуев врага. Тем не менее, он хвалит следователя, добившегося признаний «одними розгами, не прибегая ни к растяжению тела на станке, ни к вырыванию крючьями мяса, ни к обжиганию его пламенем» [13].

13 Цит. по: Герье В. Блаженный Августин. М., 1910. С. 594

189

Как мы видим, «Град божий», о котором говорит Августин, уже активно использовал средства и меры, принадлежащие «Граду земному». Отсюда желание Августина отделить церковную общность от государственной на другом основании. Он различает «Град божий» и «Град земной», имея в виду не средства, а цели объединения людей. И выражает эту идею с присущим ему блеском.

Но влияние Августина на дальнейшее развитие философии определяется по большому счету тем, что он вновь обращается к центральным проблемам античной философии, и прежде всего к вопросу о свободе воли. Надо сказать, что в христианстве эта проблема обостряется тем обстоятельством, что свобода воли человека противоречит догмату о всемогуществе Бога, согласно которому все происходит с его соизволения. Августин решает эту проблему, толкуя подлинную свободу как осознанное следование необходимости, которое состоит в служении Христу. В данном вопросе он присоединяется к стоикам. Но человек, согласно Августину, может отклоняться от истинного пути, когда по своей собственной воле делает ложный выбор. Таким образом, свобода воли, которой человека наделил Господь, способна привести его как к подлинной свободе, так и к произволу. Последнее произошло с Адамом и Евой, считает Августин, когда они впали в первородный грех. Как мы видим, представление о свободе у Августина тоньше и сложнее, чем у Оригена.

Возможность произвола Августин связывает с наличием Зла, которое, несмотря на его роль в нашем мире, самостоятельной основы и питающего его источника не имеет. Зло, по убеждению Августина, является отсутствием или неполнотой Добра, нарушением установленного Богом порядка. Физическое зло выглядит как порок, а нравственное зло имеет форму греха. Но во всех проявлениях оно проистекает из того, что Бог творил мир «из ничего», т. е. из небытия. А потому без постоянной опеки со стороны Всевышнего все им сотворенное, включая человека и ангелов, один из которых, как известно, пал и стал Сатаной, имеет тенденцию к разрушению, т. е. к возвращению в небытие.

Исходя их этого, Августин настаивает на предопределении Богом судьбы каждой вещи и каждого человека. Тем более, что после грехопадения Адама и Евы Бог был вынужден лишить людей, как и других природных существ, вечной жизни. Вместе с человеком, доказывает Августин, от Бога отпала и природа, которая была изначально дарована человеку. Но Бог не только Всемогущ, но и воплощает в себе Абсолютное Благо, а потому пожертвовал своим сыном для того, чтобы часть людей смогла вновь вернуться к вечной жизни. Так Августином обосновывается наличие благодати, вследствие которой некоторые люди оказываются спасены и предуготовлены к вечной жизни с момента своего рождения. Что же касается других людей, то они изначально обречены на адские муки, хотя никто из ныне живущих не знает своей судьбы, а потому субъективно, считает Августин, все находятся в ситуации выбора и способны принимать произвольные решения.

Не нужно иметь глубоких познаний в богословии, чтобы понять, что изначальное предопределение людей к греху и праведности — это очень спорный момент в учении Августина. Ведь в результате оказываются бессмысленными усилия верующих и самой церкви, призывающей к служению Богу и к добрым делам во имя спасения своей души. Естественно, что в дальнейшем этот момент в учении Августина церковью был смягчен.

Что касается собственно философской стороны вопроса, то, пытаясь совместить свободу воли и предопределение, Августин первым заговорил о субъективном моменте человеческого выбора и о том внутреннем психологическом измерении души, феномен которого стал явным как раз в эпоху христианства. Дело в том, что главные истины, включая убежденность в бытии Бога, человек у Августина, как в свое время у Тертуллиана, извлекает из глубин души в акте самопознания. Но прежде, чем человек доходит до этих истин, он, по мнению Августина, должен пережить ситуацию тотального сомнения во всем и вся. И выход из этой ситуации Августин увязывает с формулой «Я сомневаюсь, следовательно, существую». Тем самым Августин предваряет методологический ход рационалиста XVII века Р. Декарта, у которого из тотального сомнения рождается вывод «Я мыслю, следовательно, существую...».

191

На пути самопознания мы узнаем также то, что душа человека не имеет пространственной конфигурации, но зато обладает ориентацией во времени. Таким образом Августин открывает субъективную форму времени, которая является способом организации души человека. Именно в этом измерении, согласно Августину, происходит становление личной веры, и этот процесс он детально изображает в своей знаменитой автобиографической «Исповеди». В связи с «Исповедью» Августина принято считать автором жанра психологической автобиографии [14].

14 См.: Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М. 1991.

Надо сказать, что разговор о душе, имеющей временные, но не имеющей пространственных параметров, был начат неоплатониками. Но у Августина существование души во времени обретает ту индивидуально-психологическую окраску, которая была невозможна в языческой философии и возможна только в христианстве. Еще в молодые годы, проведенные в Риме и Медиолане, Августин познакомился с сочинениями неоплатоников. Но их теологические идеи оказались подчинены у Августина идее личности и ее индивидуального восхождения к Богу. В связи с этим он различает в человеческой душе такие способности как воля, разум и память. Согласно Августину, волевое начало души в форме произвола способно уводить человека в мир страстей и плотских желаний. Но та же самая воля, став подлинно свободной, превращается в акт веры. Следовательно, веру Августин связывает с волевой способностью человека. Вера — это высший акт воли. Но в дальнейшем вера нуждается в помощи разума, поднимающего нас к пониманию Божественной сути. Таким образом, Августин выступает с позиции гармонии веры и разума. Его формула «Верую, чтобы понимать» открывает дорогу средневековому рационализму.

Если на воззрения Оригена оказал влияние платонизм, то Августин, как было сказано, испытал явное влияние неоплатонизма. Но чем платонизм отличается от неоплатонизма? И откуда он взялся в эпоху поднимающегося христианства?

6. Неоплатонизм как антитеза христианству

Неоплатонизм, как это следует из самого названия, есть обновленная философия Платона. И это действительно так. Хотя неоплатонизм включает в себя также переработанные идеи пифагорейцев и Аристотеля. По существу это была попытка синтеза целого ряда достижений античной философии, предпринятая уже во времена крушения античного мира. Это была последняя отчаянная попытка спасти язычество и языческую мудрость и противопоставить их христианству в качестве силы, способной идеологически и организационно сплачивать людей.

Неоплатонизм возник в III веке в качестве языческой философской школы во главе с Плотином (205— 270 н. э.). Плотин родился в Египте и был учеником Аммония Саккаса, у которого до того учился христианский мыслитель Ориген. И это было очень характерно для того времени, когда философия стала оружием, которым сражались друг с другом люди противоположных убеждений: христиане, язычники, иудеи.

Плотина и его последователя Порфирия (234 — между 301—304 н. э.) относят к Александрийской школе неоплатоников, представители которой решали только теоретические вопросы. Иначе выглядела Сирийская школа во главе с неоплатоником Ямвлихом (не позже 280 — ок. 330 н. э.), который в свое время учился у Порфирия. Именно во времена Ямвлиха в IV веке была предпринята попытка синтезировать неоплатонизм с обновленным языческим культом для возвращения ему статуса государственной религии. В Сирийской школе была разработана особая система обучения, которая включала в себя изучение точных наук, толкование священных философских текстов и обязательное отправление языческих культов. Примыкавшая к ней Пергамская школа уже становится по преимуществу религиозной школой, а не философской. И как раз в ней обучался будущий император Юлиан, прозванный за свои деяния Отступником.

С именем Юлиана Отступника связана последняя попытка восстановления язычества в качестве государственной религии Рима. Дело в том, что за полвека до правления Юлиана его дядя император Константин I издал знаменитый Миланский Эдикт (313 г.), по которому христианам предоставлялась свобода вероисповедания. По некоторым сведениям сам Константин принял крещение незадолго до смерти. А его сын император Констанций II уже совершенно открыто исповедовал христианство в его арианской версии.

193

Но судьба Юлиана с самого начала была трагичной. Вступая на престол, Констанций II приказал уничтожить всех своих родственников. В устроенной Констанцием резне погиб отец Юлиана и другие родственники, а он сам воспитывался под строгим надзором в христианском духе. В результате ненависть к убийце вылилась у Юлиана в неприятие христианской веры, но свои религиозные взгляды он до определенного момента вынужден был скрывать. Юлиан вел монашеский образ жизни, но по его приказу записывались лекции языческих философов, которые он тайно изучал.

Уже при жизни Констанция II армия провозгласила Юлиана императором, и вскоре он стал правителем Римской империи. Взойдя на престол в 361 году Юлиан объявил об отказе от христианства и восстановлении язычества в качестве государственной религии. При этом он избегал гонений на христиан и считал необходимым создать жреческую иерархию по типу христианской церкви. Намеревался Юлиан разработать символику новой религии и создать под руководством неоплатоников новое языческое богословие.

Но планы Юлиана не сбылись, через два года после начала правления в возрасте 31 года он погиб во время персидского похода. Вскоре христианство в качестве государственной религии Рима было восстановлено. И произошло это вовсе не потому, что правление Юлиана было непродолжительным. Языческая вера в олимпийских богов уже изжила себя, а философия неоплатоников не могла быть популярной в массовом сознании. Надежда превратить Единое неоплатоников в объект религиозного поклонения, сравнимого с верой в Иисуса Христа, оказалась иллюзорной. Вот почему в третьей Афинской школе неоплатонизм вновь обрел вид рафинированного философского учения, предназначенного для узкого круга единомышленников.

194

Если Александрийскую школу прославили Плотин и Порфирий, а Сирийскую — Ямвлих, то Афинская школа пережила свой расцвет уже в V веке при схолархе Прокле (412—485). Именно Прокл ввел в философию само слово и понятие «теология», которое затем стало широко использоваться в христианстве. Основная работа Прокла так и называлась — «Первоосновы теологии». Главную особенность неоплатонизма в трактовке бога выделил Гегель, который, по словам А.Ф. Лосева, открыл для своих современников философию неоплатонизма. У греков и римлян, отмечает Гегель, бог «доходит только до ступени воплощения в произведении искусства» [15]. Что касается неоплатоников, то у них бог впервые становится идеей. Именно в неоплатонизме, согласно Гегелю, бог становится предметом философии, а философия становится подлинной теологией. [16] И это вполне понятно. Ведь в Боге, каким его представляли себе Плотин и Прокл, в отличие от ветхозаветного Яхве, разумное начало доминирует над мистическим. А потому его суть находит адекватное выражение в понятии.

15 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья, СПб., 1994. С. 91.
16 См.: там же. С. 93.

В противоположность христианскому Богу-Отцу, неоплатоники представляли божество как безличное Единое. Кроме того, они не выносили Бога за пределы мироздания, а мыслили его имманентным миру, т. е. внутренне присущим ему. Способ проникновения Бога в мир принято определять как «эманацию». «Эманация» буквально переводится с латыни как «истечение». Именно как результат истечения Бога в мир представляли неоплатоники формы бытия. А потому мир можно представить как то же самое божество, только пребывающее в своих различных состояниях.

Характеризуя иерархию форм бытия, Плотин выделяет Ум как образ Единого, Душу как образ Ума и Космос как образ Души мира. Таким образом, эманация Бога в мир происходит в форме отражения. Описывая этот процесс, неоплатоники чаще всего используют образ света, который иссякает по мере истечения в глубины бытия. Что касается материи, то, с одной стороны, неоплатоники здесь повторяют Аристотеля, указывая на материю как на бесформенное пассивное начало, которое противостоит божеству. А с другой стороны, они характеризуют материю как абсолютную тьму и полное отсутствие божественного света. При этом материя у неоплатоников так же вечна, как и Единое. По словам Плотина, материя — это «украшенный труп», в котором нет проблесков божественного света. Именно поэтому она является источником Зла и в этом качестве также противостоит Единому.

116

Мы видим, что Бог в учении неоплатоников уже не тот, что у Платона. Подобно стоическому Логосу, он не возвышается над миром, а по сути дела растворен в нем. Но картина мира у стоиков и неоплатоников отличается существенным образом. У стоиков божественный Логос телесен, у неоплатоников пронизывающее мир божество бестелесно. Можно сказать, что различие между стоицизмом и неоплатонизмом — это различие между материалистическим и идеалистическим вариантами пантеизма. Существенно изменив воззрения Платона, неоплатоники переосмыслили его мир идей как противоположность мира вещей в духе Ума-перводвигателя Аристотеля. А в результате Бог и душа в неоплатонизме противостоят материальному, телесному началу мира не только как всеобщее бытие, но и как бытие бестелесное. Так через неоплатонизм в европейскую философию входит представление об идеальном как бестелесной субстанции.

Начиная с Плотина, для этого учения характерен культ духа, в противоположность телу. Самого Плотина очень заботил обратный путь бессмертной души из чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Основатель неоплатонизма вел себя как странник в этом мире. По свидетельствам Диогена Лаэртского, Плотин всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике и ничего не рассказывал о своем происхождении, о родителях, о родине. Он отказывался позировать для портрета, так как не считал нужным увековечивать свою временную телесную оболочку. Плотин был убежден в том, что для возвращения на свою сверхчувственную родину, душа должна сосредоточиться на самой себе, вглядываясь в свои собственные глубины.

Отвлечься от такого самосозерцания — это значит привязаться к миру зла и чувственного безобразия. С этим убеждением Плотина, наверное, было связано то, что поначалу он свои мысли не записывал. И только по просьбе императора Галлиена, который был негодным государем, но увлекался науками, он начинает вести записи. Однако из-за слабого зрения Плотин не мог ни выправить, ни перечитать того, что записывал он сам и его ученики. Кстати, имея на Галлиена влияние, Плотин уговаривал того начать строительство Платонополиса, в котором было бы воссоздано его идеальное государство.

196

Душа человека, согласно Плотину, является отражением Мировой души. И подобно Мировой душе, она идеальна, поскольку связана с разумом. Разбираясь в природе ума, Плотин различает две его разновидности. Первый — дискурсивный ум, который лежит в основе рассуждений, а второй — чистый ум, который служит основой для дискурсивного ума. «Дискурсивный разум души, — пишет Плотин, — не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым (то есть не принимает в себя никакой чувственной примеси) и потому способен к чистому абстрактному мышлению» [17].

17 Плотин. Избранные трактаты. М., 1994. Т. I. С. 24

Но несмотря на то, что Плотин всю жизнь пытался игнорировать свое тело, перед смертью ему пришлось претерпевать мучения. Он окончил свой земной путь тяжело и одиноко. Из-за болезни тело перестало слушаться Плотина, ученики разъехались, люди его избегали. Перед смертью его посетил некто Естохий, которому он передал свое последнее наставление: «Старайтесь возвести божество в вас к божественному во всем».

Неоплатонизм просуществовал с III по VI в. и оставил довольно противоречивое наследие. С одной стороны, по словам А.Ф. Лосева, для него было свойственно пристальное внимание к логическим определениям и классификациям, к математическим, астрономическим и физическим построениям, а также к историческим, филологическим и комментаторским изысканиям. Так Порфирий написал «Введение к «Категориям» Аристотеля», которое служило основным логическим пособием в средние века. А с другой стороны, стремясь возродить языческие культы, неоплатоники занимались магией и всевозможными гаданиями. Их стараниями в значительной мере возникает такая «наука» как астрология. В характере астрологии выражается характер неоплатонизма в целом, ведь утонченная логика в нем сочеталась с мистикой.

197

Итак, неоплатонизм бросил вызов христианству как новой монотеистической религии. Богу христиан неоплатоники противопоставили безличное Единое, а также богов и демонов древней мифологии. Но потерпев поражение в этой борьбе, неоплатонизм не исчез безвозвратно. Идеи неоплатонизма не погибли вместе с древним миром, а вступили в сложнейшее взаимодействие с христианским и мусульманским учениями. Монотеистическое богословие нуждалось в разработке проблемы идеального, в объяснении способов воплощения идеального начала в мир, в обосновании бессмертия души. Таким образом, стремясь одержать победу над христианством, неоплатонизм на деле помог ему укрепить свое могущество.

В частности, под непосредственным воздействием неоплатонизма к VI веку сложилось богословское учение Псевдо-Дионисия Ареопагита, в котором Бог — это скорее Единое неоплатоников, чем ветхозаветный Яхве. Большой корпус сочинений был создан неизвестным автором, который писал от имени Дионисия, обращенного в христианство апостолом Павлом во время его проповеди в Ареопаге. Переосмыслив неоплатонизм на христианский лад, Псевдо-Дионисий создал развернутую иерархию форм бытия, в которой большую роль играет мистика света. Зависимость от неоплатоников здесь так велика, что периодически неизвестный богослов пользуется формулировками Прокла. Учение Псевдо-Дионисия принято считать образцом апофатического богословия. В этом качестве оно обрело широкую популярность как на Востоке, так и на Западе бывшей Римской империи.

198

7. Боэций и наследие Аристотеля

В V—VI веках стало совершенно ясно, что старый мир неудержимо катится к своему концу. Но прежде, чем античный мир погиб, а Европа вступила в средневековье, названное временем культурного варварства, прежде чем наступил полный упадок культуры в VI—VIII веках, старый мир подарил новому еще одного мыслителя, без которого трудно представить средневековую христианскую философию. Это был Боэций, которого знаток средневековой схоластики М. Грабман назвал «последним римлянином и первым схоластиком».

198

Аниций Манлий Северин Боэций (ок. 480—526) родился в патрицианской семье. Он учился в Риме, а также, возможно, в Афинах и Александрии. Его воспитателем был патриций Симмах, ставший затем тестем Боэция. Подобно другим римским философам, Боэций пытался сочетать занятия науками с политической карьерой. Так в 510 году он становится римским консулом при дворе варварского короля Теодориха, а также участвует в примирении готского королевства с Византией. Некоторое время Боэций исполнял обязанности начальника канцелярии у Теодориха, но в 524 году его обвиняют в заговоре и заключают в тюрьму. Именно в тюрьме Боэций пишет свое самое известное произведение «Утешение Философией» [18]. Популярность этого произведения в средние века была такова, что в XII—XIII веках его можно было обнаружить не только в крупных, но даже в провинциальных библиотеках Европы. После длительного заключения Боэций был казнен, не дожив до 50 лет. И гибель философа Боэция по воле полуграмотного короля стала, по словам Г. Майорова, символом конца германо-римского альянса и всей античности.

18 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990

В сочинении «Утешение Философией» Боэций описывает пребывание в тюрьме и состояние отчаяния, в которое он впадает из-за несправедливости происходящего. В этой ситуации его и посещает некая дама, в которой он узнает свою давнюю знакомую Философию. В ходе продолжительной беседы Философия исцеляет Боэция от страданий, приводя аргументы в пользу того, что все происходящее имеет высший смысл. Исцеляя Боэция, Философия обращается к его вере в Бога и в небесную родину. Она доказывает, что миром правит универсальное божественное провидение, в подчинении которому величайшее благо для человека. Утешившись этим, Боэций готовится встретить смерть со стоическим равнодушием.

Таково содержание главного произведения Боэция, которое, несмотря на его этико-теологическую проблематику, все же очень трудно назвать христианским, поскольку основные аргументы Философии в нем почерпнуты из произведений античных философов, прежде всего из Платона и стоиков. И тем не менее, Боэций был канонизирован католической церковью как мученик, пострадавший за христианскую веру.

199

В одних случаях указанное несоответствие объясняют тем, что Боэций успел написать только первую часть сочинения, где еще не идет речь о христианской вере. В других случаях высказываются предположения о том, что «Утешение Философией» написал кто-то другой, лишь подписавшись именем Боэция как знатока античной мудрости. Во всяком случае разгадки этого вопроса не существует. Что касается творчества Боэция в целом, то прославился он не только последним произведением, но и большим логическим наследием, сказавшимся на облике средневековой схоластики.

Дело в том, что именно Боэций перевел на латинский язык логические трактаты Аристотеля, а также создал ряд руководств по изучению греческой науки. Таким образом, благодаря Боэцию Аристотель стал известен средневековым философам и смог составить конкуренцию Платону, популярность которого была связана с авторитетом Августина, почитавшего этого античного философа. Средневековые богословы могли не знать произведений Аристотеля, и, тем не менее, пользовались его логикой и понятийным аппаратом, который выработал на ее основе Боэций. Понятийный аппарат и соответствующая латинская терминология, выработанная Боэцием, вошла не только в средневековую схоластику, но и в новоевропейскую философию, в особенности в новоевропейский рационализм, который невозможно представить без понятий «субстанция», «акциденция», «атрибут», «модус» и др.

Углубиться в изучение логики Боэция заставили теологические проблемы. Как искренний христианин и образованный человек он участвовал в церковных спорах своего времени. В ходе этих споров Боэций убедился в том, что не только философия, но и логика, которую в средние века будут именовать «диалектикой», а в Новое время — «формальной логикой», должна стать «служанкой теологии». Одной из сложнейших проблем в христианстве всегда была тринитарная проблема, о которой мы уже говорили. Напомним, что суть данной проблемы заключается в соотношении ипостасей Бога как Отца, Сына и Святого Духа. Свое решение этой проблемы Боэций дал в трактате «О троичности», на который затем будут ссылаться многие средневековые богословы. В предисловии к данному трактату Боэций акцентирует внимание читателей на непривычно сложной терминологии, понятной только специалистам. Тем самым Боэций хочет очертить тот узкий круг людей, которым позволительно обсуждать теологические проблемы, не допуская к этому массу верующих. Именно так будут обстоять дела в средневековой схоластике.

200

Своеобразие позиции Боэция состоит в том, что при решении тринитарной проблемы он пользуется понятием «субстанция». Субстанция — это основа, на которой держится все остальное. Но такая основа не является ни субстратом, ни первовеществом, ни механическим конгломератом. Субстанция, согласно Боэцию, это то, что само определяет все свои атрибуты, или же неотъемлемые свойства. Например, три угла являются атрибутом треугольника, без чего треугольника просто не бывает. И точно так же треугольника не может быть без трех сторон. Три стороны — это такое же атрибутивное свойство треугольника, как и три угла. В результате получается, что фигура, имеющая три угла, и фигура, имеющая три стороны, есть одна и та же фигура. Примерно так же рассуждает Боэций в вопросе о божественных ипостасях. Отец, Сын и Святой Дух, согласно Боэцию, — это не три разных бога, а три ипостаси, или, точнее, три атрибута одной и той же божественной субстанции. В одном отношении Бог является Отцом, в другом — Сыном, а в третьем — Святым Духом. При этом утрата какого-либо из этих атрибутов Бога невозможна. Ведь иначе он из христианского Бога превратиться в Бога иудейского, или магометанского.

От атрибутивных свойств, которые являются неотъемлемыми, Боэций отличает акциденции, т. е. случайные свойства, которые могут быть или не быть. Например, треугольник может быть или не быть косоугольным, а человек — горбатым. При этом, возникая и исчезая, такого рода свойства не меняют сущности предмета. Боэций приводит пример отношений между рабом и господином. Человек является господином в отношении раба. Когда раб умирает, то господин перестает быть господином, не меняя при этом своей сущности.

201

Исходя из понятия субстанции, Боэций пытался уточнить соотношение Бытия и Блага в божестве, а также в созданном им мире. Трактат на эту тему назывался у Боэция типично схоластически: «Каким образом субстанции тем, что они существуют, суть блага, тогда как они не являются благами субстанциальными». Вывод Боэция заключался в том, что у Бога способность Быть совпадает со способностью быть Богом. А в обычных вещах необходимо различать существование и то, что существует. У Бога, подчеркивает Боэций, Существование и Благость являются не атрибутами, а самой субстанцией Бога. Что касается созданных им вещей, то существование здесь не субстанция, а атрибут вещи.

И наконец проблема универсалий, которой Боэций занялся одним из первых в средневековой философии. Мы уже говорили о субстанции, которая является всеобщей основой вещи. Универсалии тоже имеют отношение ко всеобщему, поскольку универсалия — это смысл или значение общего имени, такого как «дом вообще», «человек вообще», «животное вообще». Общее имя отличается от имени собственного, такого как Иван, Жучка, Москва и т. п. Собственное имя обозначает этот предмет, т. е. предмет, на который можно указать пальцем. У общего имени такого предмета нет, а потому всегда существует соблазн сказать, что общим именам в действительности ничего не соответствует, или же сказать, что они отражают сходное между предметами, т. е. их общие признаки. Последнее как раз и утверждал Боэций. Универсалии, по его мнению, есть результат мысленной абстракции. Но такая абстракция возникает не на пустом месте, а при отвлечении от предметов некоторых общих признаков. Иначе говоря, универсалии, согласно Боэцию, присущи только мышлению, но отражают при этом нечто реальное. Такова противоречивая позиция Боэция в вопросе об универсалиях, которая несет в себе зародыш как средневекового реализма, так и средневекового номинализма, о которых еще будет идти речь впереди.

Итак, в творчестве Боэция мы уже не находим новых оригинальных идей, которые рождали мыслители времен патристики. Для него прежде всего важна строгость доказательств и их логическая обоснованность, в поиске которых он обращается к наследию Аристотеля. Недаром именно Боэций сформулировал известный «логический квадрат», который просуществовал в логике до наших дней. Трактаты Боэция, по замечанию Г.Г. Майорова, больше напоминают хрестоматии по формальной логике, чем философские работы. Но как раз благодаря этой логической направленности его творчества Боэций стал предтечей средневековой схоластики.

202

Интересно, что год смерти Боэция почти совпал с другим знаменательным событием в восточной части бывшей Римской империи. В 527 году император Юстиниан с целью защиты христианства от язычества закрыл последнюю греческую философскую школу — Платоновскую Академию. На этом историческом этапе Иерусалим победил Афины.

8. Схoластика как «школьная» философия средневековья

Завоевание германцами и вандалами Западной Европы привело к упадку культуры с VI по VIII век. В это время даже короли варваров не умели подписывать свое имя. А из ученых людей за несколько веков обрели известность лишь римлянин Кассиодор в VI веке, Исидор Севильский в VII веке и Беда Достопочтенный из Англии в VIII веке. Центром богословской и философской жизни в это время становится Византия, сумевшая временно устоять под напором варваров. Напомним, что основным языком в Византийской империи был греческий язык, что помогало в освоении античного наследия.

Строго говоря, средневековая культура — это культура варваров, под напором которых как раз пал Древний Рим. Но, погубив античный мир, варвары оказались главными наследниками его культуры. И новый подъем культуры в Западной Европе начинается благодаря усилиям «императора варваров» Карла Великого. Это был король франков, провозгласивший себя императором Священной Римской империи. Так в 800 году устанавливается преемственность между античными политическими институтами и политической властью средневековой Европы.

Карл Великий посчитал своей обязанностью позаботиться о распространении образования, наук и искусств в созданной им империи. Начинается так называемое «каролингское возрождение», а с ним и оживление интереса к философии. Философ Эриугена, от которого ведут начало схоластики, был приглашен ко двору короля Карла Лысого в Париж из далекой Ирландии, где в монастырских школах сохранились традиции латинской и греческой образованности.

203

Само слово «схоластика» связано с тем, что философия в средневековой Европе изучалась по преимуществу в школах при монастырях. «Схоластика» означает «школьная» от латинского слова «schole». Помимо философии, в средневековых школах преподавали семь «свободных искусств». Этот комплекс был разработан в основном Боэцием. Он включал в себя «тривиум» (грамматика, риторика, диалектика) и «квадриум» (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Эти науки назывались «искусствами» потому, что наукой в средние века было принято называть только теологическое знание. А все то, что было свободно от его влияния, именовали «свободными искусствами».

Первый схоласт Иоанн Скот Эриугена

Итак, «отцом схоластики» принято считать философа Иоанна Скота Эриугену (ок. 810—877). И с формальной точки зрения именно он является первым средневековым философом. Ведь «средневековье», согласно исторической науке, начинается после окончательного крушения западно-римской империи, которое произошло в 476 году. Поэтому «средневековьем» обычно называют период с V по XV век в европейской истории.

Но для философии, да и для культуры в целом, указанные хронологические рамки узки и потому неправомерны. Ведь как раз в период крушения Рима, которое происходило на протяжении пяти веков, сложился канон христианского вероучения, без которого немыслимы средние века. И в это же время в работах апологетов и «отцов церкви» формировались основы христианской философии. Таким образом, сама суть средневекового философствования, как подчеркивает Г. Майоров, определилась задолго до средневековой эпохи. А потому философ Эриугена, как и его последователи, апеллируют к уже существующим образцам, не пытаясь начинать все с начала и изображать из себя первопроходцев.

204

Эриугена был приглашен в Париж в связи с тем, что Карл Лысый получил работы Псевдо-Дионисия, написанные на греческом языке. Возникла необходимость в их переводе на латынь. И сделать это предложили Эриугене, который писал стихи на греческом и свободно переводил с латыни. Эриугена перевел «Ареопагитики», а также сочинения других восточных «отцов церкви». Затем он прокомментировал свои переводы, а также написал комментарии к работам Августина и Боэция.

Естественно, что Эриугена пользовался большим авторитетом и, хотя был светским человеком, консультировал церковников по теологическим вопросам. Уже получив известность, Эриугена был приглашен епископом Реймса и Лиона на диспут по вопросу о предназначении человека. В связи с этим в 851 году Эриугена написал работу «О божественном предназначении», в которой доказывал, что человеку не может быть предназначен рай или ад. Ведь главное, чем Бог наградил человека, — это свобода выбора. А поскольку Бог изначально Добр, то он предопределяет человека к выбору в пользу Добра. Поэтому в конечном счете все, включая Сатану, вернутся к Богу. Работа получилась нетрадиционной и была признана церковью еретической.

Но не только эта работа Эриутены была осуждена церковью. Главный труд Эриугены «О разделении природы» еще при жизни автора был осужден церковью, причем два раза. В этой работе Эриугена выделяет четыре ступени бытия. Первая ступень — это природа несотворенная, но при этом творящая. Таков Бог. Вторая ступень — это природа сотворенная и вместе с тем творящая. Таков Божественный Разум, или Логос. Третья ступень — природа сотворенная и нетворящая. Это чувственный мир, существующий в пространстве и во времени. И наконец, четвертая ступень, которая есть природа несотворенная и нетворящая. У Эриугены здесь опять оказывается Бог. Таким образом, Эриугена хотел обосновать мировую гармонию, в которой с Бога все начинается и им же завершается. Но в такой картине мира Бог теряет черты Личности, но зато сближается со всем мирозданьем, подобно тому, как это было в учениях неоплатоников и в учении Псевдо-Дионисия. В духе неоплатонизма Эриутена характеризовал и окружающий нас мир, считая его видимостью.

Учение Эриугены под влиянием неоплатонизма явно тяготело к пантеизму, а потому в конце концов в 1685 году (!) его работа «О разделении природы» была внесена в католический «индекс запрещенных книг». Сам же Эриугена имел трагическую судьбу. Уже в преклонном возрасте он переехал по приглашению Альфреда Великого в Оксфорд, где не сошелся с ортодоксально мыслящими теологами. Через некоторое время он стал аббатом в Мальбери. Однако, по некоторым сведениям, был заколот монахами при помощи орудий для письма.

205

Ансельм Кентерберийский как второй «отец схоластики»

Вторым «отцом схоластики» считается Ансельм Кентерберийский (1033—1109). С его именем связан новый виток в развитии схоластической мысли. Поначалу Ансельм был настоятелем Беккского аббатства в Нормандии, а затем римский папа назначил его архиепископом Англии. Судьба Ансельма не была трагичной. И тем не менее, англичане два раза изгоняли его из резиденции в Кентербери, обвиняя в том, что он подменяет светскую власть властью церковной. Уже при жизни Ансельма сравнивали с Августином, поскольку он искал гармонию веры и разума. Мышление должно быть подчинено вере, считал он, но и вера ищет разум, видя в нем свою опору. Разум, согласно Ансельму, свободен, но только в границах догматов. Таковы особенности средневекового рационализма в трактовке Ансельма.

Особое внимание к обоснованиям разума определяется у Ансельма главной задачей схоластики — прояснить детали и довести изложение основ христианской философии до элементарного дидактического уровня. Именно отсюда происходят средневековые занятия диалектикой. Однако диалектика оборачивается у схоластов логикой одностороннего анализа, логикой всевозможных подразделений и выведения бесконечных следствий из одних и тех же положений.

Именно этой логикой пользовался Ансельм Кентерберийский, работая над рациональными доказательствами бытия Бога. В сочинении «Монологиум» он исходит из того, что за случайным, относительным и бренным бытием скрывается нечто необходимое, абсолютное и вечное. Таким началом бытия, согласно Ансельму, может быть только Бог. Таково доказательство бытия Бога, которое, как считает Ансельм, основано на опыте.

206

Другое доказательство, принадлежащее Ансельму, известно под названием «онтологическое доказательство» [19]. Оно изложено в работе Ансельма «Прослогион» и основано, по мнению Ансельма, не на опыте, а на разуме. Ансельм утверждает, что даже «безумец», высказывающий атеистические суждения, опирается при этом на идею Бога как абсолютного совершенства. А из этого следует, что, думая о Боге как совершенстве, мы тем самым утверждаем его безусловное существование. Таким образом, из мысли о Боге Ансельм по сути дела выводит факт его реального существования. А это значит, что уже в «онтологическом доказательстве» Ансельма содержится его крайний реализм. Ведь без убежденности в том, что идеи не менее, а более реальны, чем вещи, нельзя создать такого доказательства.

19 См.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения М., 1995.

Средневековый спор об универсалиях

Крайний реализм — это позиция, которую занял Ансельм Кентерберийский в известном средневековом споре об универсалиях. Уточним, что проблема универсалий — это, по существу, проблема соотношения общего и отдельного, единого и многого. Понятно, что эта проблема находится в центре всей и всякой философии, а не только философии схоластической. Но для христианской философии эта проблема имела особое значение в связи с догматом о триединстве Бога. Нужно было доказать, что единый Бог существует в трех ипостасях.

Уже для Августина это была серьезная проблема, которой он посвятил специальный трактат под названием «О троичности». Одноименное сочинение было у Боэция. Та же проблема активно обсуждалась восточными «отцами церкви». И она же оказывается в центре внимания западноевропейской схоластики. Сам термин «универсалия» был введен Боэцием для обозначения общих имен. Суть же проблемы заключалась в том, существуют ли универсалии реально, или они существуют только как названия или имена. Иначе говоря, существует ли «человек вообще» реально, или это только слово, название? А если он существует реально, то как он существует? Существует «человек вообще» в виде чего-то отдельного, подобно человеку Ивану, Петру и Фоме? Или он существует в какой-то другой форме?

207

Аристотель, на которого опирался Боэций, склонялся к тому, что реально существуют только единичные, отдельные вещи. Он считал, что существуют отдельные дома, но не существует «дом вообще». В такой форме, напомним, Аристотель протестовал против платоновского идеализма, в котором общая сущность материальных вещей пребывает отдельно от самих вещей в качестве их «идеи». У Аристотеля выходит, что сущность вещи принадлежит самой отдельной вещи как ее субстанциальная форма. А общей сущности или некого всеобщего помимо отдельного быть не может.

Но в том-то и дело, что различение в самой действительности всеобщего и отдельного, сущности и явления еще не означает, что мы противопоставляем сущность самим вещам. Например, Н2О — это химическая формула воды. И в качестве сущности воды она означает реальную связь между атомами кислорода и водорода, существенную, необходимую и несводимую к материальным составляющим. Реальна эта сущность, или же перед нами только некое графическое изображение, которому ничего не соответствует в действительности? Н2О— выражение сущности воды или только обозначение известной жидкости? Если верно последнее, то вся наука приобретает призрачный характер и даже становится невозможной. Ведь, как заметил тот же Аристотель, наука имеет своим предметом не эмпирическую реальность, а ее сущность.

Точно так же и религия невозможна, если Бог как общее начало мира имеет лишь номинальное значение, т. е. является всего лишь именем и знаком. Соответственно, если общее — только имя и название, то и божественная сущность Христа есть пустой звук, а не реальность. И с этой точки зрения Христа можно воспринимать лишь как отдельного человека — сына некой Марии. Естественно, что не только Ансельм Кентерберийский, но и официальная католическая церковь склонялась к реализму. Но средневековый реализм очень далек от тех современных взглядов на сущность и всеобщее, которые мы излагали на примере воды.

208

Уточняя позицию средневекового реалиста, нужно вновь вспомнить Аристотеля, который, не признавая общего в природе, признавал идеальные образцы вещей в уме Бога. Именно в этом свете была в свое время переосмыслена мысль Платона о реальности идей в «занебесье» неоплатониками, и через неоплатонизм она вошла в средневековую философию. Итак, реализм — это признание универсалий, которые существуют до отдельных вещей, будучи их идеальными началами в уме Бога. У средневековых реалистов, подобных Ансельму, роды вещей первее видов, а виды первее единичных вещей. Таким образом доказывался примат божественного мира по отношению к нашему конечному и бренному бытию.

Но в XI—XII веках в обсуждении природы универсалий стал все громче звучать голос номиналистов. А суть номинализма как раз в том, что реально существуют только отдельные тела и вещи. И универсалии в таком случае — это только имена, что на латыни звучит как «номина». Различные версии номинализма осуждались церковью. Ведь номинализм, как уже говорилось, входил в противоречие с церковными догматами. Представителем крайнего номинализма был Иоанн Росцелин (ок. 1050—1110), который, если верить его противнику Ансельму, считал универсалии простым колебанием звука и сотрясением воздуха. Результатом такого понимания универсалий стала тритеистическая доктрина Росцелина, согласно которой, если Бог существует в трех лицах, то это значит, что существует три самостоятельных христианских бога. Кроме того, Росцелин отверг концепцию единства церкви как «тела» Христова, созданную Августином. Это единство, доказывал Росцелин, является пустым звуком, поскольку в действительности существуют лишь отдельные индивиды, обнимаемые названием «церковь».

Номиналисты считали, что универсалии существуют только после вещей (post res) как их общие имена. Реалисты считали, что универсалии существуют до вещей (ante res). Известный схоласт Пьер Абеляр (1079—1142) выдвинул третью, промежуточную версию, согласно которой универсалии существуют в вещах (in rebus). Точку зрения Абеляра характеризуют как умеренный номинализм, или же концептуализм. Концепт — значит понятие. Универсалии, согласно Абеляру, это не слова и не реально существующие вещи, а понятия, которые выражают общее в вещах. Понятие, по Абеляру, схватывает общую родовую сущность,

209

которая едина для множества вещей. У всех растений, например, одна сущность, иначе мы не называли бы их все растениями, а называли бы одно фикусом, а другое — березой. Будучи единой для множества вещей, сущность есть их общее, а потому она, согласно Абеляру, универсальна. А для нас общее существует как значение слова, говорит Абеляр, которое не совпадает с самим словом как набором звуков [20]. Таким образом, Абеляр открывает то, что называется значением слова и соответствует сущности вещей. И в определенном смысле его можно считать основоположником лингвистики и семиотики.

20 См.: Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.

Обобщающее учение об универсалиях дал великий Фома Аквинский, у которого универсалии существуют трояким образом: 1) они существуют до вещей как их идеальная сущность в уме Бога; 2) они существуют в вещах как их субстанциальная форма; 3) они образуются в человеческом разуме в результате абстрагирования сущности от единичных вещей. Но Фома не просто свел воедино противоположные точки зрения, существовавшие в споре об универсалиях. За указанной характеристикой универсалий стоит радикальный сдвиг в средневековой схоластике, который был связан с переосмыслением христианской философии на почве аристотелизма.

9. Фома Аквинский как великий систематизатор схоластики

Что касается античного наследия, то первым Западная Европа узнала учение неоплатоников, во многом благодаря переводам Эриугены в IX веке. Аристотелю повезло меньше всех, поскольку до XII века средневековым философам были известны лишь его сочинения по логике, переведенные на латынь еще Боэцием. Зато с XII века Аристотель становится главной фигурой в философской жизни Европы. И происходит это, как ни странно, благодаря арабскому нашествию. Напомним, что, начиная с VII века арабы под знаменем ислама подчиняли себе одну страну за другой. В результате возник Арабский халифат, простиравшийся от Туркес-

210

тана до Испании и превосходивший по размерам бывшую Римскую империю. Именно через покоренную арабами-берберами Испанию в Европу стали проникать культурные достижения Востока, и среди них, кстати, всем теперь известные арабские цифры.

Арабские завоеватели в целом оказались более культурным народом, чем западноевропейцы — потомки варваров и вандалов. В результате именно благодаря арабам европейцы познакомились с полным наследием Аристотеля. Получилось так, что вначале работы Аристотеля были переведены на арабский язык и откомментированы Авиценной в XI веке и Аверроэсом в XII веке, а затем вернулись в Европу, где были переведены с арабского на латынь.

Надо сказать, что к XIII веку в Европе уже появились несколько университетских центров. Университеты были, к примеру, в Болонье, Падуе, Тулузе, а также в Оксфорде и Кембридже. Около 1200 года открылся Парижский университет. И во всех этих университетах, помимо теологии, изучались «свободные искусства», право и медицина. Подготовка в области «свободных искусств» была условием поступления на другие факультеты. Но занятия «свободными искусствами» не всегда задавали учащимся те духовные ориентиры, на которые рассчитывало духовенство.

Эта тенденция усилилась с ростом популярности работ Аристотеля, и прежде всего его естественнонаучных работ, а также «Метафизики». Ситуация усугублялась тем, что указанные работы распространялись вместе с комментариями Аверроэса, который усилил материалистические акценты в творчестве Аристотеля. В результате на популярность материалистических идей Аристотеля католическая церковь ответила запретом на изучение его трудов в Парижском университете. Но это не было выходом из положения, а потому одновременно с запретом была создана комиссия с целью приспособления трудов Аристотеля к христианскому вероучению. Комиссия работала шесть лет, не оправдав надежд церкви. И только после того, как эту работу поручили проделать ученым из ордена доминиканцев, был получен результат. Львиная доля этого успеха пришлась на особое дарование одного из членов ордена, а именно Фомы Аквинского.

211

Фома Аквинский (ок. 1226—1274) происходил из знатного неаполитанского рода. С пяти лет он обучался в монастыре бенедиктинцев, а затем в университете Неаполя. В 18 лет он решил стать монахом ордена доминиканцев и настоял на своем, несмотря на протесты семьи. Будучи монахом, Фома продолжал изучать теологию, сначала в Париже, а затем в Кельне. Коллеги по учебе звали его «Немым быком» за огромный рост, полноту, а также отсутствие интереса к беседам и диспутам.

Фома был основательным человеком, и, лишь пройдя все ступени обучения и получив степень магистра, он начинает писать собственные работы и участвовать в диспутах по теологическим вопросам. Упорство Фомы было вознаграждено. В 1259 году именно ему была поручена работа над наследием Аристотеля. Результатом стал грандиозный труд под названием «Сумма теологии», который Фома писал более 10 лет. В 1273 году работа над ним была завершена. А уже в марте 1274 года Фомы не стало.

Здесь следует уточнить, что историю схоластики обычно делят на периоды. Первый период схоластики с IX по XII век — это время логических споров и дискуссий, когда теология видела в философии лишь своеобразное техническое средство для решения своих проблем. С XII по начало XIV века — второй период схоластики. Только здесь философия вновь обретает собственное поле деятельности. Им становится исследование природного и человеческого мира в его отношении к Богу. В свое время Августин заявил: «Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего». Из этого следовало, что природный мир мало интересовал Августина и тех, кто шел за ним. У Фомы Аквинского иное кредо: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над ней же размышляю, чтобы думать о Боге». Как мы видим, постижение Бога у Фомы возможно лишь через изучение его творения. И сделав такой вывод, церковь в лице Фомы обрела в Аристотеле не противника, а мощного союзника.

Мир у Фомы предстает как иерархическая система, в чем-то аналогичная системе Эриугены. Здесь тоже четыре ступени. Первая — это неживая природа. Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает высшая ступень — мир людей, который образует переход к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является Бог.

212

Фома использует в своем учении аристотелевский гилеморфизм, согласно которому все сущее состоит из материи и формы. На низшей ступени бытия у Фомы форма составляет лишь внешнюю определенность вещи. Это соответствует формальной причине (causa formalis). Сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis), которая характерна для растений. Они получают свою целесообразную форму как бы изнутри, в процессе роста. Третий уровень — это животные, и здесь форма становится действующей причиной (causa efficiens). Поэтому для животных характерен не только рост, но и перемещение в пространстве, а также ощущение. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не в качестве организующего принципа материи, а сама по себе, т. е. независимо от материи (forma separata). Здесь форма является духом, разумной душой.

Различение ступеней природы связано у Фомы с другими понятиями, заимствованными у Аристотеля, а именно с понятиями актуальности и потенции. Актуальность буквально означает действенность, акт — действие. Потенция, наоборот, означает только возможность действия, способность к действию. Немецкий философ Шеллинг впоследствии будет называть различные ступени природы потенциями, а сам процесс восхождения природы от простого к сложному — потенцированием. Что же имел в виду сам Фома, когда вводил различение между актуальностью и потенцией?

Напомним, что у Аристотеля возникновение различных вещей в природе как раз происходит путем превращения возможности в действительность. Растение, например, сначала является семенем. А семя — это растение в возможности, в потенции. Затем оно переходит в актуальное состояние. Таким образом, возможность у Аристотеля совпадает с материей. Ведь именно в ней заключена потенциальная возможность превращения в любую вещь. При этом Аристотель различает материю как абсолютно бесформенное и неопределенное начало бытия и материю определенную, оформленную. Неопределенное начало бытия Аристотель называл «первой материей», а оформленную в виде камня,

213

железа и т. п. — «второй материей». «Вторая материя», по Аристотелю, постоянно трансформируется, т. е., утрачивая свою форму, перестает быть тем, чем она была. Но «первая материя», по Аристотелю, не может ни возникнуть, ни исчезнуть. А в результате мир в учении Аристотеля существует вечно, хотя и ограничен в пространстве.

Последнее, а именно то, что мир ограничен в пространстве, полностью согласовывалось с христианской космологией. Но бесконечное существование мира во времени несовместимо с христианским учением о сотворении мира. И это стало одним из главных препятствий на пути приспособления аристотелизма к христианству. Выход был найден Фомой, и заключался он в том, что потенция из первичного состояния мира была превращена во вторичное. Потенциальная возможность, или «первая материя» Аристотеля, у Фомы становится результатом божественного творения. Так в учение Аристотеля была введена идея креационизма, т. е. творения мира из ничего, соответствующая сути христианского вероучения.

Особое место в учении Фомы Аквинского занимают «доказательства» бытия Бога, которые он, будучи великим систематизатором схоластики, излагает в ясной и системной форме. У Фомы таких «доказательств» пять. И все они основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое доказательство, которое называют сегодня «кинетическим», состоит в том, что если в мире все движется, то должен обязательно существовать Перводвигатель, т. е. Бог. Второе «доказательство» основано на том, что если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина, т. е. Бог. Суть третьего «доказательства» заключается в том, что, если природные вещи возникают и погибают, и происходит это как по необходимости, так и случайно, то должна существовать в действительности и некая абсолютная необходимость, т. е. Бог. В четвертом «доказательстве» Бог является абсолютным Совершенством, поскольку в мире есть более или менее совершенные предметы. А в пятом «доказательстве» Фома говорит о Боге как руководящем начале мира, т. к. вокруг нас все стремится к наилучшему сознательно или инстинктивно.

214

Мы уже не раз говорили о божественном провидении как одном из главных пунктов христианского вероучения. И в этом вопросе Фома также предлагает новые трактовки, отвечающие духу времени. Так божественное провидение, согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны, эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы ответил на стремления поднимающегося «третьего сословия», которое хотело действовать, преследуя свои интересы.

Существенную роль в томизме, а затем неотомизме стали играть представления Фомы Аквинского об иерархии душ, которые также производны от учения Аристотеля. Как уже было сказано в соответствующем месте, Аристотель характеризует в своем трактате «О душе» души растений и животных в качестве энтелехии тела, т. е. как внутреннюю форму тела, выраженную в телесном способе жизнедеятельности. Душа растения и животного, по Аристотелю, как бы прорастает из тела, будучи неотделимой от него. Иначе он представляет разумную душу человека, средоточие которой — деятельный ум. А в качестве способности, приобщающей человека ко всеобщему, такой теоретический ум не может быть выведен из устройства нашего тела. По этой причине Аристотель представляет разумную душу, во-первых, бестелесной, а, во-вторых, общей для всех людей. Разумная душа у Аристотеля напрямую связана с Богом Перводвигателем, который и способствует ее деятельности по воссозданию субстанциальных форм вещей.

На первый взгляд, Фома Аквинский реализует идею души как энтелехии даже более последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. Подобно Аристотелю, он различает вегетативную душу как форму тела, присущую растениям, и функции этой души — питание и размножение. Далее идет сенситивная душа как форма тела, которой обладают животные. Функциями этой души являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа человека заодно выполняет и функции двух низших душ.

215

И тем не менее, здесь, как и в других случаях, Фома Аквинский трансформирует позицию Стагирита, приспосабливая ее к христианскому вероучению. И прежде всего Фома превращает душу из внутренней во внешнюю форму тела всех живых существ. Что касается человека, то его разумная душа у Фомы Аквинс-кого является сугубо индивидуальной, а не общей для всех душой, как это было у Аристотеля. И это вполне понятно в свете христианской доктрины личного спасения.

Бог, согласно Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой, неповторимой душой, которая не погибает со смертью тела. В этом вопросе Фома — последовательный христианский мыслитель, а потому не допускает метемпсихоза, т. е. переселения душ, и, тем более, переселения душ людей в тела животных. На этот момент в воззрениях Фомы указывает известный историк философии Ч.К. Коплстон. В своей книге об Аквинате Коплстон пишет: «Он не хочет признать, что душа — независимая, завершенная в себе субстанция ..., а он говорит о душе, в терминологии Аристотеля, как о «форме» (аристотелевская entelecheia) тела» [21]. Но тут же Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля. «С другой стороны, — читаем мы у Коплстона, — он утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она продолжает жить по смерти тела» [22].

21 Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. С. 159.
22 Там же. С. 159.

Новации Фомы Аквинского, таким образом, заключаются не здесь, а там, где разговор о бестелесной форме нашего тела затрагивает тему личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII века с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была вызвана стремлением увязать это учение со средоточием христианства — верой в личное спасение.

216

Все известные исследователи томизма акцентируют свое внимание на том, что душа и тело человека у Аквината являются неполными субстанциями. И только вместе они образуют единство, именуемое субъектом. Известный исследователь томизма Э. Жильсон так характеризует эту ситуацию: «Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога — это, конечно, субстанции; но тем не менее они существуют только как части целого, т. е. человеческого тела. Так же и человеческая душа — субстанция, и тело — субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности» [23].

23 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 1999. С. 245-246.

Личность, а на латыни «persona», у Аквината есть результат соединения души и тела. Причем происходит это у Фомы не так, как это было в учении Аристотеля. В соответствии с христианским вероучением, души людей сотворяются Богом и соединяются с телом в момент рождения данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано с зачатием человека, а у Фомы — с его рождением. Для сравнения следует сказать, что культурно-историческая традиция в философии связывает одушевление человека с его прижизненным общением и социальным развитием.

Но еще более сложный момент в томизме — ситуация разъединения души и тела. Ведь если смерть, освобождая душу от тела, лишает ее качеств личности, то каким образом душа несет персональную ответственность в свете грядущего Страшного Суда? А если душа, отделившись от тела, остается личностью, то отчего, опять же, такая бестелесная персона несет ответственность за прегрешения прежде всего со стороны тела?

Как мы видим, проблема души как персоны напрямую связана с идеей личного спасения. Здесь вероучение не только провоцирует определенную постановку проблемы души и тела, но и склоняет в пользу тех или иных ее решений.

217

По мнению Коплстона, аристотелевская энтелехия не позволяет Фоме говорить о полноценном личном спасении в мире горнем, но зато выдвигает на первый план тему воскресения из мертвых. Так Коплстон акцентирует внимание на следующем фрагменте из «Sum-ma contra Gentiles»: «Противно природе души — существовать без тела, но ничто, противное природе, не может быть вечным. Значит, душа не будет без тела вечно. Поскольку же душа пребывает вечно, она опять должна быть соединена с телом, и именно это и подразумевается под восстанием (из мертвых). Таким образом, представляется, что бессмертие души требует будущего воскресения тел» [24].

Таким образом Фома Аквинский достигает своеобразного компромисса, но не только между аристотелизмом и христианством. Аристотелизм помогает католицизму достичь компромисса между душой и телом там, где предполагается их принципиальное единство и одновременно — коренное различие. Христианская идея личного спасения основана именно на таком противоречивом отношении между душой и телом в рамкам индивидуального образования — личности. И томизм — это одна из попыток теоретически представить, как возможно противоречивое единство души и тела в их земном существовании на фоне последующего автономного бытия души в существовании посмертном. Но надо сказать, что найденный Фомой компромисс оказался сугубо теоретическим решением. Предложенная им трактовка души как индивидуальной формы и акта тела, способных к бытию вне тела, — это чисто схоластическое решение проблемы.

Фома Аквинский един с Аристотелем в том, что ум способен постигать общее, что на языке средневековья, напомним, называли действиями «с универсалиями». Об этом мы читаем в «Дискуссионных вопросах о душе», где Фома отмечает, что такого рода действия означают «бытие, возвышающееся над телом» [25].

24 Цит. по: Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. С. 169.
25 Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегодник'98. М., 2000. С. 100.

218

Что касается нововведений Фомы Аквинского в этом вопросе, то они опять же связаны с разницей между прижизненным и посмертным бытием души — темой, чуждой Стагириту. Так, согласно Фоме, душа человека вся, без каких-либо исключений, разумна и, следовательно, бестелесна. А это значит, что не только интеллект, но и питающая (вегетативная), и ощущающая (сенситивная) способности души продолжают существовать после смерти тела. «... Следует сказать, — отмечает Аквинат в «Дискуссионных вопросах», — что чувствующая душа у животных разрушима; но у человека, поскольку она есть в одной и той же субстанции с разумной душой, — неразрушима» [26]. Иначе говоря, если у животного его ощущающая способность в качестве энтелехии телесна, то у человека под влиянием разума ощущающая способность уже оказывается энтелехией бестелесной и потому, наравне с другими способностями души человека, способна к автономному существованию в вечности.

26 Там же. С. 101.

Тем не менее, в мире горнем актуально действуют лишь высшие способности души интеллектуального порядка. Что касается чувственных способностей, то они актуализируются лишь при воссоединении души с телом. Так мы подходим к тому пункту в воззрениях Фомы, согласно которому душа человека по природе своей бессмертна и бестелесна, а смертна и телесна лишь в определенном отношении, а именно тогда, когда она использует органы тела для чувственного познания. Такое познание, доказывает Фома, возможно только посредством тела, в отличие от познания разумом, которое в теле не нуждается.

Итак, как уже говорилось, душа человека, согласно Фоме, есть чистая форма без материи, которая духовна, бестелесна и бессмертна. Но будучи крупнейшим систематизатором, Фома дает развернутую картину познавательных способностей человеческой души. Ведь, помимо чувства и разума, он выделяет у человека волю, воображение, способность суждения и память. Вслед за Аристотелем, он различает активный и пассивный интеллект, а также говорит о наличии у человека некого «общего чувства», которое находится между разумом, постигающим общее, и чувством, имеющим дело с единичным.

219

Но интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, которое сближает человека с ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т. п., то ангелы, считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а схватывают суть бытия в чистом акте непосредственного созерцания. Лишь частично эта способность присутствует у человека. Но есть такой способ познания, доказывает Фома, который недоступен даже ангелам. Это абсолютное знание всего и вся, без каких-либо специальных приемов и способностей. Такое познание свойственно лишь Богу.

18. Средневековый номинализм и его вызов схоластике

Томизм, или учение Фомы Аквинского, было компромиссом между христианским откровением и античной философией в ее высшей форме — в форме перипатетизма, т. е. учения Аристотеля, которого Фома часто называет просто Философом. Это был также компромисс между христианской теологией и нарождающимся естествознанием, представленным по преимуществу опытной наукой. Но уже в XIV веке такая компромиссная форма перестала устраивать сторонников опытного естествознания. И своеобразной реакцией на томизм оказался номинализм XIV—XV веков. Это движение началось с борьбы против учения Фомы Аквинского Иоанна Дунса Скота.

Жизнь Иоанна Дунса Скота (1270—1308) была короткой, но яркой. Очень рано он заинтересовался науками и философией, и уже в 23 года стал профессором теологии в Оксфорде, а затем в Париже. Не создавая грандиозных схоластических систем, Скот заявил о себе как о ярком мыслителе. Его интересы были сосредоточены на выяснении тончайших различий, а потому церковь дала ему имя «doctor subtilis», в то время как Фома после смерти получил титул «doctor angelicus», т. е. «ангельский доктор».

Лучше всего Скоту удавалась критика. Именно критика учений Фомы Аквинского и его предшественника Альберта Великого принесла ему славу. Дело в том, что Иоанн Дунc Скот хорошо знал творчество Аристотеля. Одна из его основных работ так и называется: «Комментарии к Аристотелю». Но изучение Аристотеля привело его к мысли о том, что полная гармония между языческой философией и христианской теологией, которую пытался установить в своем учении Фома, невозможна. Таким образом, с учения Скота начинается третий период схоластики. В этот последний период в схоластике появится учение о «двойственности истине», разграничивающее философию и теологию по предмету и методу. У Скота этот процесс высвобождения философии из-под опеки теологии только начинается.

220

Иоанн Дунc Скот, будучи номиналистом, подчеркивает самостоятельность индивидуального. Индивидуальность, по его мнению, не поглощается целиком родом и видом. Индивидуальное в природе, согласно Скоту, представляет собой последнюю реальность (ultima realitas). Заявив это, Скот сделал шаг к эпохе Ренессанса с ее возвеличиванием человеческой индивидуальности. Однако встав на защиту природных возможностей человека, Скот убежден в том, что спасение он обретет, только нарушив и преодолев природный порядок вещей. Из природной необходимости, согласно Скоту, невозможно вывести возможность спасения души. А потому, подчиняясь в своей земной жизни природной необходимости, человек в вопросе конечных целей бытия должен воспользоваться сверхъестественным, т. е. откровением.

Рационализму Фомы Аквинского Скот противопоставлял волюнтаризм Августина. В учении о Боге Скот настаивает на том, что божественная воля является первичной и определяющей. А человеческая воля является доброй, если она полностью подчинена божественной воле. Что касается соотношения воли и разума, то именно воля, согласно Скоту, определяет в конечном счете поведение человека, хотя этот выбор должен быть разумным. Здесь Иоанн Дунс Скот по сути предваряет немецкого философа XVIII века И. Канта, который практический разум, определяющий наши поступки, ставил выше разума теоретического. Если болезнь нас застала врасплох, подчеркивает Скот, нам нужно знать, какие необходимы при этой болезни лекарства. Но принять или отказаться от них — дело нашего свободного выбора. И бывают ситуации, когда человек решает, что смерть предпочтительнее жизни.

Надо сказать, что учение Иоанна Дунса Скота взяли на вооружение члены ордена францисканцев, тогда как томизм оставался доктриной доминиканцев. А в результате спор августинианства и томизма в XIV веке превращается в спор томизма и скотизма. И победа скотизма в этом споре становится все более и более явной.

221

У нас уже шла речь о том, что в XIII веке в Европе возникает целый ряд университетских центров. В XIV веке к ним присоединяются университеты в Кракове, Праге, Лейпциге, Эрфурте. При этом обучение в этих научных центрах обретает свою особую направленность. К примеру, в Париже больше изучали искусство риторики, грамматику и диалектику, в то время как в Оксфорде упор делался на изучение астрономии, геометрии и других по преимуществу естественных наук. В результате именно в Оксфорде зарождается экспериментальное естествознание и связанная с ним эмпирическая философия.

Наиболее известными представителями Оксфордского университета были Роберт Гроссетест (ок. 1168—1253) и Роджер Бэкон (1210—1294). Францисканец Гроссетест был епископом Линкольна и одновременно занимался научными исследованиями, прославившись своими изысканиями в области физики. Р. Бэкон был его учеником. Он известен тем, что одним из первых стал заниматься научными экспериментами. Бэкон — автор многих научных и технических идей. К примеру, он предполагал, что можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами, без коней и парусов. Он же открыл законы отражения и преломления света, а также предсказал открытие пороха. Деятельность Бэкона, а также его споры со схоластами, которых он обвинял в незнании математики как основы наук, вызывали раздражение у церковного начальства. В результате конец жизни Р.Бэкон провел в монастырской тюрьме, а его труды были осуждены.

Завершение схоластики связывают с творчеством Уильяма Оккама (1290—1349/50). Оккам, подобно другим номиналистам позднего средневековья, был монахом францисканского ордена. Прославился Оккам изобретенным им принципом, получившим название «бритва Оккама». Смысл этого принципа сводится к тому, что не следует умножать сущности без необходимости. «Бритва Оккама» была направлена против схоластических объяснений, когда что-то неясное выводили из действия некоторых «сущностей» и «сил». В этом смысле умножение «сущностей» действительно препятствовало научному познанию, заменяя поиск истинных причин постулированием таинственных «сил».

222

Но отсекая от науки выдумки о таинственных «силах» типа флогистона и тому подобного, «бритва Окка-ма» отсекала от нее и всякое представление о сути природных процессов. Ведь, настаивая на экономии мышления, Оккам предложил отказаться от понятия субстанции, от представления о действующей и целевой причинах и от многого другого. Для Оккама все, что связано со всеобщим, — это только слова, т. е. «знаки», которыми мы пользуемся в общении. Что касается окружающего мира, то в нем, по мнению Оккама, существуют лишь отдельные тела, качества которых мы постигаем при помощи опыта.

Подвергая критике субстанцию, Оккам по сути завершает размежевание философии и теологии. Философия, доказывал Оккам, не может быть служанкой теологии, а теология, в свою очередь, не может быть наукой. У каждой из них, по убеждению Оккама, свои задачи и свои возможности. Философия при помощи опыта постигает мир природных тел, а теология, опираясь на веру, обращается к Богу. Бога же в качестве субстанции мира разумом постичь невозможно.

Так в лице Оккама номинализм в Англии одержал победу над реализмом, а скотизм — над томизмом. Разуму было отказано в возможности постигать Бога, но и церковь была тем самым ограничена в ее стремлении диктовать науке. Однако эта победа не была безусловным завоеванием прогрессивной мысли. Как это часто бывает в истории, здесь прогресс сопровождался регрессом. Так, номинализм, «отменив» универсалии и отбросив метафизику как учение о всеобщей основе бытия, по сути, простился и с самой философией. Ведь философия родилась в античности как наука о всеобщем. И если общее — это только слова, а разум — это игра словами, то философия превращается в знание о словах, о «знаках», к чему, собственно, и пришел номинализм. Номинализм и эмпиризм отбрасывают схоластическую метафизику, но не преодолевают ее. А потому одновременно с недостатками метафизики отказываются и от ее достоинств.

223

Оккама часто называют последним представителем схоластики. После него начинается по существу другой период в развитии философии, связанный с Возрождением и Реформацией. Его младший современник Джон Уиклиф (1330—1384) — это уже один из величайших реформаторов и критиков католической церкви. По своему духу философия Уиклифа — это начало пути, ведущего к философии Возрождения и Нового времени.

Не менее примечательно и то, что схоластика в лице Фомы Аквинского отрицалась не только монахами-номиналистами и представителями опытной науки, но и представителями религиозного мистицизма, подъем которого начинается в позднем средневековье. Таким образом, разделение логической и мистической сторон схоластической философии выразилось, во-первых, в торжестве учения номиналистов, по сути оттеснивших откровение на задний план, а во-вторых, в подъеме чисто мистических учений, уповающих только на внеразумное божественное откровение. Эти мистические ереси позднего средневековья подготовили почву для религиозной Реформации в Германии в начале XVI века. А средневековый номинализм дал начало английскому эмпиризму, в лице которого в Северную Европу вернулась светская философия. Причем, будучи антиподами, мистика и опытное знание в критике схоластического теоретизирования Фомы Аквинского сходились. И то, и другое есть знание, опирающееся на чувство, в то время как опора схоластики — разум. Но разум, превратившийся в схоластическое мудрствование, уже не мог дать отпор своим критикам.

И последнее. Когда мы говорим о бесплодности схоластического философствования, то это не надо понимать буквально. Положительное значение схоластики состоит хотя бы в том, что она сохранила для Нового времени античную философию, переведя ее в тщательно разработанную латинскую терминологию, без которой новоевропейскую философию трудно себе представить.

224

Литература

1. Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.
2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Августин Бл. Энхиридион или о вере, надежде и любви. М., 1996.
4. Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.
5. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.
6. Ориген. О началах. Новосибирск, 1993.
7. Плотин. Избранные трактаты. М., 1994.
8. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.
9. Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. М., 1995
10. Тертуллиан К. С. Ф. Избранные произведения. М.,1994.
11 Фома Аквинский. Теология и наука. Естественная теология. Метафизическая теория бытия и теория познания // Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.
12. Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегод-ник'98. М., 2000.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия