Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Мареев С. Мареева Е. История философии (общий курс)

Любой человек втайне надеется на быстрое, а то и мгновенное решение всех своих проблем. И современных людей времен биотехнологии и Интернета, может быть, даже легче привлечь очередной панацеей — от универсального лекарства до универсальной истины. Такую истину в последней инстанции, способную преобразить всю нашу жизнь, обычно ищут на Востоке. Началось все это еще в XVIII — XIX вв., когда европейцы впервые познакомились с «таинственными» индийскими Ведами. Особый импульс таким настроениям придал Ф.Ницше своим произведением «Так говорил Заратустра». А сегодня проводниками указанных настроений является Международный центр Рерихов, Общество сознания Кришны и многочисленные последователи Е. Блаватской.

Всех их объединяет желание представить восточную философию и мудрость Востока в целом как нечто, в корне отличное от европейской мудрости и философии. В основе этих представлений лежит уверенность в том, что Восток изначально шел иным путем, чем Запад. И на этом пути восточные мудрецы уже давным-давно открыли главную истину о мире и человеке, способную преобразить нас в одночасье. Именно в этом пытаются убедить обывателя проповедники агни-йоги, тантризма, трансцендентальной медитации и пр. Массовое общество, в котором каждый умеет читать, но не каждый критически воспринимает прочитанное, представляет собой благодатную почву для такого рода «теософии для толпы». Свидетельство этому — наши теперешние книжные развалы.

Такие настроения нагнетает не только псевдоэзотерическая литература. Многие современные философы и культурологи, следуя популярным умонастроениям, представляют восточную философию сугубо религиозной, мистической и возвышенной, в противоположность рационалистической и меркантильной философской мысли Запада. Восточную и западную философию здесь представляют как изначальных антиподов. И то же самое проповедуют в отношении России.

Слово «проповедовать» мы здесь употребили не случайно. Все эти рассуждения можно определить именно как популярные проповеди. И то, что они пользуются успехом у необразованной публики, отнюдь не подтверждает их истинности. Истина, как известно, есть соответствие знания фактам и реальному положению дел, а не коллективным настроениям. А потому в предлагаемой главе мы попытаемся прояснить суть восточной философии на основе фактов. А для начала уточним кое-что о путях развития Востока и Запада.

1. О путях развития Востока и Запада

Понятно, что Восток и Запад здесь означают явления не географические, а культурно-исторические. И в этом смысле Восток, безусловно, значительно «старше» Запада. Иначе говоря, до определенного момента в мире существовал один «сплошной» Восток. Что касается западной цивилизации, то ее прародителями, как известно, стали древние греки, племена которых во II тысячелетии до н. э. пришли в Северное Средиземноморье, находясь на ступени позднего варварства. Главным образом племена ахейцев и дорян основали здесь цивилизацию нового типа, определяющую сегодня экономический, политический и духовный облик почти всего мира.

Цивилизацией принято считать такое состояние общества, когда уже существует государство. Латинское слово «civilis» переводится как «гражданский», а граждане бывают только в государстве. Причем все ранние цивилизации возникали в плодородных местностях по берегам крупных рек. И одна из первых цивилизаций зародилась в Месопотамии, что в переводе с греческого означает «Междуречье». Так греки называли местность между реками Тигр и Евфрат в районе современного Ирака. Месопотамия является частью региона, который называют «плодородным полумесяцем». Именно здесь люди впервые перешли

от скотоводства к земледелию. Уже около пяти тысяч лет до н. э. земледельцы освоили в Месопотамии берега рек и окрестности болот. Но в условиях знойного лета им приходилось строить систему каналов для оросительных работ. Около четырех тысяч лет до н. э. в Шумере было изобретено колесо и гончарный круг, стали использовать быков для пахотных работ, была изобретена письменность. Жители Шумера научились выплавлять металлы.

Специалисты по древней истории считают, что шумеры, как и другие народы на родоплеменной ступени развития, жили в отдельных поселениях, каждым из которых управлял совет старейшин. А для руководства военными действиями они избирали вождя — лугаля. Но войны между племенами становились все более длительными. И тогда стали возводиться огромные оборонительные сооружения, за стенами которых люди искали защиты от неприятеля. На первой ступени формирования шумерского государства большинство населения уже находилось в укрепленных городах, в которых правили не старейшины, а именно лугали. Частые войны сделали их власть неограниченной и чаще всего пожизненной. В итоге после 2900 года до н. э. во всех крупных городах Шумера — Эреду, Ур, Урук и др. — уже царствовали династии, основанные лугалями.

Так Шумерское царство возникло в ситуации подчинения земледельческой общины царями — лугалями. Бесконечные войны сделали невозможным совмещение земледельческих и воинских обязанностей у членов общины. В результате такого разделения трудовых и воинских обязанностей община оказалась под защитой, но без власти. Междоусобная борьба «времени царей» в Шумере закончилась не в пользу общины, для которой государство стало внешней силой, организованной царем в собственных интересах.

О том, что такое восточное государство, которое принято называть деспотическим, свидетельствует история Древнего Китая, Древней Индии и, прежде всего, Древнего Египта. «Despoteia» переводится с древнегреческого языка как «неограниченная власть». И власть восточного деспота — это власть, которая ничем не ограничена снизу, т. е. со стороны народа. Сравнивая .Древний Восток с античностью, Маркс отмечает тот факт, что азиатские земледельческие общины — это

тягловая сила, а государство — нарост на теле множества таких общин. Огромный аппарат чиновников и военная машина в восточном государстве существуют за счет труда общины. При этом крестьянская семья обрабатывает надел земли, на который не имеет права собственности. Она работает на земле, принадлежащей общине. Но и община несамостоятельна, поскольку ею распоряжается государство. Отношение к земле у члена азиатской общины, подчеркивает Маркс в своих «Экономических рукописях», опосредовано волей государства, а точнее тем, что «единое начало, реализованное в деспоте как отце этого множества общин, предоставляет надел земли отдельному человеку через посредство той общины, к которой он принадлежит» [1].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 463.

Соответственно при такой форме собственности общины влачат жалкое существование, отчуждая в пользу государства большую часть произведенного продукта в виде дани и специальных общих работ. И это притом, что несущая на себе груз государственных повинностей община вполне экономически самодостаточна. Она способна сама себя прокормить, нуждаясь извне только в двух условиях. Во-первых, в условиях поливного земледелия отдельная община нуждается в общей оросительной системе. И, во-вторых, она нуждается в защите от вооруженных нападений. И эти две задачи решает восточное государство, организуя строительство оросительной системы силами самих же крестьян, а также рекрутируя этих крестьян в свою огромную армию.

Итак, восточный деспотизм — это распространение власти повелителя сверху вниз при полном отсутствии обратной связи и влияния. Мы характеризовали формирование восточного деспотизма так подробно, чтобы показать, что политическое своеобразие Древнего Востока имеет не божественное или природное, а сугубо культурно-историческое происхождение. В истории всех народов существует целый ряд определенных «развилок», когда они в силу обстоятельств выбирают определенный путь. Выбирают они его одновременно и сознательно, и стихийно. Сознательно, потому что ищут лучшей доли, а стихийно, потому что обычно не знают, чем дело в конце концов обернется.

Политической развилкой, на которой разошлись пути Древнего Востока и Древнего Запада, стало время перехода от варварства к цивилизации, которое исследователи античной истории определяют как героическую эпоху. Применительно к другим регионам ее еще называют эпохой царей. Везде и всюду в эту эпоху вожди возвышаются над общиной, и она вступает в противоборство с ними — лугалями, басилеями и пр.

Как раз накануне героической эпохи в античности племена ахейцев перешли Балканские горы и расселились в предгорьях и долинах Греции. Ахейцы, заселившие область под названием Аттика, делились на четыре племени, которые в свою очередь делились на три фратрии, а в каждую фратрию входили тридцать родов. На ступени позднего варварства основные вопросы жизни рода решались у ахейцев народным собранием. На нем избирались старейшины, которые у греков именовались архонтами, и военные предводители, которых у греков называли басилеями. В выборах участвовали всем родом. Но избрание архонтов и басилеев обязательно подтверждалось советом племени. При этом власть старейшины была не официальной, а моральной.

В отличие от официальной власти чиновника, за спиной которого реально или формально стоят люди с оружием, старейшина опирается только на авторитет предков и традицию. Не могли опереться на средства принуждения и военные предводители, так как в их распоряжении не было отдельного отряда воинов. В условиях родовой организации басилей не мог, используя силу, диктовать свою волю соплеменникам. Вождь призывался во время военного похода для того, чтобы возглавить вооруженных сородичей. Так же по родам выступали во время спортивных состязаний и общих религиозных обрядов.

Но в XVIII—XVII веках до н. э. архонты и народные собрания перестали справляться со своими обязанностями. А точнее, они не могли справиться с новыми проблемами, которые возникли в древнегреческом обществе в результате развития отношений собственности и превращения отдельной семьи в силу, способную противостоять роду. Указанная ситуация нашла свое отражение в письменных источниках, в частности в записях поэм Гомера и произведениях Эсхила, на которые опирались уже римские историки, а позднее историки классической древности XVIII —XIX вв. уже нашей эры.

Героическая эпоха была временем, когда натуральное хозяйство греков стало превращаться в товарное хозяйство, которое невозможно без рыночного обмена. Отсюда быстрое развитие торговли и перемещение людей по территории Аттики, в результате чего семьи из разных родов вынуждены были жить вместе. Такая ситуация безусловно ослабляла власть архонтов и родовых обычаев, которые не могли строго исполняться в новом месте проживания, а потому утрачивали свой священный статус.

Ситуация усугублялась имущественным расслоением людей и коллизиями, возникающими на этой почве. Греки героической эпохи уже наследовали имущество по отцовской линии. Причем переход к отцовскому праву, по убеждению Энгельса, стал одной из революций времен варварства. Дети превращаются в наследников своего отца только при изменении способа ведения родословной. Поэтому в эпоху варварства материнское право с необходимостью уступает место отцовскому праву, а мужчина превращается в главу семьи, который может передать свое имущество детям. И именно это имущество со временем становится источником возвышения одних членов рода над другими в условиях позднего варварства.

В героическую эпоху, помимо прочего, происходит выделение знатных семей внутри рода, что совпадает с дальнейшим разложением родовой организации. Об этом свидетельствует такой факт. Со временем должность басилея начинает переходить к его сыну, хотя и с подтверждением полномочий собранием рода. Так возникают зародыши наследственных привилегий, которых не было раньше.

В указанных обстоятельствах нужна была новая сила, которая смогла бы консолидировать греков на новой основе. И такой новой силой и органом управления стало государство, объединившее греческие племена в рамках принципиально новой общности. Своеобразие государства выражалось в том, что этот новый орган управления уже стоял над обществом, в одних случаях вытеснив, а в других преобразовав органы родового строя.

Формирование Афинского государства принято начинать с реформ Тесея (Тезея). Тесей — легендарный герой, который по преданию жил в XIII веке до н. э. Согласно тому же преданию, рождение Тесея было необычным, поскольку его отцами одновременно были царь Эгей и бог Посейдон, который сошел в ночь зачатия к матери Тесея царевне Эфре. Как подобает герою, Тесей совершил множество подвигов, среди которых победа над чудовищем Минотавром в лабиринте, из которого Тесей смог выйти благодаря нити Ариадны. Но, помимо необычайных подвигов, греки приписывали Тесею политические нововведения, и в частности синойкизм — объединение нескольких племен в единый народ под эгидой центральной власти в городе Афины.

Слово «synoikismos» происходит от греческого «syn», что означает «вместе», и «oikeo» — «населяю». Буквально «синойкизм» означает «совместное поселение». Но по сути это означало одинаковые права для представителей нескольких племен в качестве граждан единого государства. При этом от них требовалось подчинение единым писаным законам, а не только неписаным родовым обычаям. Таким образом закладывался фундамент государственной власти, когда круг должностных лиц управляет гражданами на основе писаных законов. С этого начинается история Афин как полиса, в котором государственная власть возвышается над родовой властью. Речь идет о полисе, объединяющем несколько племен в один народ. Но такой народ нельзя путать с нацией, поскольку национальные объединения складываются только в буржуазную эпоху.

Одной из проблем, которые должны были разрешить реформы Тесея, был разбой на суше и на море, характерный для героической эпохи. Древняя война племен между собой к этому времени превратилась в систематические грабежи и захват рабов разбойниками по праву сильного. Басилеи во главе автономных отрядов превратили войну в регулярный промысел. И этой силе нарождающееся государство должно было противопоставить другую силу. Иначе говоря, государству требовалась подчиненная только ему репрессивная система. И она была создана в Афинах в период реформ от Солона до Клисфена.

Имущественное положение афинских граждан при Солоне стало определять и их политические права. Так высокие государственные посты занимали представители трех первых классов. При этом архонтом и хранителем казны мог быть лишь представитель первого класса. Фетам, т. е. низшему классу предоставлялось только право участвовать в экклесиях — народных собраниях, и в народном суде. Впоследствии такой способ организации общества и государства в соответствии с имущественным цензом будет назван тимократией. Чтобы уравновесить влияние аристократического ареопага волей остального народа, Солон создал Совет четырехсот, в который входило по сто человек от каждой филы, т. е. традиционного племени, объединявшего несколько фратрий.

Итак, благодаря реформам Солона приобрела более ясные контуры афинская армия, основанная на самовооружении народа. Причем имущественное превосходство знати сказалось на ее политических и воинских привилегиях. А реформы Клисфена уточнили контуры афинской демократии, где представители власти находятся под контролем у вооруженного народа. Введя новое территориальное деление и перемешав население, Клисфен раздробил старые родовые организации, оставив за ними только исполнение некоторых культовых функций. Зато политическая самостоятельность новых территориальных единиц подкреплялась автономной военной силой.

Надо сказать, что к моменту расцвета Афинского государства в V веке до н. э. на всей территории этого государства проживало примерно 365 тыс. человек, среди которых 230 тысяч были рабами, а среди оставшихся 135 тысяч жителей 45 тысяч относились к метекам и вольноотпущенниками. О правах метеков следует сказать особо. «Метек» или «метойк» переводится с греческого как «переселенец» и означает человека, переселившегося в другой полис, где он лишился своих гражданских прав. Чаще всего за право жить в данном полисе, заниматься в нем ремеслом или торговлей метеки платили особый налог — метейкион. И хотя Клисфен уравнял метеков с коренными жителями Афин, в момент расцвета Афин при Перикле был принят противоположный закон, признающий полноправным гражданином лишь того, у кого отец и мать — коренные жители полиса.

Итак, лишь четверть населения Афин принадлежала в «золотой век» Перикла к семьям свободных граждан. А ведь женщины в античности тоже не имели политических прав. «Жена» по-гречески называлась «ойкурема», что переводится как «то, что управляет домом и домашним хозяйством». Таким образом лишь 30 — 40 тысяч афинян были полноценными гражданами полиса, которые собирались на рыночной площади (агора) на народное собрание. И тем не менее, Афинское государство — это образец государства западного типа, в противоположность восточным государствам.

Характеризуя в «Экономических рукописях 1857 — 1859 годов» облик античной общины, К.Маркс пишет, что это была община горожан, которые по характеру своего труда в основном были земледельцами. Античный город, в отличие от современных промышленных городов, являлся местом поселения земледельцев (земельных собственников). Во времена античности пашня, пишет Маркс, являлась территорией города.

С другой стороны, земельная община у греков и римлян была организована по-военному. Ведение войны совместными усилиями — важная общая задача античных граждан. «Вот почему, — отмечает Маркс, — состоящая из ряда семей община организована прежде всего по-военному, как военная и войсковая организация, и такая организация является одним из условий ее существования в качестве собственницы. Концентрация жилищ в городе — основа этой военной организации» [2].

Таким образом, государство западного типа уже на первой ступени своего формирования предполагает зависимость власти от народа и способность народа на политическое волеизъявление. И эта способность определяется способом организации военной силы в обществе. А в Афинах изначально существовало самовооружение народа. Военная сила территориального племени обеспечивала при Клисфене политическую самостоятельность территории, ее право на самоуправление. В этом проявлялось своеобразие государства западного типа, зародившегося именно в Древней Греции.

Демократический тип государства был главным «изобретением» античных греков. В таком государстве с его небывалым динамизмом политического и культурного развития швейцарский историк Андре Боннар увидел проявление «греческого чуда» [3]. После возникновения «греческого чуда» Древний Восток и Древний Запад очень скоро вошли в прямое столкновение. Это произошло в ходе греко-персидских войн в V веке до н. э. И надо сказать, что в этом затяжном конфликте греки сумели продемонстрировать существенные преимущества нового типа государства и способа организации войска.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 465.
3 См.: Боннар А. Греческая цивилизация. Ростов-на-Дону, 1994. Т. 1-2.

Персидское царство было четвертым мощным восточным государством, добившимся к этому времени господства в районе Месопотамии, вслед за Шумером, Ассирией и Вавилоном. Это царство было основано около 550 года до н. э. Киром II Персидским и почти сразу же начало завоевательные походы. При царе Дарии I границы персидской державы проходили по рекам Инд и Нил. А в 490 году персы напали на материковую Грецию. Но, несмотря на перевес в количестве воинов, они потерпели поражение от греков в битве при Марафоне, а через десять лет в битвах при Фермопилах и Саламине. Помимо прочего, это было победой нового типа воинской солидарности, внутренне связанной с полисной демократией. Разрозненным силам персов греки противопоставили свое изобретение — фалангу, в которой взаимодействие воинов не противоречило их самостоятельности. В свою очередь фаланга стала возможной благодаря еще одному изобретению греков — щиту с двумя рукоятями, позволяющему защищать не только себя, но и своих товарищей.

Итак, в ходе греко-персидских войн Восток и Запад впервые сравнили свои военные и политические преимущества. Но расхождения между ними заключались не только в этих областях. Другими «изобретениями» греков, определившими облик западной цивилизации, стали теоретическая наука, классическая философия и европейский театр со всеми особенностями трагедии и комедии.

Можно говорить о многих различиях Востока и Запада. Но важно обозначить ту развилку, где Восток и Запад разошлись уже в своем духовном развитии. Такую духовную развилку сегодня, вслед за немецким философом К.Ясперсом, именуют «осевым временем». Причем, в отличие от переломных моментов в политическом развитии, которые на Востоке и Западе отстояли друг от друга на тысячи лет, духовные сдвиги на Востоке и Западе произошли примерно в одно время. И это дало возможность Ясперсу говорить об «осевом времени» всего человечества — с середины первого тысячелетия до н. э. по середину первого тысячелетия н. э.

У греков таким «осевым временем» стало время античной классики. Что касается философского знания, то всерьез и окончательно о рождении классической философии можно говорить только после Сократа. Но, может, нечто подобное уже существовало на Древнем Востоке? И вообще, что там было? Отвечая на эти вопросы на примере Древней Индии и Древнего Китая, мы попробуем разобраться с истоками и родиной философского знания.

2. Древняя Индия: от Упанишад к буддизму

История Древней Индии делится на два больших периода. Первый связан с хараппской цивилизацией, сложившейся в долине Инда в районе III—II тысячелетия до н. э. Второй период определяют как время индо-арийской цивилизации, возникшей во II тысячелетии до н. э.

Хараппскую цивилизацию создал коренной этнос Индостана — дравиды. Уже в это время в Индии появились города со стройной планировкой, трехэтажными домами и водосточной системой. Развалины более 200 таких городов были обнаружены в северной части Индо-Гангской равнины во время археологических раскопок в 20-е годы XX века. Здесь существовала письменность и развитое искусство. Но каких-то сведений о научном или философском развитии жителей Индии в этот период мы не имеем.

Иное дело арии, племена которых пришли в район полуострова Индостан откуда-то с северо-запада. Это были кочевники, которые, поселившись на индийской земле, стали заниматься земледелием и скотоводством. Поначалу они колонизовали Северную Индию, а затем заселили «священную землю» в междуречье Ганга и Джамны, назвав ее Арьявартта, что в переводе означает «Страна ариев», Брахмавартта («Страна брахманов») и Мадхьядэша («Срединная земля»).

Арии смешались с местным населением и вдохнули в индийскую культуру новую жизнь. Их достижения в создании государства и политической системы были менее значительными, чем у Шумерского царства, Вавилона, Древнего Египта. Зато арии прославились созданием особой ведической культуры. И именно здесь уже стоит всерьез ставить вопрос о предпосылках философствования в Древней Индии.

Веды, от слова «ведать», т. е. «знать», написаны на ведийском языке, который является древнейшей формой санскрита. Они состоят из четырех частей: Ригведа (гимны), Самаведа (песнопения), Яджурведа (жертвенные формулы), Атхарведа (магические заклинания и формулы). Ригведа — наиболее ранняя и самая большая из Вед. Она возникла примерно в 1200—1000 гг. до н. э. и содержит 1028 гимнов и 10500 стихов, восхваляющих богов и вымаливающих у них благополучие.

Следует уточнить, что текст Вед бессмысленен и непонятен без ритуала жертвоприношения, который существовал у ариев. Веды «обслуживали» этот ритуал, производимый брахманами. Особое место указанного ритуала в индийской жизни определяло место жреца в индийском обществе. Напомним, что арии принесли с собой сословный строй, деливший всех членов общества на четыре варны 1) брахманы (жрецы); 2) кшатрии (воины); 3) вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы; 4) шудры (рабы и военнопленные). Четыре варны позднее были дополнены многочисленными кастами (более 2 тысяч), существующими в Индии и до наших дней.

Исследователи культуры Древней Индии отмечают, что она была жреческой и придворной. Поначалу ритуал был домашним, где в роли жреца выступал глава семьи. Затем ритуал стал усложняться и требовать все больше «специалистов», знающих в тонкостях процедуры, гимны и формулы. Малейшее нарушение правил ритуала, по общему убеждению, делало ритуал бессмысленным, а тех, кто его совершал, обрекало на посмертные наказания.

В это время в Древней Индии возникает множество жреческих школ, представители которых вступают между собой в сложные диспуты по поводу содержания и формы ритуала. По сохранившимся памятникам мы можем ознакомиться с этими спорами. Так, к примеру, «Шатапатха-брахмана» приводит спор о том, как следует поститься перед жертвоприношением новолуния и полнолуния. Одним из спорящих предлагается воздержаться от приема пищи вообще, другим —

питаться только тем, что растет в лесу, третьим допускается употребление бобов. Побеждает второй, аргументируя тем, что полное воздержание от пищи относит пост не к своему классу явлений. Хотя и у первого из спорщиков довольно весомые аргументы. Он доказывает, что приемом любой пищи человек «опережает» в трапезе богов. В «Шатапатха-брахмана» сопоставляются и другие мнения по данному поводу, что демонстрирует высокую логическую культуру того времени.

Известно, что уже в это время был открыт пятичленный индийский силлогизм. Затем у индийцев появится силлогизм семичленный и даже десятичленный. «Лишние» члены, в сравнении с аристотелевским силлогизмом, объясняются «диалогической» природой этой логической формы. Силлогизмы в Древней Индии строили, обращаясь к аудитории, выступающей в качестве арбитра. И нужны были дополнительные аргументы, чтобы склонить ее на свою сторону [4].

4 См. Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 27.

Все это говорит о раннем развитии в Индии логики, а также филологии и психологии. Некоторые исследователи считают, что в изучении языка и психических состояний человека древние индийцы уже находились на уровне, с которого начнут европейские ученые в XIX в. Но можно ли говорить о рождении в этот период индийской философии?

Здесь нужно сделать еще одно уточнение о ведийском корпусе, который, помимо самих сборников гимнов под названием самхиты, содержал ритуалистичес-кие пояснения к текстам — брахманы, а также араньяки и упанишады в качестве их эзотерического толкования. Брахманы, в частности, содержали всевозможные пояснения и руководства, в том числе и для домохозяев, а также начатки астрономических и грамматических знаний. Ариньяки, от слова «аранья», что означает «лес», содержали толкования для отшельников. Что касается Упанишад, от словосочетания «сидеть около ног (учителя)», то как раз с ними связывают индийскую предфилософию. Ведь именно в Упанишадах появляются самые первые понятийные различия, задолго до того, как их стали использовать мудрецы Древней Греции.

Изначальная мысль Востока, естественно, касалась вопроса о богах. Боги Ригведы, которых насчитывают более трех тысяч, как и у других народов с мифологическим сознанием, олицетворяли силы природы. Среди них Варуна — бог Неба, Индра — бог Грозы, которому посвящено наибольшее число гимнов, Сурья — бог Солнца, Агни — бог Огня и другие.

Но за этим многообразием богов скрывается нечто, что выходит за рамки обычной мифологии. Вот, к примеру, как в одном из так называемых «космогонических» гимнов изображается скрытое начало бытия, которое породило самих богов:

Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним;
Что в движении было? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия,
Не было различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало
Единое. И ничего, кроме него, не было [5].

5 Антология мировой философии. М., 1971. Т. 1. С. 70.

Это начало бытия — Брахман, из которого разворачивается весь явленный мир. Проявление Брахмана в человеке — атман. Отношения между Брахманом и атманом подобны своеобразному тождеству. При этом определение атмана в Упанишадах дается отрицательно. Здесь приводятся, скорее, примеры того, что атманом не является. Доподлинно о нем можно сказать только то, что он вечен, неизменен, бесстрастен и самодостаточен.

Одна из центральных идей в брахманизме как более упорядоченной системе представлений, построенной на Ведах, — это сансара, т. е. цепь перерождений человека в зависимости от его прижизненного поведения. Неспособность отделить свою истинную сущность — атман — от всего привнесенного, связанного с обычной земной жизнью, и является причиной закабаленности души человека в круге перерождений. И как раз в Упанишадах появляется тема освобождения как высшей цели земного существования человека.

Брахман в Упанишадах еще не является собственно философским понятием. Его суть проясняется с помощью аллегорических образов, подобных тому, который приводится в довольно древней «Чхандогьяупанишада». В ней риши, т. е. мудрец по имени Уддалака Аруни, посвящая в свои знания сына Шветакету, предлагает ему принести плод смоковницы и разломить его. Внутри юноша видит зерна. Тогда отец предлагает ему разломить одно из зерен, и внутри юноша не видит ничего. Указывая на эту пустоту, Уддалака говорит: «Это тонкая часть, которую ты, дорогой мой, не замечаешь. Из нее, дорогой мой, из этой тонкой части, возникла вся эта большая смоковница. Верь мне, дорогой мой. И эта тонкая часть есть весь этот мир, это — истина, — это атман, это ты, Шветакету» [6].

6 Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 117— 118.

Рождение философии в Древней Индии, как правило, относят к поздневедийскому периоду (VIII—VI до н. э.). Еще более определенно его относят к так называемому шраманскому периоду, когда в Северо-Восточной Индии возникли оппозиционные брахманизму учения и школы. «Шраман» переводится как «совершающий усилия». Шраманы были оппозиционно мыслящими аскетами, по сути еретиками, бросившими вызов брахманизму. Это произошло примерно в V в. до н. э. И как раз шраманский период можно с полным основанием отнести к осевому времени применительно к Древней Индии.

Это было время беспрецедентного брожения умов. Ведийская религия жертвоприношений переживала свой кризис. Ритуальная практика настолько усложнилась, что оставалось очень мало людей, способных ее понимать. При этом почти каждое действие в повседневной жизни индийцев требовало соответствующего ритуала.

Социально-политическая жизнь индийцев того времени также была напряженной. Это время отмечено тенденцией к формированию протоимперских государственных образований. Согласно источникам, на территории Индии существовало шестнадцать крупных государств, которые постоянно враждовали. По мнению исследователей, в этой ситуации брахманизм, опиравшийся на незыблемую разделенность людей на варны, стал казаться архаичным. Возникла нужда в новой «общечеловеческой» идеологии. Другие исследователи отмечают связь брожения умов с влиянием на духовную жизнь коренного населения — дравидов, которые наконец-то оправились от натиска индоариев, в духовной жизни в том числе.

В любом случае ясно, что в шраманский период духовная жизнь Индии меняет свою направленность. С обсуждения ритуала жертвоприношения, в котором участвовали только «избранные», она сдвигается в иную область, открытую большому числу участников. Происходит нарастание эскапистских настроений. Люди в большом количестве уходят в леса и предаются аскетическим практикам, размышлениям на возвышенные темы.

Как и в Иудее во времена Христа, здесь появляется много харизматических лидеров, создающих собственные учения. Шраманский период интересен как раз тем, что в эту эпоху по всей Индии возникает множество кружков и новых религиозных учений. И их создателями были шраманы — аскеты небрахманского происхождения. Естественно, что большинство из таких учений были оппозиционны официальной брахманской учености.

В частности, шраманы утверждали, что для освобождения не обязательно быть брахманом. При этом основатели этих учений пользовались популярностью народа и поддержкой царей. Они собирали вокруг себя порой значительные общины. По сути любое из таких учений при благоприятном стечении обстоятельств могло бы стать влиятельной силой. Но таковыми стали собственно лишь буддизм и джайнизм. А буддизм с тех пор из собственно индийской стал мировой религией.

Выясняя условия рождения индийской философии, отечественный индолог В. К. Шохин различает дорефлексивный период в индийской культуре, когда создавались Веды, и собственно рефлексивный — время появления Упанишад. С этой точки зрения, которая в корне отлична от мнения обывателей, индийская духовная культура была более рационалистичной, чем можно предположить. В ней значительно раньше, чем в Греции, появляется умозрение, стремление соотносить понятия и спорить об их содержании.

Но для формирования философии, считает Шохин, недостаточно одного только умозрения. Ведь философия отличается не только тем как, но и тем что обдумывает мудрец. В центре внимания философа, по мнению Шохина, — проблема бытия, познания и смысла человеческой жизни. Иногда эту проблематику называют «мировоззренческими вопросами», иногда вопросами о «предельных основах бытия».

В дискуссиях шраманского периода эти вопросы обсуждаются и очень активно. Но достаточно ли этого, чтобы утверждать, что в шраманский период в Индии появились первые философы? Шохин говорит «да». Мы говорим «нет». На наш взгляд, даже в шраманский период философия в Древней Индии была в зачаточном состоянии и так и не обрела своего ясного выражения и истинного предмета. Это все равно, как если бы в Древней Греции развитие философии остановилось на «досократиках». Но здесь, конечно, нужны дополнительные аргументы.

О существовании антибрахманистских течений мы в основном знаем от представителей буддизма, джайнизма и адживикизма. Только они создали канонические собрания своих текстов. Надо сказать, что буддийские и джайнские источники намеренно снижают образы других учителей этой эпохи, представляют их взгляды в сжатом и упрощенном виде, упоминая о них лишь затем, чтобы подчеркнуть достоинства своих учителей. И тем не менее, стоит отдать им должное за то, что в этих текстах запечатлены, может быть и карикатурные, но все же образы реальных учений. Буддийская литература — один из важнейших источников, касающийся духовной и политической истории Индии шраманского периода. Благодаря этой литературе сохранились имена и учения странствующих учителей-аскетов — современников Будды.

Дискуссии по мировоззренческим вопросам, как уже было сказано, являлись сердцевиной жизни аскетов. Причем велись они в устной форме, когда каждый из спорщиков воспроизводил на память аргументы всех, кто высказывался по этому поводу до него. В таких условиях не могла не совершенствоваться мнемоническая техника. И надо сказать, что в указанных спорах принимали участие представители многих других слоев населения. Нередки были и такие случаи, когда царь вместе со своей многочисленной свитой отправлялся в лес послушать знаменитого аскета, остановившегося там со своими учениками. Согласно преданиям, за известными шрама-нами ходили их ученики, порой до 2 тысяч человек, что, конечно же, является преувеличением.

Предметы философских дискуссий шраманской эпохи были весьма разнообразны, однако существовал определенный набор тем, обязательных для обсуждения на полемических собраниях. Только тот, кто умел обсуждать эти темы, мог участвовать в полемике. Сюда относились вопросы, связанные с конечностью или бесконечностью мира в пространстве и времени, вечностью души, соотношением души и тела, посмертным состоянием достигшего освобождения. Буддийские источники приводят списки, содержащие от 4 до 16 таких вопросов. По отношению к таким вопросам буддийские тексты классифицируют учения того времени.

«Брахмаджала-сутта» Дигха-Никаи палийского канона — текст, дающий, пожалуй, самую полную картину духовной ситуации в Индии «осевого времени». По своему сюжету сутта представляет собой проповедь Будды, которая касается того, за что «простые люди» восхваляют его и за что его действительно стоит восхвалять. Рассуждая о втором, он рисует схематическую картину того, о чем размышляют современные ему учителя. Эта схема представляет собой экспозицию 10 учений, по поводу каждого из которых существует несколько взглядов. Общее число таких «взглядов» равно шестидесяти двум.

Указанные «взгляды» объединяются в два раздела по их отношению к «прошлому» и «будущему». Эти взгляды интересны тем, что они связаны с пониманием души в Древней Индии. Первый блок учений — это учения о «прошлом», которые трактуют природу души и мира, их вечность и причины. Учения о «будущем» касаются посмертной судьбы души.

Итак, первая категория — учения о «прошлом» — включает в себя восемнадцать учений или «взглядов» (диттхи). Это четыре учения о вечности мира и Атмана, четыре учения о «частичной» вечности Брахмана и мира, четыре учения о конечности и бесконечности мира, четыре формы скептицизма и два учения о случайности и беспричинности мира.

Вторая категория — учения о «будущем». К ним относятся сорок четыре учения о посмертном состоянии души, которые также разделяются на пять разделов. Шестнадцать из них трактовали о том, что Атман сохраняет сознание после смерти, восемь — что Атман после смерти бессознателен, еще восемь — что он ни сознателен, ни бессознателен, семь учений — о частичном или полном уничтожении Атмана после смерти, и пять учений — о том, что Атман достигает освобождения уже при жизни.

«Брахмаджала-сутта» дает довольно мало информации о содержании учений противников Будды и аргументации их сторонников. И это неудивительно, поскольку она является по существу пропагандистским текстом. Эта сутта дает представление об отрицательных сторонах и слабостях таких учений, подчеркивая полемическое искусство Будды и содержательные достоинства его учения. Джайнская «Стхананга-сутра», также содержит классификацию учений «шраманско-го периода». А теперь более подробно остановимся на адживикизме, джайнизме и буддизме.

Название «адживики» происходит от «адживы», что переводится как «образ жизни». Образ жизни адживиков был действительно экстравагантным. Они принадлежали к аскетическим общинам, которые презрительно относились к достижениям цивилизации и, в частности, не носили одежды. Адживики выделялись даже из «неодетых», так как любили расхаживать без набедренных повязок, а также облизывали руки после еды, не используя даже миски. Адживики были вегетарианцами. Подобно греческим киникам, они любили странствовать. При этом адживики соблюдали свои собственные выдуманные правила, например, не брали еды у беременных и кормящих женщин. Но, придерживаясь своих правил, они не желали следовать нормам морали.

Адживики были теми самыми «гимнософистами», которые уже в IV веке до н. э. подняли восстание против владычества Александра Македонского. Известно, что Александр даже вступил с ними в беседу. Ими заинтересовались приближенные Александра, близкие к кинической школе. Адживики пользовались большой популярностью и составили свой канон, который не сохранился.

Главой адживиков был Маккхали Госала, который якобы родился в коровнике и был низкого происхождения. В биографии основателя джайнизма сказано, что в свое время Госала был его учеником. Но, возможно, все было как раз наоборот. Учение Госалы характеризуют как «очищение через перевоплощение». Оно представлено в развернутом виде в ответе Госалы на вопрос царя Аджаташатру о плодах аскезы.

Сутью этой позиции является фатализм. Аскеза бессмысленна, считает Госала, так как все в этом мире предопределено. Без основания и причины, говорит он, люди становятся нечистыми. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены, их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Таким образом, в деле спасения человеку не могут помочь ни подвиги, ни посты и прочее, так как они не влияют на карму.

Слово «карма» переводится как «дело», «действие» и одновременно «жребий». Таким образом карма у индийцев оказывается чем-то вроде судьбы или жизненного пути, сформированного личными усилиями человека. При этом карма подобна невидимой силе и даже чем-то вроде тонкой материи. Но Госала, в отличие от других учителей, уверял, что карма не зависит от наших усилий, ускорить «вызревание» невызревших карм, а также исчерпать уже вызревшие человек не в состоянии. Он считал, что положить конец страданиям можно, но только с необходимостью «круговращаясь» подобно тому, как моток пряжи завершают, разматывая его до конца.

Основателем джайнизма был странствующий проповедник по имени Джина Махавира. «Джина» переводится как «Победитель», «Махавира» — как «Великий герой». Название учение происходит от имени «Джина». Согласно преданию, он родился в семье правителя, владевшего столицей Вайшали. Уже в утробе матери он якобы стал практиковать ахимсу — главный обет джайнистов. Суть этого обета в том, чтобы не навредить любому живому существу. Поэтому уже в утробе матери Джина не причинял ей боли своими движениями.

Джина Махавира получил прекрасное воспитание и образование, хотя с рождения знал все науки. Он был женат, имел дочь и только в 30-летнем возрасте начал вести подвижническую жизнь. Джина раздал свое наследство, а собственные волосы принес в дар богу Индре. Двенадцать лет он подвижничал, а именно мало спал, постился, не носил одежды, не вредил живым существам, был целомудренным и честным, во всем отчитывался перед наставником. И все это во имя «освобождения». Так он достиг кевала-джняна, т. е. всеведения. Это было полное знание о мире богов, людей и животных.

С этого момента Джина стал проповедовать. Среди прочих, его учеником был побочный сын знаменитого индийского царя Абхаяраджакумара. Учениками Джины становились даже брахманы. Женщины также основали монашескую общину его последователей. Джина Махавира покинул этот мир примерно в середине V в. до н. э.

Состояние Джины Махавиры, как и у Будды, называют просветленным. И добился он этого в результате строгой системы аскетической жизни. Своеобразие джайнизма в том, что в нем на нет сведена мифология, а учение выражено в более рациональной форме, чем в других случаях. Джайнисты отрицали святость Вед и ритуал жертвоприношения, статус жречества и священность варн, влияние богов на судьбы людей. Основная идея джайнистов в том, что изначально чистый и блаженный Атман, существующий в мировом пространстве, обретает вид дживы, т. е. индивидуальной души, личного Я человека. При этом он замутняется кармическим влиянием, попросту говоря, загрязняется. Человеческие поступки «уродуют» дживу при помощи кармы, делают ее несовершенной, а, значит, закрывают путь к нирване. Что касается нирваны как главной цели учений шраманов, то это слово переводится как «затухание», «остывание». Под нирваной понимают состояние полной безмятежности, связанной с избавлением от земного мира и личного Я.

Таким образом учение джайнистов прямо противоположно тому, чему учили адживики. «Освобождение» от мира в джайнизме оказывается результатом личных усилий человека, освобождающих дживу от кармического несовершенства. Согласно, джайнизму такое возможно только посредством аскетической практики. Причем это дело сугубо индивидуальное. Помочь другому в достижении самосовершенствования ничем нельзя. Джина учил, что друзья и родственники не могут никому помочь, так как не могут испытать чужих страданий. Человек рождается «отделенным от всех», и в таком же одиночестве умирает, а затем возрождается в другом теле. Даже милосердие джайнисты должны проявлять ради себя и своего спасения, а не ради другого.

Средоточием такой «освобождающей» практики, подчеркнем еще раз, является ахимса. Соблюдая ахимсу, джайнистские монахи носят марлевые повязки, чтобы при ходьбе случайно не проглотить насекомое. С этой же целью они фильтруют воду. Двигаясь по дороге, они сметают специальной метелкой муравьев и червяков, боясь их раздавить. Джайнистским монахам запрещено есть мясо. Джайнистам-мирянам запрещено заниматься земледелием, чтобы не навредить растениям и насекомым, обитающим в почве. Еще интереснее, что джайнистским монахам нельзя разжигать огонь, чтобы не уничтожать живое. Но его нельзя и погасить, чтобы не уничтожить сам огонь. Другими элементами аскетической практики джайнистов являются строгий пост, доводимый до религиозного самоубийства, а также строгая регламентация жизни через систему запретов и предписаний.

На этом фоне наиболее оригинально выглядит учение Будды, который предложил нечто вроде срединного пути между крайностями адживики и джайнизма. Буддизм не признает фатализма по отношению к человеческим действиям. Но он не приемлет и откровенного волюнтаризма в этом вопросе. Путь Будды предстает как середина между аскетизмом с умерщвлением плоти, с одной стороны, и привязанностью к благам жизни — с другой. Чему же и как учил Будда?

Как известно, Будда изначально носил имя Сиддхартха и происходил из рода Гаутамы. Он был принцем, и уже при рождении брахманы предрекли ему власть над миром и великий уход из мира. Чтобы не сбылось прорицание, отец оградил сына от мрачных сторон жизни. Принц жил во дворце, получил прекрасное образование, женился, у него родился сын Рахула.

Но, когда Сиддхартхе исполнилось 29 лет, предсказание стало сбываться. Он повстречал старика, больного и мертвеца. Узнав о страшных сторонах жизни, Сиддхартха ушел из дома. Первое время он занимался брахманской аскетикой. Однажды он 49 дней просидел под смоковницей, не употребляя пищи и задерживая дыхание. И когда от него буквально остались кожа и кости, Сиддхартха понял бессмысленность такого занятия. После этого он восстановил силы и занялся медитацией, в результате чего и достиг просветления. Он вспомнил о своих прошлых рождениях, достиг всеведения, постиг суть сансары. Именно тогда он стал «Буддой», что означает «просветленный».

После этого Будда начинает свою миссионерскую деятельность. Ему приписывают, как и Джине Махавире, владение магическими способностями. Что касается подвижничества, то в этом он резко отличался от Джины и не требовал от своих учеников строгой аске-тики. Он проповедовал о других способах сокрушения смерти: достойном поведении, медитации, мудрости и свободе. Члены монашеской общины буддистов отличаются оранжевым одеянием. Свою смерть Будда принял, отобедав у кузнеца Чунды и заболев в результате дизентерией. Согласно преданию, боги 10 000 мировых систем явились попрощаться с ним. Ученые предполагают, что уход Будды в нирвану состоялся ближе к 400 г. до н. э.

Буддийская мудрость выражается в так называемых четырех благородных истинах. В них средоточие буддизма. Первая истина: есть страдание. Вторая истина: есть причина страдания. Третья истина: есть освобождение от страдания. Четвертая истина: есть путь, ведущий к освобождению от страдания.

Речь идет о том, что все, что происходит с человеком, наполнено страданием (дукха). И даже то, что привычно считают радостью, тоже отягощает человека, сковывает его. Страсть — тоже страдание, потому что она связана с неудовлетворенностью. Страдание универсально в этом мире.

Страдание обусловлено желанием (танха). Желание — движущая сила этого мира, в котором все «желает» становления, а последнее ведет к страданиям. Скрытой же сутью желания и страдания является движение дхарм — элементов безличного жизненного процесса.

Цель буддистов — освободиться от желания, и тем самым повернуть «колесо дхармы» на земле. Правда, в этом вопросе, как и во многих других, позиция исторического Будды не совсем ясна. Ведь он проповедовал «срединный путь», а из этого следует, что нужно избегать как буйства страстей, так и полного подавления желаний. К такой трактовке «освобождения» нас склоняет следующее высказывание Будды. В одной из сутт он говорит: «Тот, чей ум освобожден, использует то, что говорится в миру, но «не хватается» за это». На первый взгляд, это напоминает древнегреческую мудрость о достижении меры во всем. Но в чем тогда оригинальность проповеди Будды?

И действительно, оригинальность буддизма, которая явным образом обозначила себя впоследствии, состоит не в проповеди желаний без привязанностей, а в особом пути к нирване. А нирвана отличается от «меры во всем» тем, что это полный покои и отрешенность от мира.

Обозначенные противоречия в трактовке воззрений исторического Будды не являются чем-то из ряда вон выходящим. Каждое оригинальное учение в далеком и недалеком прошлом имело в себе разные тенденции и получало разные трактовки. И тут, как всегда, главным арбитром является история. То, что обретает будущее, как правило, и является наиболее оригинальным и перспективным в этом учении.

Что касается особого пути, то Будда, как известно, указал на восьмеричный путь к освобождению, суть которого в следующем. Во-первых, это истинное воззрение («четыре благородных истины»), во-вторых, истинное намерение (отрешение от привязанности к миру), в-третьих, истинная речь (воздержание от слов, связанных с миром), в-четвертых, истинные поступки (ненасилие и ахимса), в-пятых, истинный образ жизни, в-шестых, истинное усилие (бдительность в отношении дурных мыслей и поступков), в-седьмых, истинное медитирование, и, в-восьмых, истинное конечное сосредоточение.

Последнее как раз соответствует состоянию просветления, которому нет аналогов в нашей обычной жизни. А поэтому его нельзя адекватно описать человеческим языком. Поэтому, подобно апофатическому богословию в европейском средневековье, буддисты, как правило, указывают на непостижимое молчанием.

А там, где состояние просветления все-таки описывают, оно выглядит поначалу как экстаз, вызванный уединением и созерцательным отношением к миру. Затем он переходит в радость внутреннего покоя. Далее наступает освобождение от всяких ощущений телесных и душевных волнений. И последняя ступень выражается в совершенной невозмутимости. Когда исчезает стремление даже к освобождению, просветление достигнуто.

Итак, буддизм учит «срединной дхарме», но конечной целью в нем является нирвана. Окружающий нас мир иллюзорен. И в этом свете, прежде всего, нужно объяснять феномен «молчания Будды». Ведь одни понимают его знаменитое молчание как воздержание от категорических суждений в движении по «срединному пути», а другие — как отказ судить о мире вообще, поскольку буддист равнодушен к этому миру.

Существует множество подходов к решению вопроса о «молчании Будды» в ответ на задаваемые ему «метафизические» вопросы. Одни исследователи склонны видеть в нем «практикующего диалектика», который уклонялся от однозначных ответов на указанные вопросы. Те вопросы, которые рассматриваются шраманскими учителями в экспозиции «Брахмаджала-сутты», относятся в буддизме к вопросам «авьяката», которые не имеют единственного верного ответа.

Но другие считают, что его учение по большому счету не теоретическое, а практическое. А потому «ответ» Будды на мировоззренческие вопросы — это аналог не классической философии, а жизненной позиции. Самим своим молчанием Будда утверждает иллюзорность мира и волнующих его проблем. А статус теории, скорее, обретут последующие изложения учения Будды в доктринальной форме. Так было и с учением Христа, которое обрело философскую форму даже не у его учеников — апостолов, а у богословов и собственно религиозных философов эпохи средневековья.

Здесь мы вплотную подошли к сопоставлению буддизма и всего шраманского философствования с античной философской мыслью до и после Сократа. И главным в данном случае, конечно, является Атман, которого Будда по сути отвергает.

В своем споре с Поттхападой, который настаивает на существовании нескольких Атманов, Будда приводит очень важный для понимания его учения пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, рассуждает он, каждая из этих стадий или форм обозначается отдельным словом. Но это совсем не означает, что перед нами разные реальные сущности. А в другом месте Будда настаивает на условности самого слова «Атман».

Но раз нет Атмана, то становится иллюзорным человеческое Я. Ведь таким образом оно теряет свой внутренний стержень и свое единство. Так в буддизме складывается учение о «не-я», «не-душе». Соответствующая буддийская концепция носит название анатта-вады, т. е. не-Атмана, что означает безличность, бессамостность, бессущность. Место Атмана у буддистов занимает «виджняна» — одна из скандх, что с санскрита переводится как «куча». Скандхи — сгруппированные дхармы, из которых состоит все, включая человека. Как мы видим, виджняна отличается от Атмана

тем, что она не есть неизменная сущность. По большому счету она не отличается от других «куч», из которых состоит все в мире. К ней неприменимы даже те изначальные определения «идеальной сущности», которые намечаются в Упанишадах.

Из сказанного ясно, что внутри нас нет никакого внутреннего единства. И то же самое Будда утверждает по поводу всего мира. Ведь у вещей нет неизменной сути и основы, тем более общего порядка. Естественно, что в буддизме, как и в других учениях шраманского периода, не может быть теологии как учения о Боге-Создателе мира. Сам вопрос о начале и безначалии мира Будда считает неистинным и обходит молчанием. Если Атмана нет, то и Брахмана нет тоже. А потому бессмысленно кого-то о чем-то молить и приносить жертвоприношения.

Буддизм, как и джайнизм, — это варианты сотериологии, т. е. учения о спасении. Но спасаются здесь совсем не так, как будут спасаться затем христиане. И не так, как учили спасаться, а точнее освобождаться, брахманы. Своеобразие этой сотериологии — в ставке только на индивида в деле его спасения. Это сугубо личное спасение, без упований на Всевышнего, церковь или общину.

Понятно, что это ставка на индивида в очень своеобразном смысле. Ведь в итоге индивид использует собственные силы для преодоления самого же себя. Большинство индологов обращают внимание на то, что, в сравнении с западной культурой, индийцы выработали более сложную и даже изощренную психотехнику. Вспомним йогу, практику медитаций. Но это была, прежде всего, практическая психотехника. И овладевали ею, чтобы избавиться от своего внутреннего мира, а не развить его. В отношении индивида в этих учениях царит пессимизм. Человек живет ненастоящей жизнью. Но настоящей жизни быть не может. Поэтому то, на что хватает человеческих сил, это преодолеть самого себя как печальную видимость мироздания.

Такая предельно пессимистическая самооценка не рождается на пустом месте. Что-то произошло в индийском обществе такое, что усугубило даже ту не очень радостную перспективу «освобождения», которую рисовали Упанишады. Сегодня мы можем судить не столько о причинах, сколько о следствиях. А последствия преобразований в индийском обществе «осевого времени» были прямо противоположны тем, что мы наблюдаем в античности и, главным образом, на примере Сократа.

Будда отрицает единство личности и не видит смысла в развитии человеческих способностей, в то время как античная философия делает это главным предметом своих исследований. Самосовершенствование у шраманов и античных философов имеет противоположный вектор. И в этом проявляется та развилка, где в «осевое время» разошлись Восток и Запад.

Здесь стоит вернуться к той классификации этапов развития индийской мысли, которую предложил В.К. Шохин. По его мнению, у первых индийских и античных философов был один метод — умозрение или рефлексия, а также один предмет исследований, каким является проблема бытия, сути познания и смысла человеческой жизни. В специальной главе под названием «Индийские и греческие философы» он проводит множество параллелей между тем, что думали элеаты, Демокрит, софисты, с одной стороны, и различные шраманские учителя — с другой.

И тем не менее, он вынужден констатировать, что важный пласт проблематики в учении Сократа и софистов остался вне внимания индийских мыслителей. «При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений, — пишет Шохин, — можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (arete), пользы (chreia), справедливости (dicaisyne), a ближайшие к ним философы очень скоро представят и категорию «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению» [7].

7 Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 206.

Но в том-то и дело, что начиная с обсуждения проблемы добродетели, классическая философия обретает наконец свой оригинальный предмет размышлений. Устройство мира и пути познания можно изучать и в позитивных науках. Но только в свете категории идеального эти и другие вопросы обретают собственно философское звучание.

Сократ впервые определил добродетель как идеальное начало в душе человека. И классическая европейская философия, вслед за ним, будет объяснять идеальность псюхе, а затем анима способностью обуздывать произвол тела нравственностью как особой силой общего, представленной в каждой отдельной душе. Более того, если у язычника Сократа добродетели еще определяются знанием и разумом, то в христианстве нравственность уже опирается на особые духовные чувства — страдание и сострадание, способные служить спасению души.

Скудные и предвзятые сведения об учениях противников джайнов и буддистов свидетельствуют о том, что в итоге в Древней Индии победил противоположный античному взгляд на душу. И если бы среди противников Будды даже был свой индийский «Сократ», то в силу сложившихся обстоятельств последнее слово оказалось отнюдь не за ним. И в этом проявила себя та разность в ответах, которые дал восточный и западный человек на вызов времени, нуждавшегося в инициативе и личном выборе.

Ответом на вызов времени в Древней Греции, как мы пытались показать, стала античная демократия. И в этих новых условиях, несмотря на суд и казнь, победил Сократ, сделавший ставку на обуздание и окультуривание той субъективной стихии, которая проявляет себя каждый раз, когда индивиду «дают» свободу. Частная инициатива, частная собственность всегда чреваты произволом. И величие греческой цивилизации состоит в том, что она впервые смогла превратить произвол частного лица в свободу гражданина, а его страстям придала форму идеального чувства, опосредованного добродетелью (идеалом).

В Индии, как и на Востоке в целом, демократия «не случилась». И ситуация получила прямо противоположное развитие. Вызов, который в «осевое время» индивид бросает роду, окончился неудачей. И индивид остался один на один с собой, своими страстями и чуждой действительностью, как это было и раньше. Отсюда пессимизм по поводу жизни на этой земле, который был и остается у индийских мыслителей.

Величие буддизма и джайнизма проявляется лишь в постановке вопроса о радикальном избавлении индивида от самого себя. «Упразднив» Атман, буддисты не оставляют в индивиде ничего, что связывало бы его с миром, хотя бы потусторонним. Буддизм — это удивительный по мощи протест человека против бесчеловечной жизни. И с современным экзистенциализмом его сближает уверенность в том, что мир изначально чужд человеку, и иного не предвидится.

Что же касается развития индийской мысли после шраманского периода, то равных по значительности и оригинальности учений уже не было. А то, что было, видоизменяло и варьировало уже существующие темы, поднятые в ведической и шраманской литературе.

Но, может быть, в философии дальше, чем Индия, продвинулся Древний Китай?

3. Древний Китай: даосизм и конфуцианство

Цивилизация Древнего Китая сложилась позднее, чем в Шумере или в Древнем Египте, а именно во II тысячелетии до н. э. Одним из первых государств Древнего Китая был город-государство Шан, от имени которого и пошло название целого исторического периода — эпоха Шан. Синологи проводят параллель между этой китайской цивилизацией городского типа, основанной племенами инь, и цивилизацией, основанной ариями. Примерно в одно и то же время на территорию Индии и Китая пришли большие племена — арии и инь, полностью изменившие образ жизни в этих регионах.

Как свидетельствуют археологические раскопки, город-государство Шан, существовавший во II тыс. до н. э., имел четкую планировку и был окружен глинобитной стеной до 6 м шириной. В городе находился дворец, принадлежащий правителю (по-китайски «ван»). Дворец был украшен каменными скульптурами людей и животных. Это было время распространения в Китае бронзы, из которой делали различные предметы, в том числе сосуды для жертвоприношений.

Уже во II тыс. до н. э. у китайцев существовал развитый культ предков. Как и у ведических ариев, у иньцев был пантеон богов. В их мифологии представлены боги, духи и люди, подобные животным. Постепенно на роль главного бога в пантеоне выдвинулся Шан-ди, которого чаще всего отождествляли с небесными силами. Но это не только верховное божество, но и первопредок китайцев, заботящийся о своих потомках. Именно к Шан-ди обращались китайцы с просьбами о хорошем урожае или военной победе.

Ученые отмечают, что смещение акцента в образе Шан-ди с верховного божества на первопредка уже в самые ранние времена сформировало своеобразие религиозной системы Китая. В результате акцента на культ предков мистический момент в религиозном действии у китайцев явно стал уступать рациональному. [8] Потусторонний мир, подобно некоторым более древним народам, воспринимался китайцами как нечто тесно связанное с этим миром. Недаром долгое время они погребали ванов вместе с утварью, лошадьми, женами и слугами.

8 См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983. С. 250.

На том свете ваны превращались в божества (ди) и стояли рядом с Шанди (Высший ди). Обращаясь к богам-предкам за помощью, китайцы приносили им человеческие жертвы из представителей окружавших их менее «цивилизованных» племен. В частности одна из обнаруженных гадательных надписей свидетельствует: «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян». Дело в том, что жертвоприношения у китайцев сопровождались гаданиями, чтобы поставить предков в известность о своих просьбах. Гадали на бараньей лопатке или черепашьем панцире, нанося на них специальные знаки. Существует предположение, что как раз в связи с этим гадатели изобрели пиктографическое письмо.

В I тыс. до н. э. царство Шан было завоевано западными чжоусцами, и возникло государственное образование под названием Западный Чжоу. Восприняв от иньцев культ бога Шан-ди, чжоусцы соединили его с характерным для них самих культом Неба. Чжоусский ван был провозглашен Сыном Неба, его земным воплощением и владыкой Поднебесной. Таким образом царский титул получил священный статус. И эти представления будут сохраняться в императорском Китае вплоть до XX в.

Уже в это время у китайцев появляется понятие добродетели (дэ), суть которого в следовании божественным установлениям Неба. Владея дэ, правитель имеет право управлять Поднебесной. Утрачивая дэ, он теряет это право. К этому времени китайцы уже перестали приносить в жертву богам людей, хотя и продолжали оказывать им всяческие почести.

Согласно мифологическим представлениям этого времени, у человека две души, одна из которых уходит в землю вместе с телом, а другая оправляется к богам. А поскольку души знатных людей занимали в потустороннем мире соответствующее место, это сказывалось на престиже их родственников на земле. Считалось, что покойники не вмешиваются в жизнь своих живых родственников, но само родство со знатным покойником положительно сказывалось на судьбе живущих.

В VIII в. до н. э. Западный Чжоу оказался под владычеством Восточного Чжоу. Но наиболее интересной для нас является середина I до н. э., которую К.Ясперс отнес к «осевому времени». Что касается Китая, то в это время здесь активизируется торговля и строятся новые города. Их население кое-где приближается к полумиллиону. От плавки бронзы китайцы переходят к железу. Распространяются железные орудия, развиваются ремесла, появляются металлические деньги.

Период с V по III вв. до н. э. определяют как эпоху «Борющихся царств» (Чжаньго). Самыми могущественными в это время были царства Цинь, Чу, Вэй, Чжао, Хань, Ци и Янь. Ведущую роль в этой борьбе играло царство Цинь. Именно оно дало название Китаю в европейских языках: на латыни Синэ, по-английски Чайна, по-немецки Хина, по-французски Шин. Отталкиваясь от этого имени, древних китайцев часто именуют циньцами, тогда как современные китайцы называют себя ханьцами в соответствии с именем династии Хань.

Именно в эпоху «Борющихся царств» Китай переживает мощный духовный подъем. В это время быстро развиваются науки. Так китайские астрономы научились вычислять время зимнего и летнего солнцестояния, солнечных и лунных затмений. В 613 г. до н. э. астрономы впервые определили появление кометы Галлея. В IV в. Ши Шэнь составил первый звездный каталог на 800 светил. В период Чжаньго появляется лунно-солнечный календарь. Параллельно шло развитие медицины и анатомии. Строительство ирригационных систем способствовало развитию геометрии.

Синологи отмечают рост грамотного населения в городах тогдашнего Китая. Широкие знания и ораторское искусство стали условием для государственной службы. Самый низший уровень могли занимать люди незнатного происхождения. При этом высшие административные посты передавались по наследству. Уже здесь проявляется существенная разница между Древним Китаем и Древней Грецией, где в демократических Афинах в стратеги можно было выдвинуться снизу, а ораторские способности проявляли прежде всего на народных собраниях. Греческие демагоги убеждали главным образом народ, а китайские чиновники — начальство.

Правда, китайский чиновник был не только администратором, но и организовывал обряды. И здесь проявляет себя еще одна особенность китайской общественной жизни, в которой жречество традиционно не играло серьезной роли. Своеобразие культуры Древнего Китая в том, что деятельность чиновника приобретает сакральную окраску, а культовые действия, наоборот, десакрализуются. Функциями чиновника были календарно-астрологические подсчеты, забота о ритуальной утвари, подготовка жертвоприношения. При этом обряд сопровождался церемониалом, который был расписан до деталей и строго соблюдался. В связи с этим у европейцев появилось выражение «китайские церемонии», которым обозначают излишнюю сложность и формализм в общении.

Борьба мнений, развернувшаяся в эпоху «Борющихся царств», позволяет определять ее как эпоху «соперничества ста школ». Иногда это время определяют как «золотой век китайской философию). Но, если быть более точным, то «золотым веком» для китайской философии, как для индийской и античной, стал период с VI по IV вв. до н. э. Именно в этот период в Китае появились учения, которые определили лицо китайской философии. Ведь поначалу философская мысль Китая, как и Индии, была анонимной. И первыми, кто создал свои собственные учения, названные их именами, были Лао-Цзы и Кун-Цзы, о которых и пойдет речь дальше.

Лао-Цзы жил примерно в VI —V вв. до н. э. Точное время его жизни неизвестно. Согласно легенде, мать носила его несколько десятков лет и потому родила стариком. Дело в том, что имя Лао-Цзы переводится двояко, и как «Старый ребенок», и как «Старый философ (учитель)».

Согласно тем же легендам, он был историографом и хранителем архива при Чжоусском дворе. В условиях нарастающей смуты Лао-Цзы подал в отставку и двинулся на запад страны в поисках уединения. Якобы по просьбе начальника пограничной заставы Инь Си, он изложил свои размышления о жизни и устройстве мира в трактате из пяти тысяч слов. Этот труд называется «Дао дэ цзин», что означает «Учение о дао и дэ». Дальнейшая судьба Лао-Цзы неизвестна.

Средоточие учения Лао-Цзы — представление о Дао как невидимом вездесущем законе, управляющем жизнью природы и людей. Соответственно это учение именуется даосизмом. Дао является началом неба и земли, составляет основу всех вещей. Представление о Дао не отменяет традиционных для китайцев представлений об инь и ян как мужском активном и женском пассивном началах мироздания. Инь и ян постоянно стремятся друг к другу и способны оборачиваться одно другим. Кроме того, в VIII —V вв. представления об инь и ян дополнились понятием ци как некой жизненной силы. А в V —III вв. сложилось учение У-син о пяти стихиях или первоэлементах всего на свете — вода, огонь, дерево, металл, земля.

Итак, дао, согласно учению Лао-Цзы, является скрытым законом мироздания, который безграничен и неисчерпаем. Он безымянный и бесформенный. Проявляет себя Дао в мире через гармонию инь и ян, сочетание пяти стихий. А в поведении человека дао проявляет себя через дэ, т. е. добродетель. Согласно даосизму, если Дао все порождает, то дэ все вскармливает.

Исследователи учений Древнего Востока часто проводят параллель между китайским Дао и индийским Брахманом как основой мира. Тем более, что Лао-Цзы проповедовал борьбу со страстями и рассматривал покой как наилучшее состояние для человека. На основе этого сходства возникли даже легенды о том, что Лао-Цзы из Китая ушел в Индию и якобы был настоящим отцом Будды.

Но при явном сходстве учений здесь есть и существенные расхождения. Дело в том, что у Лао-Цзы борьба со страстями никак не связана с освобождением от этого мира. Для него, безусловно, жизнь есть великая ценность, и нужно попытаться обустроить ее наилучшим образом.

В период междоусобицы и смуты Лао-Цзы видел способ обустройства жизни в покое. «Ходьба побеждает холод, — учил Лао-Цзы, — покой побеждает жару.

Спокойствие создает порядок в мире» [9]. Объясняется это тем, что в состоянии покоя мы следуем естественному ходу вещей, а значит возвращаемся к Дао. «Кто осторожно заканчивает свое дело, — писал Лао-цзы, — подобно тому, как он его начал, у того всегда будет благополучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не ценит труднодобываемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний и идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» [10].

Но эта на первый взгляд простая точка зрения приобретает у Лао-Цзы парадоксальные формы. «Тот, кто пренебрегает своей жизнью, — заявляет он, — тем самым ценит свою жизнь» [11]. Более того, в соответствии с учением Лао-Цзы, человек с высшим дэ не должен стремиться к добрым делам, а тот, кто не добродетелен, к этому как раз стремится. Недеяние (у-вей) — таково проявление добродетели. Деятельность ей противоречит. Следовательно, тот, кто соблюдает ритуалы и действует, ублажая богов, не обладает добродетелью и противоречит Дао [12].

9 Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 267.
10 Там же. С. 273.
11 Там же. С. 275.
12 См.: там же. С. 264-265.

Итак, Лао-Цзы не призывал к уходу из жизни. Наоборот, в даосизме, который существует до сих пор, явно выражена идея долголетия и бессмертия. Так даосами был создан миф о Сиванму — богине, в саду которой раз в три тысячи лет зацветают персики бессмертия. В связи со стремлением к бессмертию даосские монахи всегда уделяли большое внимание алхимии, изготовляли различные снадобья и пилюли, к которым прибегали даже императоры. Они обрабатывали минералы, преобразовывали металлы. «Побочным» результатом этих поисков стало изобретение пороха. Другим «побочным» результатом этих поисков стала необъяснимая безвременная кончина нескольких императоров.

Другим способом достижения бессмертия даосы считали посты, в процессе которых человек учился употреблять в пищу только легкое фруктовое суфле и пилюли из орехов, корицы и т. п. При этом голод утолялся слюной. С той же целью достижения бессмертия проводились обряды-оргии, объясняемые благотворностью взаимодействия инь и ян — мужского и женского начала. Происхождение этих оргий связывают с идеями тантризма, пришедшими из Индии. Этой же цели служила специальная дыхательная гимнастика, связанная с йогой.

Но главная дорога к бессмертию, конечно, лежала через добродетельные поступки, которых нужно было совершить более тысячи. При этом сам акт достижения бессмертия воспринимался даосами как таинственный. Человек, по их убеждению, не умирал, а просто исчезал. Он дематериализовывался, сливаясь с Дао.

Но вернемся к Лао-Цзы, причина пропаганды недеяния у которого буквально лежит на поверхности. Лао-Цзы прямо указывает на вражду и смуту, которые, по его мнению, порождаются политической борьбой, а также многознанием, красноречием и пр. Всему этому он противопоставляет опрощение и недеяние, в обосновании чего Лао-Цзы демонстрировал владение умозрением и диалектикой на уровне «досократиков» Древней Греции.

Даосизм никогда не претендовал на то, чтобы быть в Китае государственной идеологией. Наоборот, он сочетался с народными суевериями, примитивной мистикой. Но это не значит, что даосизм как учение, тяготеющее к религии, вообще не имел своей организации. На протяжении веков во главе 24 даосских общин стояли епископы, передававшие свою власть по наследству. А над ними возвышался даосский папа, который в середине XX века переехал на Тайвань.

В противоположность даосизму, конфуцианство уже во II в. до н. э. обрело статус государственной идеологии. Общим в даосизме и конфуцианстве было желание обустроить эту земную жизнь. А расходились они в том, как именно это сделать.

Конфуций — это латинизированное имя древнего китайского мыслителя Кун-Цзы (552/551—479 до н. э.). В переводе с китайского языка Кун-Цзы означает «учитель Кун». Учение Конфуция определило облик китайской цивилизации. Но сам он утверждал, что только передает мудрость правителей глубокой древности, которых именовали Шэн. Учение Шэн было изложено в древнейших памятниках «Шу цзин» и «Ши цзин», хранителями которых во времена Конфуция являлись интеллектуалы по имени жу.

Конфуций происходил из обедневшего аристократического рода. Он рано потерял родителей и был вынужден зарабатывать себе на жизнь, поначалу физическим трудом. Затем он был управляющим складом и служащим в кумирне царства Лу. Занимаясь самообразованием, он овладел шестью почитаемыми в Китае искусствами: чтением и письмом, пониманием музыки, знанием ритуала, стрельбой из лука, управлением колесницей. В тридцатилетнем возрасте Конфуций открыл частную школу и имел около трех тысяч учеников. В пятьдесят лет он попробовал осуществить свои знания на деле и занялся государственной карьерой, но успехов не добился и вернулся к преподаванию и изучению древних книг. Своих собственных трудов Конфуций не создал. Единственное свидетельство его собственных взглядов — произведение «Лунь юй». Это сборник изречений Конфуция и его бесед с учениками. Составленный учениками Конфуция, он имеет несколько редакций.

Существует легенда о том, что Конфуций якобы встречался с Лао-Цзы и имел с ним продолжительные беседы. Поговорить им было о чем. Ведь учения этих мыслителей расходятся в главном, что ценили китайцы, — в отношении к ритуалу. Напомним, что Лао-Цзы отрицал ритуал, а также науки и ораторское искусство как предпосылку теперешних распрей. Всему этому он противопоставлял далекий «золотой век», а по сути патриархальность, когда порядок определяла естественная гармония, идущая от дао.

Конфуций также ссылается на седую древность и ушедший «золотой век». Однако «золотой век», по Конфуцию, отличался не патриархальным бытом, а строгим следованием ритуалу, что якобы и помогло правителям прошлого навести порядок в государстве.

Понятно, что оба, Лао-Цзы и Конфуций, идеализируют прошлое. Но первый видит в нем торжество естественных норм природы, а второй — торжество норм государства. Причем, доказывая преимущества такого образа жизни, Конфуций ссылается не столько на священный авторитет Неба, сколько на разумный характер указанных норм и правил. Его речи — это не авторитарные предписания, а назидания для тех, кто способен воспринять и понять истину.

Учение Конфуция часто характеризуют как социальную этику. И, действительно, в центре его учения — образ совершенного человека (цзюнь-цзы). Главное качество этого человека — человеколюбие (жэнь), которое Конфуций толкует очень широко, а именно как скромность, искренность, сдержанность, бескорыстие, достоинство и пр. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Целеустремленный человек и человеколюбивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия» [13].

Другое важное качество совершенного человека — чувство долга (ли). «Учитель сказал: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив. Именно таков благородный муж» [14]. Добродетелями жэнь и ли, согласно Конфуцию, обладали предки китайцев. Что касается ныне живущих людей, то обладавшим жэнь он считал только своего рано умершего ученика Янь Хуэя.

13 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 255.
14 Там же.

Не менее важным качеством совершенного человека, согласно Конфуцию, является сыновняя почтительность (сяо). В ней явным образом проявляет себя характерный для китайцев культ предков. Сяо в учении Конфуция выступает как полное самоотречение, на которое следует идти во имя родителей. Даже если отец преступник, учит конфуцианство, дети должны преданно заботиться о нем, увещевая, но не выдавая властям. Примеры такой сыновней почтительности были впоследствии собраны в сборнике «24 примера сяо». В частности, в сборнике приводится пример бедняка, который продал собственного ребенка, чтобы накормить мать, а также пример сына, который в голодный год отрезал от себя кусок тела, чтобы накормить родителей. Почтительный сын, говорится в сборнике, в летнюю ночь не отгонит от себя комаров, чтобы они пили его кровь, а не беспокоили спящих отца и мать.

Естественно, что подобное отношение к родителям проецируется у Конфуция на род, клан и государство. И ритуал в данном случае помогает безболезненно вписать индивида в социальное целое. Уже Конфуций формулирует «золотое правило» морали: поступай так, как должны поступать по отношению к тебе. Впоследствии оно будет воспроизведено в христианстве и в учении Канта. Что касается Конфуция, то в его учении это правило означает нечто вроде круговой поруки, в основе которой строжайшее повиновение старшим.

Своеобразие учения Конфуция, однако, в том, что человека не принуждают к ритуалу и преданности целому, как это делали легисты, а увещевают и обучают этому как особому искусству. После того, как конфуцианство стало государственной идеологией в Китае, вся система образования была подчинения воспитанию людей в духе жэнь, ли и сяо. И выше всех на социальной лестнице оказались моралисты-начетчики и ученые чиновники, способные читать и толковать мудрые мысли.

Если Конфуций учил всех, кто способен был заплатить ему связкой сушеного мяса, то конфуцианством как официальной доктриной уже овладевали, проходя через сложную систему экзаменов. Молодых людей, способных выучить несколько тысяч иероглифов и разобраться в древних текстах, готовили всем кланом. Ведь даже родственникам это сулило большие выгоды. Сдав экзамены, он входит в сословие шэнъши, а это означало высокое социальное положение, уважение и богатство.

Экзамены сдавали в три этапа. На первом этапе соискатели в уездном городе в одиночку и под строгим контролем писали по памяти поэму, а также сочинение и трактат. Степень при этом получили не более 5% экзаменуемых. На следующем этапе все повторялось, но требования были еще строже. На последнем этапе экзамен проводился в столице раз в два-три года. Его контролировали высшие сановники и сам император. Те, кто проходили и этот тур, допускались в высшие круги китайской бюрократии.

Как это часто бывает, конфуцианство со временем очень формализовалось. Став официальной доктриной китайского бюрократического государства, оно не замедлило превратиться в догму. В свое время Конфуций предупреждал, что «у людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [15]. Но уже в эпоху Хань был составлен подробный свод правил учтивости и церемониала на основе конфуцианства. Этот компендиум составил Лицзи. Став обязательной, конфуцианская образованность у многих превратилась в чистую проформу. Соответственно конфуцианская мораль стала внешней нормой благопристойности, соответствующей должности и не более.

15 См.: там же. С. 253.

Завершая разговор о Конфуции и конфуцианстве, отметим тот факт, что даже у основателя этого направления споры и дискуссии были не в почете. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Благородный муж держит себя строго, но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со всеми, но не вступает ни с кем в сговор» [16]. Скорее всего, под спором здесь имеются в виду препирательства на почве личного интереса. И, тем не менее, истину, по мнению Конфуция, следует искать не в споре с согражданами или с самим собой, а вовне, на пути, указанном учителем.

16 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 256.

Если в Древней Индии проблема добродетели почти не обсуждалась, поскольку спасение индивид искал не в коллективе, а в себе самом, то в Китае индивид не мыслит себя без родовой и государственной опеки. А потому в Китае, как и в Греции, в центре внимания оказывается добродетель. Но способы обретения добродетели у китайского мудреца Конфуция и греческого мудреца Сократа разные.

Сократ будет искать основу добродетели внутри себя на путях самоанализа. И вся сложность такого поиска в том, что в результате индивид должен опереться в своем поведении не на сугубо личное или общее, а на такое общее, которое косвенным образом представлено в личном. Именно таковы идеалы как субстанциальные основания нашей личности.

В следующей главе мы подробно расскажем о том, как демократическое афинское государство не признало новшества Сократа. Оно предпочло подчиняться традиции, освященной авторитетом богов и предков, чем знанию о наилучшем, а по сути нравственному идеалу. Оно не признало идеальных регулятивов личности, открытых Сократом, абсолютный характер которых гарантируется ими же самими. И, скорее всего, великий Конфуций был бы среди тех, кто судил Сократа.

* * *

Так где же родина философии? На этот статус, безусловно, претендовала Древняя Индия. В формировании метода умозрения она поначалу опережала. Но, как и во многом другом, Греция здесь перехватила инициативу. В Китае мудрость древних была тоже не столь таинственной и мистической, как это может показаться в наши дни. Правда, поучения Конфуция — это не столько умозрение, сколько рассудочные доводы.

Мудрецы Древней Индии делились с учениками знанием о том, как покинуть этот мир. Китайские мудрецы, наоборот, учили тому, как выжить и утвердиться в существующей действительности. Первое близко к религиозному опыту. Второе — к житейской мудрости. И только в Греции после Сократа стали осмыслять природу идеи, идеала, идеального, в чем и состоит своеобразие классической философии. О том, как происходило формирование классической философии в античности, и пойдет речь дальше.

Литература

1 Антология мировой философии в 4 т. М., 1969. Т. 1.
2. Буддийские сутты. М., 1900.
3. Древнеиндийская философия. М., 1972.
4. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. М., 1972.
5. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс Избранные тексты. М., 1997.
6. Упанишады. М., 1967.

Глава 2
АНТИЧНОСТЬ И РОЖДЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Слово «философия», подобно всей западной цивилизации, пришло к нам из Древней Греции. Но греки не только придумали это слово, а очертили рамки самой классической философии как способа мышления и подхода к миру. И у тех же древних греков мы находим первый опыт неклассической философии, столь популярной в наши дни. Противостояние классической и неклассической философии наметилось уже там, у истоков европейской цивилизации. Философия самоопределялась, пытаясь отмежеваться от мифа, с одной стороны, и науки — с другой. А в ней самой шла борьба классического и неклассического начала. И эта коллизия придает античной философии особый смысл и актуальность.

Философия буквально означает «любовь к мудрости». Но уже греки стали расходиться в представлениях о том, какого рода мудрость отличает философа. Так, к примеру, прославленные «семь мудрецов», жившие на рубеже VII и VI веков до н. э., давали общие наставления типа «Говори к месту», «Знай свое время», «Ничего сверх меры», и именно этими афоризмами житейской мудрости увековечили свои имена. Но не меньше почитали греки создателя великих эпических поэм «Одиссеи» и «Илиады» Гомера, не говоря уже о жрецах, совершавших обряды, делавших предсказания и толковавших изречения оракула.

Таким образом, первые греческие философы стали излагать свои взгляды в среде, в которой уже имелись авторитеты, а в качестве высшей инстанции в архаической Греции выступали языческие мифы, повествующие о происхождении и устройстве того мира, в котором живет древний человек. С современной точки зрения мифы подобны сказкам, в которых действуют таинственные силы, факты переплетаются с иллю-

зиями, а мнимое невозможно отделить от подлинного. Но суть заключается в том, что миф — это не просто фантазия, а особая реальность, через призму которой преломлялись не только представления и переживания, но и поступки древнего человека. Древние мифы всех народов выражают отношение к миру у человека, который еще не видит существенной разницы между своими субъективными желаниями и объективными процессами внешней реальности. Такой человек еще не способен выделять себя из окружающего мира.

Но если подобное отношение к миру вполне органично для людей, живущих в родовой общине, то иначе начинают осознавать себя и мир граждане древнегреческих городов-полисов, где развитие торгово-хозяйственной инициативы на почве классического рабства, а также эволюция форм государственной власти создают основу для Логоса, бросающего вызов Мифу. Этот вызов мифу бросили первые греческие философы, которые, подобно мыслителям «осевого времени» в Индии и Китае, заговорили об основе мира не на языке поэтических образов и иносказаний, а на языке логики, логического анализа. Философия начинается с выяснения причинно-следственных связей и стремится создать теорию как систему логических рассуждений.

Древнегреческая философия зародилась на побережье Малой Азии, где находились греческие города-колонии. Это место называлось Ионией. Поэтому философию, которая там появилась, принято называть ионийской философией.

1. «Фисиология» рант греческий философов

Все началось с Фалеса (ок. 640 — ок. 545 до н. э.), который считается родоначальником греческой философии. Фалес из малоазийского города Милет принадлежал к «семи мудрецам». Но, по словам историка Плутарха, его мудрость впервые вышла за границы практических нужд. По форме выражения афоризмы «семи мудрецов» были близки пословицам, но в качестве основы учения они могли породить целое направление этической и религиозной мысли. Именно это, по мнению А.Н. Чанышева, произошло в Китае. Но то, что для Китая стало судьбой, в Элладе было лишь эпизодом [1]. Греки в лице Фалеса и других мыслителей вступили на путь такого анализа, который сделал возможной классическую философию.

Помимо главы Милетской школы Фалеса, к ионийской школе философии принадлежали Анаксимандр (ок. 610 — ок. 546 до н. э.) и Анаксимен (ок. 588 — ок. 525 до н. э.). Всех указанных мыслителей принято называть «фисиологами». Ведь главное произведение всякого философа до Сократа называлось «О природе». А природа по-гречески «фюсис». Соответственно учение о природе — это «фисиология».

Ранние греческие философы искали первоначало всего сущего и усматривали его в отдельных природных стихиях. По-гречески начало — это «архе». Таким «архе» у Фалеса была «вода», у Анаксимена — «воздух». А философ Анаксимандр указал в качестве первоначала на некий «апейрон», что в переводе с древнегреческого означает «беспредельное». Последнее уже не было каким-то конкретным веществом, а неким неопределенным началом, отличным от воды, воздуха, огня и т. п. Такое начало уже трудно себе представить, но можно помыслить, т. е. выделить с помощью разумной абстракции. Абстракциями пользуются в философии и науке. Их нет в мифологии, где все чувственно-конкретно, образно и предметно. И предвестником теоретических абстракций в европейской философии можно считать «апейрон» Анаксимандра. Характерно, что русский философ Л. Шестов, выступая против философской классики с позиций экзистенциализма, именно Анаксимандра считал виновным в радикальном повороте к «умозрительной», т. е. теоретической философии [2].

1 См.: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981 С. 120.
2 См.: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия М., 1992 С. 8.

Но не стоит забывать, что Анаксимандр — сын своей эпохи, а потому, как и другие греческие философы, он не свободен от мифологических воззрений. Отсюда противоречивые характеристики «апейрона», которые мы находим у так называемых «доксографов». Поскольку произведения древних философов до нас не дошли, о них мы, как правило, знаем со слов тех, кто описывал и комментировал мнения предшественников.

Что касается Анаксимандра, то его понимание первоначала доксографы характеризуют то с помощью абстракции — как нечто бесконечное и беспредельное, что ассоциируется со скрытой от чувств сущностью мира, то на уровне представления — как удивительный образ «бесконечного тела» или «тела без определений» [3]. Так проявила себя ограниченность и непоследовательность воззрений Анаксимандра, о которой говорил Аристотель.

3 См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 117-122.

Тем не менее, «апейрон» Анаксимандра — это нечто принципиально иное, в сравнении с «водой» Фалеса и «воздухом» Анаксимена, хотя последние мы недаром взяли в кавычки. У греков существовал мифологический образ Океана, который тоже состоит из воды. Но «вода» Фалеса это все-таки не то же самое, что мифологический Океан. Дело в том, что «вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена, давая начало всему сущему, в нем же и сохраняются в качестве первоосновы. Первоначало у первых философов одновременно является первоосновой мира. В результате этого картина мира у «фисиологов» становится упорядоченной. В мир, каким его видят первые философы, приходит мировой порядок — предвестник закона природы. Например, по мнению Анаксимена, все сущее возникает путем сгущения и разрежения воздуха. А у «фисиолога» более позднего времени Эмпедокла движущими силами мироздания станут Любовь и Вражда, т. е. силы притяжения и отталкивания. За счет этих сил из четырех стихий — Воды, Земли, Огня и Воздуха — возникают различные вещи.

К Милетской школе примыкает философ Гераклит (ок. 520 — ок. 460 до н. э.), родиной которого был соседний с Милетом город Эфес. Гераклит происходил из старинного аристократического рода, давшего Эфесу царей и жрецов. Однако во времена Гераклита, а расцвет его жизни и творчества пришелся на 504 — 501 годы до н. э., власть царей в Эфесе стала номинальной. Таким образом Гераклиту не стоило труда передать свои привилегии брату и удалиться в частную жизнь. Впоследствии он жил одиноко и бедно. При этом Гераклит прослыл у современников очень загадочным философом, выражавшим свои мысли при помощи не всегда понятных метафор. За это он получил прозвище «Темный».

Первое, что мы узнаем от Гераклита, это то, что первоначалом мира является вечно живой Огонь, мерами возгорающийся и мерами потухающий. Чтобы понять это нововведение Гераклита, зададимся вопросом о том, чем собственно определяется внутреннее устройстве вещи, благодаря которому она, даже изменив свой внешний вид, остается сама собой. За счет чего сохраняется определенность вещи в потоке постоянных изменений? Почему, к примеру, старясь и умирая, мужчина все-таки не становится женщиной, а яблоко — грушей? И почему, несмотря на то, что многое вокруг нас обращается в один и тот же прах и тлен, в целом известный нам мир так многообразен?

Знающий азы науки современник легко ответит, что постоянство в жизнедеятельности организма определяется генотипом, а в других случаях оно определяется химической формулой, физическим законом и т. п. Однако в те далекие времена, когда жил и творил Гераклит, указать на какую-то грань между текучим и постоянным в окружающем мире было по силам лишь незаурядному мыслителю. И такой гранью, согласно Гераклиту, должна быть собственная мера вещи. Именно она становится у Гераклита той внутренней естественной границей, за которую вещь уже не может выйти в ходе своего существования.

С гераклитовой «меры» в философии начинается серьезный разговор о внутренней природе вещи, которую Гераклит называл ее «судьбой». А определяет судьбу каждой вещи вечно живой Огонь. Но способ, каким Огонь как первоначало мира созидает вещи у Гераклита, отличен от того, что говорил на этот счет Анаксимен. Дело в том, что Огонь у Гераклита — это не столько субстрат, сколько субстанция мира, хотя сами понятия «субстрат» и «субстанция» будут введены в философию значительно позднее, во времена Аристотеля. Вещи, согласно Гераклиту, не просто состоят из Огня или неких огненных частиц. Огонь у Гераклита по сути воплощается в вещи, и вещи — это различные состояния Огня. Причем каждое из таких состояний имеет свою собственную меру.

Истина, или мудрость, по Гераклиту, совпадает с Логосом. И здесь необходимо остановиться на многообразном использовании слова «логос» древними греками. Надо сказать, что «логос» в обыденной речи означал «слово», «рассказ», «повествование», а в математике имел другие значения, в том числе означал отношение двух величин. Принято считать, что уже у Гераклита Логос совпадает со вселенским порядком, в соответствии с которым Огонь как раз и осуществляет свою великую миссию. Но нужно иметь в виду, что эта трактовка взглядов Гераклита была предложена стоиками, жившими значительно позже, чем он сам.

Что касается сохранившихся фрагментов из произведений Гераклита, то из них следует, что Логос — это прежде всего слово, причем слово самого Гераклита, посредством которого как бы вещает сама истина об устройстве мира. «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), — говорил он, — должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» [4]. Иначе говоря, мудрость состоит в том, чтобы в многообразии усматривать единство. Однако, тогда процесс познания предстает перед нами не в форме свободного поиска истины, как принято считать в наши дни, а как процесс, сходный с мистическим откровением. Не человек открывает истину усилиями своего ума, считает Гераклит, а, наоборот, истина открывается, или, точнее, овладевает человеком, если он имеет соответствующую душу.

4 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. 199.

И все же к истине, как считал Гераклит, приобщаются немногие. Объясняет он это «варварскими душами» своих сограждан, неспособных к восприятию Логоса. Грубыми душами, по мнению Гераклита, обладали и известные люди прошлого — Гомер и Гесиод, а также Ксенофан и Пифагор. Большинство людей подобны глухим, отмечает Гераклит. Они ведут себя наяву, подобно спящим, которые обращены каждый вовнутрь себя, хотя истина может быть только общей.

Расстройство Гераклита по поводу незнания большинством сограждан истины было столь неподдельным, что до нас дошла легенда, будто, выходя к людям и общаясь с ними, Гераклит всегда очень сокрушался и, презирая их за тупость, он даже плакал в бессильной ярости. С тех пор за ним закрепилось имя «Плачущий философ». Интересно, однако, то, что причину «варварства» в душах людей Гераклит видит в составе

этих душ, а точнее, в их конкретном вещественном состоянии. Дело в том, что души людей, согласно Гераклиту, происходят из влаги, но при этом склонны высыхать. И разница между «влажной» и «сухой» душой как раз и определяет, по Гераклиту, различие между глупым и умным человеком. Так пьяница, считает Гераклит, безусловно имеет влажную душу. В то же время душа мудреца самая сухая и наилучшая. Характерно, что в состоянии предельной сухости душа человека, по Гераклиту, излучает свет, свидетельствуя о своей огненной природе. Причем, переселяясь в Аид, души мудрецов играют там особую роль стражей живых и мертвых.

Гераклита не случайно считали «темным». Дело в том, что он впервые попытался выразить одно из сложнейших понятий всей философии — понятие становления. Одно из самых известных изречений Гераклита звучит так: «Все течет». В другом случае он говорит, что в одну реку нельзя войти дважды. Всеобщую текучесть и изменчивость действительности так или иначе отражает, а точнее сказать, описывает мифологическое сознание. Но совсем другое дело, когда мы пытаемся выразить эту всеобщую текучесть и изменчивость в понятии. Понятие становления должно выразить тот момент изменения, когда вещь становится, т. е. появляется или наоборот — исчезает. Когда вещи нет, она еще не становится, а когда вещь есть, она уже не становится. Поэтому момент становления невозможно выразить иначе, как сказать: становление — это когда нечто есть и его нет одновременно. Иначе говоря, становление невозможно выразить без противоречия. А противоречие для нефилософского сознания выступает как нечто «иррациональное», «темное», непонятное. Именно так и воспринимали Гераклита современники.

О Гераклите принято говорить как об «отце» античной диалектики. Заметим, что «диалектика» буквально означает искусство диалога или спора. Но уже греческие философы связывали диалектику с выявлением противоречий в высказываниях оппонента. Одновременно диалектика стала способом выявления противоречий не только в речи, но и в самом окружающем мире. Именно в этом смысле обнажает диалектику мира Гераклит. Каждую конкретную вещь Гераклит характеризовал через совпадение противоположностей. Морская вода, говорил он, одновременно чистейшая и грязнейшая. Бессмертные смертны, говорил он, а смертные бессмертны, и одни живут жизнью других.

Иногда в диалектике Гераклита видят выражение античного релятивизма, сторонники которого доказывали, что в мире все изменчиво и относительно, и в нем нет ничего абсолютного и постоянного. Так, в частности, рассуждал Кратил, который выразил главную мысль Гераклита по-своему: в одну реку нельзя войти и однажды. Но все 130 фрагментов из Гераклита, взятые в целом, свидетельствуют, что он искал границу между изменчивым и постоянным. Для релятивиста ее не существует вообще, для диалектика в противоречивом единстве изменчивого и постоянного — главная проблема.

Роль Гераклита в развитии диалектики в полной мере смог оценить через две с половиной тысячи лет немецкий философ Гегель. Нет ни одного положения Гераклита, писал Гегель, которого он, Гегель, не взял бы в свою «Логику» [5]. Именно Гегель создал для выражения таких объективных противоречий подробный понятийный аппарат, который, кстати, представляется большинству наших современников не менее «темным», чем высказывания самого Гераклита.

5 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 287.

2. Пифагор и пифагорейцы

Почти одновременно с Гераклитом о противоположных началах мироздания задумались пифагорейцы — члены Пифагорейского союза, основанного в VI веке до н. э. в городе Кротоне (Южная Италия). Пифагорейцы стоят несколько особняком среди ранних греческих философов. Основателем указанного союза был легендарный Пифагор (ок. 580 — ок. 500 до н. э.), который после учебы у египетских жрецов и восточных магов создал свою философскую школу. Эта школа была подобна восточному религиозному союзу. Туда принимались только мужчины после определенных испытаний, и жизнь в этой школе была организована

по строгим правилам. В своем первоначальном виде этот союз просуществовал недолго и был разгромлен политическими противниками пифагорейцев. Именно пифагорейцы стали называть мир космосом, имея в виду его гармонию и совершенство. Уточним, что в переводе с греческого «космэ» означает «красота». Совершенство космоса, доказывали пифагорейцы, проистекает из определенных числовых соотношений, которые лежат в основе движения небесных светил, а также в основе музыкальной гармонии. Они же заключены в пропорциях человеческого тела.

Естественно, что арифметика и геометрия играли особую роль в занятиях членов союза. Согласно легенде, основатель союза Пифагор доказал известную теорему о равенстве суммы квадратов катетов в прямоугольном треугольнике квадрату гипотенузы. С тех пор эта теорема носит его имя. И в то же время пифагорейцы посвящали разные углы треугольника различным богам. В самом числе последователи Пифагора видели не просто универсальное орудие счета. Для них каждое число имело свой мистический смысл. Особое отношение у пифагорейцев было к числам «три» и «десять». По словам Аристотеля, который передает нам взгляды пифагорейцев, все мироздание у них определялось «троицей». А число небесных сфер у них равнялось десяти. Таким образом, мистика сочеталась у пифагорейцев с логикой, что в той или иной мере было свойственно всем ранним греческим философам.

Надо сказать, что именно пифагорейцы ввели в науку и философию понятие противоположности. Противоположности они определили как то, возникновение чего означает гибель другого. Противоположности, считали они, должны исключать друг друга. Но пифагорейцы еще не дошли до ясного понимания того, что противоположности, исключая друг друга, одновременно друг друга предполагают. Хотя ощущение, что между противоположностями есть нечто общее, у них было.

Пифагорейцы составили таблицу десяти пар противоположностей: предел и беспредельное, чет и нечет, единство и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадрат и параллелограмм. Из этой таблицы видно, что понятие противоположности у пифагорейцев еще нечеткое. Если сравнить

пары «мужское и женское» и «квадрат и параллелограмм», то можно заметить, что это — разные вещи, и непонятно, почему квадрат и параллелограмм — противоположности. Женское не только исключает мужское, но и предполагает: женское не имеет смысла без мужского. Но не то же самое с квадратом и параллелограммом: они только исключают друг друга, но никак не предполагают. Квадрат может спокойно существовать и без параллелограмма.

Все это нуждалось в дальнейшем уточнении. Но главное, что схватили пифагорейцы, — гармония мира основана на сочетании противоположных начал, подобно тому, как музыкальная гармония состоит из сочетания высоких и низких тонов. Вкладом пифагорейцев в мировую философию стало то открытие, что существенную сторону действительности составляет количество, которое выражается посредством величины, пропорции, численности. До пифагорейцев греческая философия знала только качество. Впоследствии мера уже будет понята как единство качества и количества.

Пифагорейцы развили интересную космологию, которая оказала влияние на космологию Аристотеля и Птолемея. Дело в том, что пифагорейцы, в отличие от астрономов Египта, впервые попытались построить систему мироздания, иначе говоря, его теорию. И в этом выразилась та страсть греков к теории, которая как раз и отличала их науку от науки более древних цивилизаций. Это было не простое эмпирическое описание, а некоторая объяснительная модель мира. В частности, пифагореец Филолай в центр мироздания поместил Мировой огонь, вокруг которого у него обращаются Солнце, Луна, Земля а также пять планет и сфера неподвижных звезд. Все они светят отраженным светом Мирового огня. Характерно, что для достижения совершенного числа небесных тел, выраженного в числе 10, Филолай ввел в эту первую не геоцентрическую систему Противоземлю. По его мнению, невидимая Противоземля находится между Землей и Мировым огнем.

Нельзя пройти мимо учения пифагорейцев о «метемпсихозе», что переводится с греческого как «переселение душ». Это учение о переселении бессмертных душ из тела в тело предваряет аналогичные взгляды Платона. Скорее всего Пифагор заимствовал веру в переселение душ в Древнем Египте. Пифагор доказывал, что его собственная душа переселяется таким образом уже 216 лет, возрождаясь человеком через равные периоды времени. А в промежутках она вселялась в растения, животных и пребывала в Аиде.

Пифагореизм уже не в качестве философской школы, подобной религиозному ордену, а как некое направление исследований о числовой основе мироздания, сохранялся до начала христианской эры. Он оказал особое влияние на учение Платона и неоплатонизм, а также на развитие цифровой мистики и кабалистики.

3. Парменид в Бытии и путях его познания

Антиподом Гераклита был Парменид (ок. 540 — ок. 470 до н. э.) — глава Элейской школы. Будучи современниками, Гераклит и Парменид проживали на противоположных концах греческого мира. Эфес — родной город Гераклита, как известно, был расположен на побережье Малой Азии. В то же время родина Парменида располагалась по другую сторону Греции — на западном побережье Южной Италии в городе Элее. Парменид прожил долгую жизнь и пользовался уважением сограждан, поручивших ему составление законов для своего полиса. Его акме, т. е. расцвет жизни, пришлось на 475 год до н. э.

Философское учение Парменида изложено в единственном произведении, написанном в поэтической форме. Эта поэма называется «О природе», и рассказывается в ней о поездке юного Парменида к богине справедливости Дике. Но прежде чем говорить о содержании бесед юного Парменида с богиней, напомним, что для философии так называемых «досократиков» характерен долгий и мучительный процесс освобождения от мифологической формы сознания. Выражается он в том, что раннегреческие мыслители постепенно отказываются от аллегории и метафоры как главного оружия в ведении спора. На смену сравнениям приходят обоснования, а место художественных и полу- художественных образов занимают логические аргументы.

Существенную роль в этом процессе как раз и сыграли элеаты, распространившие метод доказательства из области математики на область философских изысканий. По сути дела Парменид является основоположником философского доказательства, хотя парадокс заключается в том, что именно богиня справедливости Дике настойчиво советует ему в поэме отрешиться от следования чувствам, «лживому зрению и гулом наполненному слуху» и обратиться к разуму как главному способу отыскания истины.

Сила разума, как это видно уже из творчества Парменида, заключается в возможности путем рассуждений продвинуться от внешних фактов к некоей внутренней основе. Ведь обоснование и есть выявление основы, в том числе и там, где речь идет об основе всего мироздания. Но на пути к основе мира мы должны подчиняться определенным правилам и законам. Как гражданин не может игнорировать законы полиса, так и люди, постигающие истину, не могут проигнорировать законы мышления. И первым законом познающего мышления у Парменида оказывается закон, запрещающий противоречие. А это значит, что нельзя допускать существование двух противоположностей одновременно, а тем более их взаимопереход, как это делал Гераклит. Таких людей Парменид называет в своей поэме «пустоголовыми» или же «двухголовыми» существами. Им нужны две головы, чтобы вместить в них два противоположных утверждения.

Так какова же основа мира, если судить о ней по логическим законам? Ею, по убеждению Парменида, оказывается Бытие. И действительно, если искать то общее, что присуще всему и вся в мироздании, им вполне может оказаться само существование. Чем бы ты ни был, ты есть, ты существуешь! А потому признание Бытия основой мира — вполне логичный шаг в развитии философской мысли.

Однако главным законом разума Парменид считает запрет противоречий. А это значит, что, утверждая Бытие, мы, тем самым, отрицаем Небытие. Ведь нечто, как считает Парменид, не может одновременно и быть, и не быть. Выясняя характеристики Бытия, Парменид отмечает, что оно не имеет начала и конца во времени, так как тогда нужно было бы предположить возможность перехода Бытия в Небытие и обратно. Соответственно он считает, что Бытие не может соседствовать с чем-то другим и делиться на части, поскольку отграничение одного от другого происходит также за счет Небытия в виде пустоты. И, наконец, Бытие, согласно Пармениду, неподвижно и совершенно.

Тем не менее, то, что мы именуем множеством, движением, несовершенством, началом и концом, не является пустой выдумкой. Все это дано нашим чувствам и неотлучно сопровождает в будничной жизни. Отрицать этого Парменид не может. Однако, признавая наличие многообразных тел и всевозможных изменений, он отказывает всему этому в подлинной реальности. Строго следуя закону запрета противоречий, Парменид размещает Бытие и Небытие в двух мирах. Единая неподвижная основа мира, которую он часто, следуя мифологическим представлениям о совершенстве, характеризует как шарообразную, принадлежит истинному миру сущности. Лишь она подлинно существует. А многообразный мир вокруг нас, согласно Пармениду, есть лишь мнимость, видимость. Причем граница между этими двумя мирами оказывается у Парменида абсолютной и непреодолимой. Более того, следуя логике Парменида, мы должны признать эту границу необъяснимой. И это понятно. Ведь иначе, объясняя при помощи разума переход из одного мира в другой, мы признаем реальность и истинность движения.

Собственные доказательства в пользу Парменида изобрел его друг и сподвижник Зенон Элейский (ок. 490—430 до н. э.). Существует мнение, что он хорошо разбирался в политике и даже был учителем известного афинского государственного деятеля Перикла. Известно также то, что Зенон участвовал в заговоре против тирана Неарха. По одним сведениям во время допроса он указал как на заговорщиков на всех приближенных Неарха, чтобы оставить того без сторонников. По другим сведениям Зенон во время пыток сам себе откусил язык, чтобы не выдать сообщников. Свой язык он выплюнул в лицо тирану, за что был якобы истолчен в ступе. В области философии Зенон Элейский прославился так называемыми апориями, что переводится с греческого как «затруднения». Своеобразие апорий Зенона заключается в том, что истинность позиции Парменида здесь доказывается «от противного». Таким образом Зенон опровергает пустоту, движение и множественность.

Наиболее известны апории под названием «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Летящая стрела», «Стадий», посвященные опровержению движения. Гегель так характеризует здесь метод Зенона: «Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому, как существуют слоны... Вопрос здесь идет о его истинности, но движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие...» [6].

6 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 278.

Рассмотрим более подробно апорию «Дихотомия», что буквально означает «деление пополам». В ней речь идет о движении тела, которое, прежде чем пройти весь путь, должно пройти его половину. Но для того, чтобы пройти половину пути, оно должно пройти половину этой половины и т.д. Такого рода деление по сути указывает на бесконечную делимость пространства и времени. А значит движение невозможно, потому что нужно пройти бесконечное число бесконечно малых отрезков пути. Известно, что циник Диоген, опровергая данное доказательство Зенона, попросту стал молча ходить. Но в том-то и дело, что логику элеатов нельзя опровергнуть делом. Вопрос не в том, есть движение или его нет, а в том, как его выразить в логике понятий. Элеаты по сути доказали, что в логике понятий движение нельзя выразить без противоречия.

4. Атомизм как вершина греческой натурфилософии

О жизни Демокрита (ок. 460 — ок. 370 до н. э.) свидетельств не больше, чем о его предшественниках. Родом Демокрит был из города Абдеры — греческой колонии на Фракийском побережье. Получив наследство, он отправился в путешествие на Восток, побывал у халдеев в Вавилоне, а также у жрецов в Египте, где он овладел геометрией. Есть сведения о его пребывании в Индии и Эфиопии. Поскольку за время путешествий Демокрит растратил отцовское наследство, по законам Абдер он лишался права погребения на родине. Однако Демокрит сумел вернуть уважение сограждан, ознакомив их со своими достижениями и сделав удачное предсказание. Существует легенда о том, как он отдалил время своей кончины, вдыхая запах теплых булок. Чтобы не умереть в праздник, он делал это в течение трех дней, а затем умер спокойно 107 лет от роду, как об этом сообщает Гиппарх.

В отличие от Гераклита, которого называли «плачущим философом», Демокрит известен как «смеющийся философ». По словам Сенеки, смех Демокрита был вызван несерьезностью всего того, что люди делают вполне серьезно. Сам Демокрит считал наиболее серьезным занятие науками. Известно его высказывание о том, что одно причинное объяснение он предпочитает обладанию персидским престолом. Учителем Демокрита якобы был Левкипп (ок. 500 — ок. 440 до н. э.), которого, в свою очередь, принято считать учеником элеата Зенона. Именно от элеатов Левкипп заимствовал интерес к проблеме Бытия. Причем, в отличие от них, он настаивал на том, что Небытие существует нисколько не менее, чем Бытие. За признание существования Небытия Эпикур, дававший шуточные прозвища философам, прозвал его «несуществующим» философом.

С легкой руки Эпикура впоследствии распространилось мнение, что философа Левкиппа в действительности не существовало. Ситуация осложнялась еще и тем, что у доксографов позиция Левкиппа и Демокрита не различается и излагается по принципу «Левкипп и Демокрит учили, что...». Наибольшей остроты так называемая «Левкиппова проблема» достигла тогда, когда была высказана догадка, согласно которой имя «Левкиппа» — это псевдоним юного Демокрита.

Начнем с того, что Демокрит совершенно открыто бросил вызов предрассудкам, которые, будучи наследием прошлого, лишь предваряют рассудок и потому должны быть отвергнуты в пользу способности человека к логическим рассуждениям. Предрассудки — это вера в приметы, мистические силы, а также в чудеса как беспричинные явления. А рассудок, согласно Демокриту, объясняет различные явления только естественными причинами. И в таком способе мышления, согласно Аристотелю, заключается серьезное достижение философа из Абдер. Ведь глава Элейской школы Парменид, который перенес метод доказательства из геометрии в область философии, еще не вполне понимал смысл и значение этого логического приема. В противоположность ему, Демокрит сознательно исходит из способности рассуждать как высшей способности человека.

Здесь следует уточнить, чем отличается натурфилософия Демокрита от той натурфилософии, которая появляется на рубеже XVIII—XIX веков. «Натурфилософия» переводится с латыни как «философия природы». И философия природы в Новое время будет исполнять функцию обобщения и осмысления данных естествознания, которое своими силами еще не в состоянии создать единую картину мира. Иное дело греческая натурфилософия, вершиной которой является учение Демокрита. Она строит картину мироздания, опираясь не столько на факты, сколько на логические рассуждения. А в результате построения натурфилософов, а по-другому «фисиологов» досократовской эпохи, — это не итог и следствие, а исходный образец для конкретных наук, таких, в частности, как астрономия и медицина. И в этом существенная черта натурфилософии так называемых «досократиков».

Но вернемся к Демокриту, который пытался обосновать всеобщий характер причинной зависимости. Метод причинного объяснения, на котором настаивает Демокрит, позволяет считать его первым последовательным детерминистом. Ведь детерминизм — это позиция, согласно которой все происходящее в мире определяется какими-то причинами (с латыни «determinare» переводится как «определять»). Но детерминизм Демокрита часто путают с фатализмом, суть которого в предзаданности того, что происходит в этом мире.

В связи с этим рассмотрим широко известный пример Демокрита об орле и черепахе. Речь идет о лысом человеке, убитом орлом, сбросившим ему на голову черепаху. Люди называют такие события случайными. Но Демокрит видит здесь сочетание целого ряда причин. Это поиск орлом большого камня, о который можно было бы разбить панцирь черепахи и съесть ее. Это лысина человека, находившегося в этот момент под орлом, принятая им за камень. И это совпадение одного с другим, что и приводит к трагическому событию. Если считать случаем то, что происходит без всякой причины, то убийство лысого орлом, с точки зрения Демокрита, не случайно. И такого рода «беспричинные» случаи вообще невозможны. Но случай как с/печение причин и обстоятельств возможен, и это происходит на каждом шагу. Таким образом Демокрит отвергает одну трактовку «случая» и признает другую, что и привело к путанице в оценке его взглядов.

Но чтобы понять Демокрита, недостаточно лишь развести две трактовки «случая». Так Демокрит вполне убедителен в своем возмущении людьми, которые сотворили себе кумира из случая, прикрывая им свое недомыслие. Они называют «случайными» события, причин которых не знают или не хотят узнавать по лености своей. А потому, справедливо замечает Демокрит, иные склонны прославлять удачу там, где следует напрягать ум в поисках причин успеха.

Здесь перед нами важный пункт во взглядах Демокрита, смысл которого в неумении различать необходимые и случайные причины событий. Так, в примере с орлом и лысым для человека необходимым являлось его движение по дороге, которое было вызвано вполне определенной причиной. Человек мог идти на работу, за покупками или просто в гости. А то, что он встретил по дороге голодного орла, а не козу или барана, это случайность, хотя и сыгравшая трагическую роль в его жизни. Ведь так же случайно он мог упасть с моста, по необходимости переходя реку. И скользкая от дождя дорога в данной ситуации сыграла бы роль такой же случайной причины разыгравшейся трагедии. Кроме того, ведь в отличие от камня, летящего нам на голову с определенной скоростью и не способного самопроизвольно отклоняться, орел мог захотеть или не захотеть лететь в сторону дороги. А человек мог пожелать отдохнуть по пути и, тем самым, столь же случайно уберечься от рокового стечения обстоятельств.

О «роковом» стечении обстоятельств в данном месте упомянуто специально. Ведь согласно мифам, случай является «рукою рока». Так случай выступает в роли орудия судьбы в известном греческом мифе о царе Эдипе, женившемся на собственной матери. Впрочем, такую же роль играет в этом мифе личная воля Эдипа, который, желая избежать своей участи, сам того не ведая, осуществил предзаданный судьбою ход событий. Но Демокрит, который считал, что все в мире происходит по необходимости, именуемой греками «ананке», не признавал рока или фатума, т. е. предписаний судьбы, а значит он не был фаталистом. Иначе он не давал бы советов людям, как лучше устроить свою жизнь и избежать несчастий.

Итак, у человека, считает Демокрит, есть выбор в этой жизни, который следует делать с умом. А фатуму в жизни места нет, как нет в ней места, по мнению Демокрита, для языческих богов в том виде, в каком их представляли древние греки. Но чтобы понять «причину» атеизма у Демокрита, следует обратиться к его представлениям о строении мира.

В основе мира, согласно Демокриту, лежат два начала — атомы и пустота. «Атомос» переводится с греческого как «неделимое». Что касается атомов Демокрита, то он их считал мельчайшими, неделимыми частицами, которые носятся в пустоте и отличаются друг от друга лишь формой, величиной и положением. Атомы бесконечны по числу. Сталкиваясь и сцепляясь между собой, они образуют тела и вещи, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни. Окружающие нас вещи, считал Демокрит, мы воспринимаем с помощью чувств, тогда как атомы постигаются разумом, т. е. они находятся на дочувственном уровне бытия.

Слабость атомизма, который отстаивал Демокрит, состоит в том, что он не может объяснить, почему атомы сочетаются таким, а не иным образом, и в результате образуют кошку с четырьмя, а не, скажем, с пятью ногами. Иначе говоря, Демокрит, будучи атомистом, объясняет из чего происходят все вещи и как это происходит, но почему это происходит так, а не иначе, — этого он не объясняет. Все у Демокрита происходит по необходимости, но при этом ничто не предопределено к тому, чтобы быть таким, а не иным, и в этом смысле все в мире случайно. В общем атомисты могут свести сложное к простому, но не могут произвести обратного. И такая позиция называется в науке и философии редукционизмом.

Известно, что учение Демокрита вызывало огромную неприязнь у Платона, который однажды попытался сжечь все собранные им работы этого мыслителя. Характерен и тот факт, что Платон ни разу не упоминает о Демокрите в своих произведениях. И делает он это, скорее всего, умышленно. Шаблонное объяснение заключается в том, что первый идеалист античного мира уже по определению должен испытывать неприязнь к самому известному и последовательному античному материалисту. Но ситуация на деле и сложнее, и проще, поскольку Демокрита нельзя признать материалистом в позднейшем смысле этого слова. Здесь перед нами отнюдь не два решения одной проблемы — материалистическое и идеалистическое. Суть в том, что те проблемы, которые пытается решить Платон в своем учении об идеях, для Демокрита просто не существуют. Как не существует для него феномена идеального вообще.

Духовные явления Демокрит пытался объяснять, исходя из все той же атомистической основы мироздания. Душа, согласно Демокриту, состоит из атомов, причем из наиболее подвижных, шарообразных атомов, из которых, кстати, состоит и огонь. Прекращение движения человеческого тела означает, по Демокриту, что он буквально «испускает дух» в форме указанных огневидных атомов. По свидетельствам Аристотеля, больше всего атомов души находится в воздухе, откуда люди извлекают их посредством дыхания. Что касается локализации души внутри человеческого тела, то животная неразумная часть души, позволяющая человеку двигаться, по убеждению Демокрита, распределяется по всему его телу. А разумная часть души должна быть сосредоточена в районе груди, т. е. в легких.

Как считал Демокрит, огневидные атомы, вихрями носящиеся по Вселенной, могут сами по себе соединяться в образы, способные существовать довольно долго. Именно эти образы люди называют богами, поскольку последние могут влиять на их жизнь в лучшую или худшую сторону. Приближаясь к людям вплотную, эти образы своим видом и звуками предсказывают будущее. А в результате те начинают поклоняться им и приносить жертвы. Среди прочего, люди, согласно Демокриту, поклоняются воздуху как вместилищу огневидных атомов, называя его верховным богом Олимпа — Зевсом.

Как мы видим, взгляды Демокрита — последовательный атомизм, и в силу этой последовательности боги у него телесны. При этом он считает, что поклонение богам — это результат невежества, а именно незнания атомного строения мира. Иначе бы люди поняли, что не существует вечных и бессмертных богов, а существуют лишь бренные соединения огневидных атомов, наряду, к примеру, с «эйдолами». Причем и те, и другие свободно перемещаются в пустоте, воздействуя на воспринимающих их людей. Правда, в отличие от богов и демонов, «эйдолы» не возникают сами по себе, а испускаются вещами.

Представление об «эйдолах» как подвижных телесных «образах» вещей напрямую связано с объяснением Демокритом процесса зрительного восприятия. Дело в том, что, согласно Демокриту, «эйдолы» постоянно истекают из вещей, будучи чем-то вроде их миниатюрных копий. Их испускают все вещи и растения. Но

энергичнее всего они исходят из живых существ вследствие их движения и теплоты. В свою очередь, измененный воздух соприкасается с истечениями наших глаз. При этом каждый род атомов воспринимается однородными ему атомами в нас. Это значит, что верный образ вещи, по Демокриту, возникает там, где ее «эйдолы», прямо или косвенно, находят внутри нас аналогичную себе основу.

Тем не менее, по большому счету, любое восприятие, согласно атомистическому учению, не достигает подлинной сути мира. «Только считают, — отмечает Демокрит, — что существует цвет, что существует — сладкое, что существует — горькое, в действительности — атомы и пустота» [7]. Из этого известного положения Демокрита, конечно, не следует, что он был скептиком. Ведь, сомневаясь в данных чувств, он уверен в возможностях разума.

7 Лурье С.Я. Демокрит: тексты, переводы, исследования. Л., 1970. С. 79-80.

Атомистические взгляды Демокрита часто отождествляют с атеизмом. Но, если позиция Демокрита — атеизм, то атеизм особого рода. Ведь Демокрит признает существование богов. Обоснование бытия богов Демокритом — характерный пример натурфилософских построений. Для богов как бессмертных мифических существ в его учении уже места нет, как нет в нем места для бога в качестве Высшего Блага, совершенства и идеала. Зато в нем нашлось место для того, чему больше подходит название не «идеал», а «идол». Ведь именно «идолом» принято называть ограниченное в своей телесности воплощение божества. Такие воззрения можно определять как атеизм, имея в виду то, что Демокрит отказался от традиционного отношения к богам. Эти же воззрения можно характеризовать как теизм, поскольку у Демокрита боги по-прежнему реальны, существуя рядом с нами.

И все же главное то, что такого рода «атеистический теизм» не предполагает веры в бога как исток любой религиозности. Боги для Демокрита — не предмет культа, а объект исследований. Представления о них органично вписываются в его натурфилософию. Более того, представления о мире, наполненном телесными «эйдолами», и о богах, подобных ограниченным идолам, вполне закономерны для этой формы знания. Такова позиция натурфилософии, которая еще не опирается на развитую опытную базу, чтобы адекватно, как это делает естествознание, судить о природе.

Что касается человека, то, даже не поставив проблему идеального, Демокрит судит о нем столь же неадекватно. Признавая между душой и телом причинно-следственные связи, он меряет душу вещной меркой. И этот взгляд близок тому, что проповедуют современные экстрасенсы, для которых душа, как и бог, есть разновидность «тонкой материи». А следовательно, взаимоотношения человека с богом, а также его общение с демонами, привидениями и другими «потусторонними» явлениями, можно корректировать чисто физическими воздействиями, осуществляемыми от имени и под «покровительством» современного естествознания.

Еще раз повторим, что такого рода вещный взгляд на человека, как у Демокрита, не стоит проводить по ведомству философского материализма. Здесь еще отсутствует та система координат, в которой философская классика в борьбе идеализма и материализма будет осмыслять сущность человека. Указанные нами слабости и противоречия не позволили атомистическому материализму древних, как и механистическому материализму в целом, выдержать конкуренцию с идеализмом, о формировании которого пойдет речь дальше.

5. Софисты и первый опыт субъективизма

Пик деятельности софистов приходится на вторую половину V века до н. э. При этом интересы софистов перемещаются в область, почти неизвестную «фисиологам». Так центр исследований Протагора (ок. 480 — ок. 410 до н. э.) — это уже не астрономия и математика, а логика, грамматика, риторика, а также политика и право. Словом, это такое знание, которое обращено к жизни общества и отдельных людей, а вовсе не к основам мироздания.

Будучи первыми платными учителями греков, софисты, и в частности Протагор, обучают их мудрости в домашних и государственных делах. Так в диалоге «Протагор» Платон вкладывает в его уста слова о том, что софист не должен терзать юношей упражнениями из области геометрии, астрономии, музыки. Задача софиста — научить юношей управлять своим домом а также быть сильными в поступках и речах, касающихся государства. А здесь главное — уметь рассуждать и доказывать свою правоту. При этом необходимо уточнить, что между рассуждением и доказательством существует различие. Ведь любое рассуждение — это процедура сравнения и выбора, в то время как суть доказательства — в обосновании уже сделанного выбора.

Итак, софисты помогали грекам выявлять не основы мира, а основания человеческих поступков, которые принято называть мотивами. Искусство мотивирования, изощренность доводов, умение произвести впечатление на собеседников — вот цели, которые преследовали юноши, обучаясь у софистов. Но все это не имеет ровно никакого смысла, пока за индивидом не признано право на самостоятельность, т. е. право поступать согласно внутренним побуждениям, а не только в соответствии с традиционными предписаниями, освященными божественным авторитетом. Вот почему деятельность софистов, и не только их, была сопряжена с критикой незыблемых правил и традиций, а также с ниспровержением веры в олимпийских богов.

Согласно свидетельствам, основатель школы софистов Протагор был автором более десяти работ, таких как «О науках», «О государстве», «Прения, или Искусство спорить», «Истина, или Ниспровергающие речи». Но наиболее известна его работа «О богах», за которую он едва не поплатился жизнью. Дело в том, что, путешествуя по Греции, Протагор дважды посещал Афины. Во второе посещение он даже разработал проект новой конституции, взявшись за это по просьбе Перикла. Однако вскоре Протагор был схвачен и приговорен афинским судом к смертной казни. Причиной столь строгого приговора стала работа «О богах», начинавшаяся словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни» [8].

8 Античные философы: Свидетельства, фрагменты и тексты. Киев, 1955. С. 123.

Мы знаем, что Протагору удалось избежать казни. Подобно Анаксагору, он был изгнан из Афин, а его книгу изъяли и публично сожгли. И это было первое публичное сожжение атеистического произведения в европейской истории. По свидетельствам, вскоре после этого Протагор утонул по пути из Южной Италии на Сицилию.

Смертный приговор, а затем публичное сожжение книги Протагора — яркие события в истории античной философии. Однако, в данном случае нас интересует не столько внешняя фактическая канва, сколько те средства, которые использует Протагор в своей критике староотеческих богов. Судя по приведенному фрагменту, в отношении богов можно строить доказательства, исходя из двух оснований. Во-первых, это человеческий разум, способный разобраться в ясно поставленных вопросах, а во-вторых, это личный опыт человека, позволявший ему отличать 'истину от заблуждения. Таким образом, вопрос о вере оказывается у Протагора трансформированным в анализ знания, критерий истинности которого непосредственно связан с индивидом.

Разум как субъектная способность

Разум у Протагора — это уже не манифестация космоса, как это было у «фисиологов», а собственная сила и орудие человека. Напомним, что знания людей, как и сам мир, в «фисиологии» были расколоты надвое. Для «фисиолога» только разум выражает устойчивую основу мира, а что касается мнения, то оно выражает изменчивую внешность. Истина оказывается в ранней греческой философии разумным выражением первоосновы мира, и приобщение к ней не зависит от личных качеств индивида. Для «фисиолога» главное — вступить на путь истины, который для всех один и тот же. А вступивший на путь истины оказывается орудием космоса. Его устами вещает истина, а поступками руководят боги. Здесь не существует проблемы личных способностей, зато важен вопрос об образе жизни человека, который способствует приобщению к истине. Таким образом, мыслящий человек предстает в роли своеобразного медиума, через которого действует космос. И даже философ в таком случае оказывается в роли проводника и средства, а не субъекта процесса познания.

Иначе решают эту проблему софисты, у которых разум впервые становится личной силой и способностью человека. Быть мудрым у софистов — это значит уметь свободно мыслить, что совпадает с умением выражать мысли в свободной и грамотной речи. Софисты еще не отличают ум от разумной речи. Но в этой свободе ума и речи — главное открытие софистов. Ум, который у «фисиологов» был орудием космоса, у софистов становится личной способностью, позволяющей человеку впервые ощутить власть над миром. Софисты открывают возможность судить обо всем на свете, доказывая то одно, то другое в равной степени убедительно. Пусть не на деле, но в словесном диалоге, в котором они были мастерами, софисты ставят мир в зависимость от себя самих как исходной точки отсчета.

Речь идет о стихии субъективной жизни человека. Ведь обуздание природной стихии давалось человеческому роду по мере того, как он учился сам определять течение окружающей жизни. Но способность к самоопределению коварна. На первых порах она оборачивается произволом. В результате исторически сила человеческого рода прибывала за счет вызревания иной стихии. Это уже стихия не природных сил, а индивидуальных воль и стремлений человека.

Ум у софистов — это способность к самостоятельному решению и действию, предполагающим определенные правила. Но движущая сила, определяющая правила ума у софистов, — это по большому счету произвол. Подчеркнем, что логика в ее софистическом варианте предполагает законы не как нечто объективное, а как субъективные правила игры. До сих пор софистикой именуют внешне грамотные суждения, которые не соответствуют действительности. Сиюминутная убедительность — главная цель софиста, ради которой он пользуется красноречием и разворачивает систему аргументации. А за спиной сиюминутной убедительности стоит личный интерес, который обслуживает развитая логическая способность.

По сути перед нами потребительское отношение к разуму, когда он не ищет истину, а обслуживает частные потребности. И такую позицию в отношении разума впервые заняли софисты. В комедии Аристофана «Облака» земледелец Стрепсиад хочет избавиться от долгов, и с этой целью он обращается в «мыслильню» к софистам. Его цель — выучиться тем уловкам, которые помогут везде и всюду побеждать. Устами Стрепсиада Аристофан объясняет занятия софистов:

И тем, кто денег даст им, пред судом они
Обучат кривду делать речью правою [9].

9 Античная литература. Греция: Антология. М., 1989. Ч. 2. С. 9.

Конечно, никакой специальной «мыслильни» у софистов не было. Как не было среди них и Сократа, который осуждал софистов за использование мышления в сиюминутных и своекорыстных целях.

По сути дела софисты низвергли разум с того трона, на который его возвели античные «фисиологи». Софизмы, которые они широко применяли и которым за плату обучали других, рождаются в житейской практике. Софизм по его происхождению — это житейское применение мышления. В этом смысле жизнь и деятельность античных софистов опровергает расхожее мнение, будто нужда в софизмах может возникнуть лишь в теоретическом споре или в ходе политического диспута. В действительности софистика вырастает уже на почве житейских интересов. Ведь суждения о жизни с позиции выгоды и пользы — это признак здравого смысла и рассудительности человека. И даже там, где собственную выгоду противопоставляют всему другому, люди остаются в пределах здравого смысла и житейской смекалки. Но именно здесь и возникает первая нужда в софистике, когда рассудку нужно обосновать весомость данного решения.

Человек как «мера всех вещей»

Иначе говоря, софизмы неминуемы там, где логику подчиняют личному интересу, а критерием достоверности суждений и выводов становится сам индивид с его заботами, желаниями и страстями. И надо сказать, что античные софисты были достаточно откровенны, освещая суть этой позиции. Вспомним хотя бы известное высказывание Протагора из его работы «Истина, или Ниспровергающие речи»: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [10].

10 Античные философы: Свидетельства, фрагменты и тексты. Киев, 1955. С. 121.

Заметим, что Протагор здесь честен, но неточен. Ведь точкой отсчета в учении софистов стал не столько «человек», сколько «индивид». И, уточнив эту разницу, мы поймем, почему так яростно спорил с софистами Сократ. Дело в том, что, подчиняя мышление теперь уже не космосу, а человеку, софисты не наделяют его автономией. Да и сам человек у них отнюдь не автономен, если иметь в виду собственный смысл этого слова, которое переводится с греческого как «полагающий закон самому себе». Спор в данном случае идет о том, чем должен руководствоваться человек в своей жизни. Ведь, если греки не желают больше следовать традициям, то могут ли они найти в самих себе столь же весомый закон и основу для совместной жизни? Или достаточно опереться на частный интерес и личный мотив, участвуя в погоне за жизненным успехом?

Софисты по сути отстаивали второе, полагаясь во всем на отдельного индивида. А в результате проблема объективной истины превращается в вопрос о субъективной оправданности человеческих поступков. Ведь у русского слова «оправдать» есть разные смыслы. И один из них связан с поиском мотивов и причин совершенного поступка. С этой точки зрения, у каждого из нас своя «правда», поскольку любой поступок будет иметь свои побудительные мотивы.

Разбираясь в связи с софистами в этом вопросе, Гегель остроумно замечает, что в любом, даже самом дурном поступке заключена точка зрения и определенный мотив, выдвигая который можно извинять и защищать этот поступок. Так делают дезертиры во время войны, объясняя свое поведение «обязанностью» сохранения собственной жизни. И чем образованней человек, замечает Гегель, тем лучше он обосновывает свой дурной поступок [11]. Более того, задача адвоката на суде — объяснить и обосновать мотивы действий преступника. Он доказывает, что в действиях преступника была своя «логика», а значит и своя «правда». И тем не менее, окончательное решение выносит суд. Именно он устанавливает истину, учитывая аргументы всех сторон и оценивая ситуацию с позиции закона и нравственных принципов.

11 См. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 1994. С. 20-21.

Таким образом, не только Гегель, но и современный суд стоит на позиции объективного смысла человеческих поступков. Что же касается софистов, то для них важнее всего не то, что есть на самом деле, а то, что ощущает и переживает индивид. В пересказе Секста Эмпирика мысль Протагора о человеке как «мере всех вещей» должна пониматься следующим образом: «все, что представляется людям, то и существует, а то, что не является никому из людей, то и не существует» [12]. Но люди воспринимают мир по-разному, замечает Секст Эмпирик, в зависимости от своих состояний. Разное восприятие у больного и здорового, старца и юноши, спящего и бодрствующего, у человека живущего естественной жизнью и жизнью противоестественной. А потому критерием достоверности могут быть лишь телесные состояния данного конкретного индивида.

12 Античные философы: Свидетельства, фрагменты и тексты. Киев, 1955. С. 116.

Итак, мир таков, каким он является мне в данный момент. В другой момент и для другого человека мир оказывается другим. Но тогда точкой отсчета мы должны признать не данного индивида как целое, а его состояние и даже ощущение в данный момент. Ведь в следующий момент ощущение будет уже иным. Вполне понятно, что, двигаясь в этом направлении, мы вынуждены признать, что ни в нас, ни в мире нет ничего постоянного. Есть только бесконечное изменение, и в этой бесконечной смене ощущений не стоит искать ни связности, ни смысла, ни, тем более, внутренней основы.

Судя по дошедшим до нас материалам, подобной последовательности в утверждении своей позиции Протагор не проявил. Ведь любые поступки, если дойти до края в таких суждениях, уже становятся неуместными. И тогда Протагору пришлось бы оставить обучение молодежи и погрузиться в поток самоощущений, фиксируясь в отдельности на каждом из них. Именно в такой тупик может зайти мысль философа, сделавшего мерой всех мер отдельного индивида в качестве самодостаточного «эго». Но если у индивида отсутствует объективная основа для связи с себе подобными, то субъективные силы должны разрушить его самого. Ведь эгоистическое «я», будучи неким «субъектом в квадрате», должно все больше замыкаться на себе, сосредоточившись на нюансах собственных переживаний. А в результате каждое ощущение становится самоцелью, уничтожая цельность человеческой личности.

Но еще раз повторим, что в тупик последовательного субъективизма философская мысль зайдет гораздо позже. А в учении Протагора перед нами лишь первый опыт субъективизма. Здесь субъективизм уже оборачивается двумя своими сторонами — эмпиризмом и релятивизмом. При этом ощущениями индивида у Протагора по сути определяется достоверность знаний, а также направление нашего ума и смысл приводимых доказательств. Не противопоставляя разум чувствам, Протагор подчиняет первое второму. А в результате суждения становятся столь же относительными и изменчивыми, как и настроения.

Проблема соотношения естественного и искусственного

Кроме Протагора, известным софистом был Горгий (ок. 480 — ох. 380 до н. э.), а также нам известны Гиппий, Продик и Антифонт. Их называют «старшими софистами». К так называемым «младшим софистам», жившим на рубеже V и IV веков до н. э. относят Алкидама, Трасимаха (Фрасимаха), Крития и Калликла. У нас нет ввзможности осветить их взгляды подробно. Однако имеет смысл выделить некоторые особенности их личностных качеств и воззрений. Так Продик, у которого якобы учился сам Сократ, отличался корыстолюбием. В диалоге Платона «Кратил» он высмеивается за то, что за большие деньги преподавал иначе, т. е. лучше, чем за малые. А именно за небольшие деньги вынужден был слушать Продика бедный Сократ. Продик занимался синонимикой, уточняя значения слов. Но наиболее известны его суждения о богах, которых он считал олицетворением полезных сил и явлений природы. Развивая эту мысль, один из «младших софистов» Критий будет доказывать, что главная польза богов в том, что они следят за прегрешениями людей. По словам Секста Эмпирика, Критий утверждал, что древние законодатели специально сочинили бога в качестве надсмотрщика за поступками людей. Ведь от всевидящего и всеслышащего бога нельзя утаить никакого проступка.

Помимо критического отношения к богам, софистов объединял интерес к природе государственных законов. Таков Антифонт, который, подобно другому «старшему софисту» Гиппию, отдал дань занятиям астрономией и математикой, но не преуспел на этом поприще. В античности даже появилось выражение «ошибка Антифонта» в связи с его многочисленными ошибкам при решении задачи на квадратуру круга. Зато Антифонт первым стал трактовать происхождение государственных законов в духе теории общественного договора. Согласно Антифонту, люди специально придумали искусственные соглашения, регулирующие их жизнь. Однако эти законы противоречат велениям природы, которые, по мнению Антифонта, ближе человеку в силу их естественного характера. Чтобы разрешить это противоречие и не страдать понапрасну, Антифонт предлагает быть двуличным. А именно: на людях соблюдать государственные предписания, а втайне подчиняться велениям природы. Ведь можно обмануть государство, возникшее «по соглашению», но нельзя обмануть законы природы в силу их врожденного характера [13].

13 См. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 320—321.

Интересно, что один из «младших софистов» Трасимах, если верить Платону, видел в государственных законах больше смысла, чем Антифонт. В работе Платона «Государство» Трасимах рассуждает о том, что государственные законы издаются для пользы определенных людей — самых сильных и власть имущих. А Критий, в отличие от Антифонта, утверждал, что законы государства устанавливаются не просто по соглашению, а в соответствии с необходимостью и служат задаче воспитания людей, улучшая их природные нравы.

Мы не будем углубляться в вопрос о том, кто же оказался прав в этом споре о природе государственных законов и их соотношении с законами природы. Тем более, что еще не приведены аргументы Сократа и Платона, высказанные ими по этому поводу. В конце концов речь идет не только о том, возникло государство по произволу людей или по необходимости. Разговор о государстве всегда сопряжен с проблемой че-

ловеческой свободы. И для того, чтобы обсуждение этого вопроса обрело реальную почву, был, безусловно, необходим тот сдвиг который осуществили софисты. Ведь они не просто повернулись в сторону человека, оставив увлекавшее ранних греческих философов исследование природы. В конце концов человек тоже фигурировал в учениях «досократиков». Но у последних человек погружен в природный мир и живет в нем общей заботой о гармонии Вселенной. В отличие от этого, софисты впервые обозначили границы особой сферы жизнедеятельности человека — сферы культуры. Правда, в этой сфере человек действует у софистов, руководствуясь прежде всего выгодой и произволом. Но первый шаг был сделан. В учении того же Антифонта мы впервые встречаем классическое противопоставление искусственного и естественного, а значит культуры и натуры. И в том, что софисты переместили человека из мира природы в мир культуры, состоит их непреходящая заслуга.

6. Сократ о человеке и сути добродетели

Именно Сократ открыл ту объективную меру, которой классическая европейская философия на протяжении веков будет мерить человека, определяя его низость и, наоборот, его величие. Но это открытие Сократа, не могло состояться без того, что сделали софисты. Ведь именно они осуществили поворот к человеку в античной философии, перенося акцент с мира натуры на мир культуры. Общий пафос выступлений Сократа, и тем более — его ученика Платона, вполне антисофистичен. Сократ спорит с софистами, и прежде всего с Протагором. И, тем не менее, это не абстрактный отказ от их взглядов. Говоря языком Гегеля, философия Протагора не отбрасывается, а «снимается» Сократом.

Сократ (469—399 до н. э.) родился в Афинах и был первым философом — урожденным афинянином. Происхождения Сократ был простого. Его отец — каменотес Софрониск, а мать — повитуха Фенарета. В молодости Сократ осваивал ремесло отца, но затем его забросил. Довольно поздно он женился на женщине по имени Ксантиппа, которая родила ему троих детей. Однако о семье и детях Сократ заботился мало, за что,

по свидетельствам, был неоднократно бит Ксантиппой. Несмотря на это, деньги он презирал, а еще больше презирал платных «учителей мудрости» — софистов. Сократ был небольшого роста, скуластый, со вздернутым носом и лысой головой, и всем своим видом напоминал сатира. Ко всему прочему он ходил босой и был во всем, что касается быта, небрежен.

В историю европейской культуры Сократ вошел прежде всего как образец моральной и гражданской ответственности, и действительно, что касается гражданских обязанностей, то Сократ выполнял их неукоснительно. В ходе Пелопоннесской войны он трижды принимал участие в сражениях в качестве тяжелого пехотинца и проявил себя в них весьма достойно. В этих сражениях он обрел славу не только храброго воина, но и верного товарища, не раз спасавшего раненных врагами соратников. Среди них был Алкивиад, ставший уже на этой войне учеником Сократа.

Гражданское мужество проявлял Сократ и после войны, к примеру, тогда, когда в «Совете пятисот» судили стратегов, которые победили в морском сражении, но из-за бури не захоронили мертвых и не воздвигли на берегу трофея, символизирующего победу. За это преступление народ приговорил десятерых стратегов к смерти. И Сократ был единственным из пятисот представителей народа, который выступил против этого решения, подвергнув сомнению справедливость мнения большинства. В другой раз при правлении тридцати тиранов он вновь отказался участвовать в расправе над одним из афинских граждан. И надо сказать, что противопоставление своего решения воле большинства у Сократа не было случайным, а проистекало из продуманной точки зрения на суть государственного правления.

Дело в том, что Сократ не считал решения большинства справедливыми на том основании, что «так решило большинство». По убеждению Сократа, справедливо не то, что делает и решает «большинство», а то, что соответствует сути общественной добродетели. Еще более несправедливой Сократ считал практику выбора государственных чиновников путем простой жеребьевки, которую ввели во времена правления демократов. Кормчего на корабле, плотника или флейтиста, говорил Сократ, мы выбираем не по жребию, а на основании знаний и способностей. А потому и для выполнения государственных обязанностей необходимо выбирать людей, знающих свое дело и способных поступать в соответствии с общим благом.

Но для выяснения сути добродетели нужны время и особые возможности. Вот почему лучшими правителями, согласно Сократу, являются люди благородного происхождения. Сам образ жизни и занятия благородного сословия предрасполагают их к постижению сути общего блага. Так Сократ, будучи человеком низкого происхождения, оказался идеологом аристократии, поддерживающим ее правление из сугубо «идейных» соображений.

В 399 году до н. э. Сократ был привлечен к суду, будучи обвиненным в том, что «он не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; и наказание за то — смерть» [14]. Обвинение исходило от поэта Мелета, кожевника Анита и оратора Ликона. По закону для осуждения Сократа с обвинением должна была согласиться пятая часть членов суда. В античном суде не было адвокатов, и потому опровержения выдвигал сам Сократ. Однако после защитительной речи он был признан виновным большинством голосов. В своем последнем выступлении, если верить Платону, Сократ отметил, что не боится смерти, так как уже стар (ему было 70 лет). А после смерти его ждет Аид, где он встретится с Гомером и другими великими людьми. Причем он уверен, что обвинители жестоко поплатятся за содеянное. И в самом деле, пишет, комментируя это событие, Плутарх, все они впоследствии повесились.

14 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изреченных знаменитых философов. М., 1986. С. 116.

Но самые важные события развернулись позднее, когда исполнение приговора было отложено на тридцать дней в связи с запретом на проведение казней во время культовых действий на острове Делосе. Именно в это время ученики Сократа подготовили ему побег, подкупив стражу. Однако Сократ бежать отказался, объяснив свой отказ тем, что предпочитает выполнить несправедливое, но законное решение суда, а не вступать на путь произвола и насилия над законом. После этого Сократ простился со своей семьей и в установленное время в присутствии учеников выпил чашу с ядом, приготовленным из цикуты.

Так смерть Сократа стала символом свободного выбора между произволом и законностью. Сделав выбор в пользу смерти, Сократ доказал, что чтит афинские законы, несмотря на выдвинутые против него ложные обвинения. Но его уважение к закону имеет иную природу, чем у большинства законопослушных афинян. Оно было основано не на слепом повиновении авторитетам, а на личных убеждениях, которые в дальнейшем будут названы «идеалами» и «принципами» свободного человека. Но не только собственной смертью, но и всей жизнью Сократ выражал суть своих взглядов на человека и добродетель. И это дало повод Марксу назвать Сократа «воплощенным философом». Но поскольку философских трактатов Сократ не писал, а излагал свое понимание истины в живых диалогах с учениками и согражданами, то воссоздание его учения связано с определенными трудностями.

В этой ситуации наибольшее доверие вызывает творчество Платона, особенно его ранние диалоги. Сократ, если верить Платону, выделяет человека из мира природы, поскольку тот способен к самостоятельному выбору и поступку. И совершает их человек, руководствуясь представлениями о том, что для него «наилучшее». Таким образом, если у «досократиков», в частности у Демокрита, человеческое поведение объясняется, исходя из цепочки природных причин и следствий, то Сократ разрывает указанную цепь и извлекает человека из мира природных связей и зависимостей. Поведение человека, считает Сократ, должно определяться не внешней причиной, а внутренней целью. И задача философа — помочь людям разобраться в смысле и целях собственного поведения.

Майевтический диалог как путь самопознания

Вопрос о сути человеческой жизни становится главным в учении Сократа. И как раз ответ на вопрос о природе «наилучшего», к которому стремится человек в своей скоротечной жизни, обнаруживает противоположность во взглядах Сократа и его современника Протагора. Напомним, что именно софисты взялись учить юношей тому, как выяснять мотивы своего поведения. Ведь только осознав скрытые мотивы своих действий, человек может придать им статус осознанных целей. И в этом одно из условий личного успеха.

Но существует еще одна причина для анализа индивидом своих поступков. Человек живет не в одиночестве. А значит каждый, даже эгоистический поступок должен быть оправдан в глазах других людей, будь то сородичи или сограждане. Вот почему софисты учили юношей не только ставить ясные цели, но и доказывать свою правоту во всех возможных обстоятельствах. Суть такой процедуры в том, чтобы выдать частный интерес за общий, доказывая при помощи софистических приемов, что из моего эгоистического поступка следует общая польза.

Вот в этом пункте и обнаруживается явным образом расхождение между софистами и Сократом. Ведь Сократ видит свою задачу вовсе не в том, чтобы выдать частный интерес за общий, а случайное желание за добродетель. Сократ ищет в индивиде такую побудительную силу, которую уже не нужно выдавать за общее и необходимое основание поступков, поскольку она является таким основанием, скрывающимся за спиной частного интереса. И процедура самосознания, на которой вслед за софистами настаивает Сократ, должна обнажить за случайными и преходящими мотивами эту общую и объективную основу, которая способна заменить вековые традиции.

Итак, в ранних диалогах Платона Сократ предлагает нам новый способ овладения добродетелью, который был неизвестен ранее. Знание, касающееся добродетели, может быть изначально присуще душе, а может привноситься в душу в процессе ее врачевания. Однозначного вывода о происхождении знания добродетели из ранних диалогов Платона почерпнуть нельзя. Зато вполне ясно, что врачевание душ, согласно Сократу, предполагает прояснение душой своих оснований. Этому как раз и посвящены беседы Сократа со своими согражданами.

Ранее добродетельное поведение задавалось поведением богов, героев и великих мужей, образцы которого черпались из легенд и мифов. Сократ предлагает осваивать добродетель, не подражая внешнему, а разбираясь во внутреннем, в своей душе, а точнее, проясняя то, что уже известно гражданину о достойном поведении. Такого рода самопознание было бы невоз-

можно без того, что сделали софисты, овладевшие силой ума, хотя и в субъективных целях. Сократ по сути предлагает использовать эту силу для утверждения новых регулятивов поведения, которые в дальнейшем будут названы идеалами. При этом древняя гнома «Познай самого себя!» обретает у Сократа характер сложной системы приемов, известной под названием «сократический диалог». Отдадим должное Протагору, который, по свидетельству доксографов, внес существенный вклад в формирование диалогического способа рассуждений. Но и в этом вопросе Протагор и Сократ существенно расходятся.

Известно, что Сократ прошел долгий жизненный путь, прежде чем он выработал свой диалогический способ самопознания. Уже в юности он любил задумчивую созерцательность. В платоновском «Пире» Алкивиад рассказывает о том, что однажды во время осады Потидеи Сократ в задумчивости простоял, не сходя с места, целые сутки. Однако о своей мудрости он узнал случайно. Произошло это тогда, когда на вопрос одного из его почитателей: «Есть ли кто мудрее Сократа?» дельфийский оракул ответил «Нет». После этого Сократ стал общаться с теми, кого считал умнее себя, и обнаружил, что их мудрость мнимая. Из этого он сделал вывод о том, что наиболее мудр тот, кто понимает: «Я знаю, что я ничего не знаю».

Указанное сомнение в своих и чужих знаниях стало движущей силой тех испытаний, которые устраивал Сократ своим согражданам. Однако остановись он на пафосе отрицания всех знаний или на доказательстве их относительности, и перед нами оказался бы талантливый последователь Кратила или Протагора, — не более.

Но Сократ постоянно критикует себя и других не ради сиюминутной победы в споре. Знаменитая ирония Сократа, что в переводе с греческого и есть «сомнение», — это лукавство и притворство с целью вынудить собеседника втянуться в спор и добраться в нем до дна своей души. Сократ, безусловно, хитрит, надевая на себя маску наивного человека, который испрашивает совета у первого встречного, восхищается его достоинствами и просит обучить себя чему-нибудь. Но в ходе беседы Сократ сбрасывает маску шута и невежды, превращаясь в мудрого учителя, помогающего собеседнику исправлять ошибки и избавляться от противоречий на пути к истине. Так метод Сократа оборачивается другой стороной, названной им самим майевтикой, что буквально означает «родовспоможение».

Иногда при анализе метода Сократа выделяют опровержение — прием, которым пользуется Сократ, демонстрируя собеседнику противоречивость его собственных тезисов. Впервые этот прием появляется у элеатов, а затем активно используется софистами. Что касается Сократа, то как ирония, так и опровержение выступают у него лишь предпосылками и элементами майевтики. Ведь главный смысл его действий — помочь собеседнику в осознании сути добродетели.

Итак, метод Сократа — это майевтический диалог. Именно этим путем, а слово «метод» происходит от греческого выражения «путь следования», Сократ вместе с собеседником пытается дойти до понимания того, что такое мужество, справедливость и многое другое, без чего человека нельзя считать человеком. Если Протагор вынужден рядить эгоистический интерес в тогу добродетели, то Сократ ищет смысл самой добродетели. При этом речь по сути идет о понятии добродетели, что создает особую трудность для его собеседников.

В большинстве диалогов Платона Сократ просит собеседников определить суть различных добродетелей, не удовлетворяясь указанием на их отдельные проявления. Так, к примеру, в диалоге «Лахет» речь идет о природе мужества. И первое, что предлагает Лахет, характеризуя мужество, состоит в том, чтобы, оставаясь в строю, не бежать с поля боя. Но Сократа интересует не этот частный случай, а общий смысл указанной добродетели. Тем более, что есть множество примеров военной хитрости, когда, отступая, мужественные воины разбивали противника. «В действительности же я хотел у тебя узнать о людях, мужественных не только в бою гоплитов, но и в конном сражении и в другом виде боя, — поясняет Сократ, — и, кроме того, не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности и в государственных делах, а вдобавок и о тех, кто мужественен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями, оставаясь ли в строю или отступая: ведь мужество существует у людей и в подобных вещах, Лахет» [15].

15 Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 282.

После того, как задача уточнена, Лахет характеризует мужество как «стойкость души». А когда Сократ опровергает Лахета, приводя примеры неразумного упорства, свое понимание мужества предлагает полководец Никий, у которого мужество оказываете знанием опасного и безопасного. Но и эта точка зрения оказывается неудовлетворительной, так как об опасностях могут знать врачи и прорицатели, что не прибавляет им мужества. С другой стороны, по мнению Лахета, нам придется отказать в мужестве любому зверю, поскольку он не владеет знанием об опасном и безопасном. В ответ Никий различает неразумное бесстрашие, возможное у животных, и разумное мужество, отличающее людей. В итоге подлинной добродетелью оказывается поведение человека, основанное на знании, и в первую очередь, заключает Сократ, на знании Добра и Зла.

Как мы видим, прямой и окончательный ответ на вопрос о природе мужества в диалоге «Лахет» не дан. Как не найдем мы его в другом раннем диалоге Платона под названием «Хармид», где обсуждается смысл «рассудительности». Именно так на сегодняшний день переводится слово «софросина», которым греки обозначали особую сдержанную цельность ума» [16]. Не вдаваясь в подробности, отметим, что поначалу в этом диалоге рассудительность характеризуется как осмотрительность, затем как стыдливость, далее как умение «заниматься своим» и, наконец, как знание о самом знании, что также вызывает резкую критику со стороны Сократа. В конце концов сам Сократ дает понятие рассудительности, пересказывая свой сон, в котором он узнал, что рассудительность возникает на основе знания Добра и Зла.

16 См.: Платон. Указ. соч. Т. 1. С. 763.

Проблема души в этическом рационализме Сократа

Итак, все добродетели человека, в конечном счете, определяются умением различать Добро и Зло. Зная смысл такой добродетели как мужество, человек, по убеждению Сократа, будет во всех отдельных случаях вести себя мужественно. А зная суть Добра и Зла, человек, согласно Сократу, станет проявлять добродетель во всех возможных формах. Как видим, знание добродетели у Сократа совпадает с самой добродетелью, т. е. нравственным поведением человека. По сути нравственность, с этой точки зрения, невозможна без понятия о ее основах, а овладев таким понятием, человек не может поступить безнравственно. В таком сближении и даже отождествлении знаний и поступков в нравственной сфере заключается своеобразие позиции Сократа, из-за чего эту позицию часто называют этическим рационализмом.

Эта позиция не так проста, как может показаться на первый взгляд. Ведь по большому счету Сократ указывает на природу нравственного принципа. Человек «с принципами» и вправду не может поступать в разрез с ними. А это значит, что Сократ открыл и первым взялся исследовать особый тип причинной зависимости. Это уже не отношение вещей к вещам в природном мире, а отношение общего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определять частные случаи в поведении человека.

У современного человека не вызывает сомнения тот факт, что люди могут руководствоваться принципами и идеалами. Всем известны имена тех, кто когда-то пошел на костер, не поступившись религиозными или, наоборот, научными убеждениями. «Это дело принципа!» — говорит один. «Это вопрос чести!» — утверждает другой. И каждый раз общее оказывается важнее частного, а идеал весомее материальных благ. Причем в иных случаях этим определяется выбор между жизнью и смертью.

Принцип — это общее, которым человек руководствуется в своем отношении к природе, идеалом общее становится в отношении человека к человеку. Если в основе принципа лежит объективная мера природы, то в основе идеала — объективная мера человеческого в человеке. Сократ, таким образом, открывает новый тип зависимости: идеальные мотивы определяют реальные дела.

Чтобы разобраться в этом вопросе, обратимся к диалогу Платона «Федон», где Сократ характеризует свое отношение к воззрениям Анаксагора. Сократ удивляется тому, что, признав Ум главной причиной и устроителем мира, Анаксагор исключает его из рассмотрения отдельных процессов, обращаясь при этом к

воздуху, эфиру, воде и многому другому. Объясняя суть обсуждаемой проблемы, Сократ приводит в пример самого себя, ожидающего исполнения смертного приговора. Если рассуждать, подобно Анаксагору, говорит Сократ, то следует сказать: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены друг от друга сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться... Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись» [17].

Продолжая свою мысль, Сократ отмечает, что и для его беседы с учениками можно указать причины в виде движения воздуха, звуков голоса и тому подобного, пренебрегая главным, а именно тем, что раз афиняне сочли нужным осудить Сократа на смерть, то он считает справедливым оставаться на этом месте и понести наказание. «Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, — возмущенно заявляет Сократ, — если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» [18].

17 Платон Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т. 2 С. 57.
18 Там же. С. 57-58.

Итак, не кости и сухожилия, доказывает Сократ, определяют смысл и направленностъ человеческих поступков, а знания о «справедливом» и «наилучшем», составляющие основу его души. Если у человека есть душа, считает Сократ, то он должен в своем выборе руководствоваться добродетелями. И они так же вечны, как и сама душа, в бессмертии которой уверен Сократ. Но парадокс заключается в том, что именно душа способна обречь тело человека на страдания и даже смерть, что мы видим на примере самого Сократа. И сколько бы мы ни изучали организм человека, вплоть до самой высшей нервной деятельности и до последней нервной клетки, мы не найдем в нем тяги к подобной добровольной жертве. Тем более там, где его жизни и жизни близких ничего не угрожает.

Душа в трактовке Сократа оказывается антиподом тела. Но душа у Сократа противоположна телу прежде всего по своей направленности. Именно в этом смысле можно говорить о ее «идеальности» у Сократа и его ученика Платона. Противопоставив душу человека его телу как общее частному, Сократ тем самым впервые превратил их взаимоотношения в проблему. В свое время софисты в лице Горгия осознали в качестве проблемы отношение человеческой мысли к действительности. Следующим стал Сократ, впервые осознав в качестве проблемы отношение души и тела. Решением этой проблемы до сих пор занимается мировая философия.

В душевных движениях человека Сократ отмечает тенденцию, противоположную той, которая господствует во всем природном мире. Наши духовные мотивы и цели, доказывает он, принципиально отличаются от наших телесных желаний. И с этим нельзя не согласиться. Ведь существует, к примеру, разница между простой телесной жаждой и жаждой справедливости, которая представляет в частном интересы общего. Но здесь Сократ подводит нас к очередной проблеме. Обращаясь к Истине, Благу и Справедливости, я перехожу со своей отдельной, частной точки зрения на точку зрения целого, которым прежде всего является общество.

Но в том-то и дело, что общие основы души у Сократа напрямую не связаны с общественным целым. Происхождение всеобщего станет центральной проблемой у его ученика Платона, который будет обосновывать связь души с «миром идей». Что касается Сократа, то еще раз подчеркнем его главный вклад в философию. Ведь Сократ останется в веках не только как человек, ценою жизни отстоявший свои идеалы, но и как первый мыслитель, очертивший предмет и метод классической философии. Мы имеем в виду самопознание как метод философской рефлексии, посредством которого он первым стал исследовать всеобщие основы человеческой жизни. По этому пути и пошла, вслед за ним и Платоном, европейская философия.

7. Философия Платона и проблема идеального

Достоверных сведений о жизни Платона очень мало. Даже точная дата его рождения неизвестна. Античная традиция, правда, считает днем рождения Платона 21 мая, когда, как гласило мифологическое предание, на острове Делосе родился бог Аполлон. Но это нельзя принимать всерьез, как и то, что Аполлон был отцом философа и что мудрые пчелы наполнили медом рот младенца Платона.

Достоверно известно, что Платон (427—347 до н. э.) родился в самый разгар междоусобной Пелопоннесской войны между демократическими Афинами и аристократической Спартой, которые соперничали за главенство над греческими полисами. Платон принадлежал к старинному аристократическому роду, связанному с настоящим и прошлым Афин, и семейная традиция предназначала ему политическую деятельность. Но юный Платон предпочел занятия наукой, искусством и философией. Платон был воспитан в духе так называемой греческой калокагатии. Калокагатия — идеал человека, сочетающего в себе совершенство тела и внутреннее нравственное благородство. Платон занимался живописью, пел, сочинял трагедии и возвышенные дифирамбы в честь Диониса. Особенно он любил комиков Аристофана и Софрона. Занятия искусством, впрочем, не помешали Платону участвовать в качестве борца в Истмийских общегреческих играх и даже получить там награду. Кстати, будучи от рождения Аристоклом, он получил прозвище «Платон» от греческого «платюс», что значит «широкоплечий».

Чтобы дать наглядное представление о поэтическом даре Платона, стоит, пожалуй, привести одну из приписываемых ему живописных миниатюр, посвященных Пану.

Тише, источники скал и поросшая лесом вершина!
Разноголосый, молчи, гомон пасущихся стад!
Пан начинает играть на своей сладкозвучной свирели,
Влажной губою скользя по составным тростникам.
И, окружив его роем, спешат легконогие нимфы,
Нимфы деревьев и вод, танец начать хоровой [19].

19 Цит. по: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 10.

Все это важно для понимания того обстоятельства, что философские сочинения Платона явились впоследствии не только сокровищницей философской мысли, но и величайшим памятником древнегреческой литературы.

Переломным моментом в жизни и судьбе Платона стала его встреча с Сократом. После этой встречи Платон оставляет все свои прежние занятия и, по преданию, даже сжигает все, сочиненное им до этого. Он оставляет в том числе и свои прежние занятия философией, которой он учился у Кратила, доведшего до крайности учение Гераклита о всеобщей текучести и изменчивости. Вследствие этого и достоверное знание о чем-либо было невозможно. Сократ, напротив, дал Платону твердую основу в жизни, которая заключалась в том, что истина носит объективный, необходимый и всеобщий характер. Платон остается верным учеником Сократа до самой смерти последнего в 399 году.

После смерти Сократа Платон долгое время дружил с пифагорейцами. Эта дружба оказалась весьма плодотворной. От пифагорейцев он воспринял склонность к математически точному логическому мышлению и освоению мира в его пространственно-геометрических и структурно-числовых отношениях.

В 388 году Платон отправляется в Италию и живет некоторое время на Сицилии у сиракузского тирана Дионисия Старшего. К Дионисию Платона привлек интерес, связанный с его политическими взглядами. Он считал себя обязанным содействовать общественному благу и имел свой план общественных и государственных преобразований, которые должны были, по его мысли, укрепить полисный строй, проявивший ко времени жизни Сократа и Платона явные признаки кризисного состояния. Путешествуя по многим странам и наблюдая различные формы общественной жизни, Платон пришел к выводу, что все они плохи и что законодателями и управителями должны стать философы. Впрочем, об этом речь пойдет в соответствующем месте.

Первый вояж Платона на Сицилию кончился безрезультатно. Тиран Дионисий Старший не хотел никаких реальных преобразований, а придворные интриги вынудили Платона уносить ноги. На корабле спартанского посла Платон отплыл из Сиракуз, не подозревая того, что посол получил тайный приказ убить его или продать в рабство. Посол не решился убить почитаемого всеми философа, но продал его в рабство на острове Эгине. К счастью для Платона он был выкуплен одним жителем Эгины и отпущен на свободу. Все это, и в особенности несправедливость по отношению к Сократу, вынудило Платона признать, что для него невозможно заниматься государственными делами.

Вернувшись в Афины, Платон купил на окраине города сад с домом, где основал философскую школу и где поселился сам. Вся близлежащая местность находилась под покровительством древнего героя Академа, которому эта земля была подарена якобы легендарным царем Тесеем. Это место афиняне называли Академией. Именно так и стала называться школа Платона, просуществовавшая до самого конца античности, а именно до 529 года н. э., когда византийский император Юстиниан закрыл ее как рассадник языческой ложной мудрости. Из Академии вышли многие замечательные философы и государственные деятели. Сам Платон оставался главой школы — схолархом — до конца жизни. Наследие Платона включает 34 диалога (подлинность некоторых из них вызывает споры), произведение «Апология Сократа» и 13 писем. Уже будучи главой школы, Платон еще два раза, причем оба раза безуспешно, побывал на Сицилии у Дионисия Младшего, который слыл «просвещенным» тираном. Цель у этих посещений была все та же — склонить тирана к помощи в устройстве «идеального государства».

Учение об "идеальном государстве" как исток идеализма Платона

Идеальное государство — вот что стоит в центре всей философии Платона. Идеальным государством у Платона является государство, устроенное в соответствии с его идеей. А его идея — это идея Всеобщего Блага. Всеобщее благо, считал Платон, несовместимо с частным интересом. Поэтому правители такого государства должны, во-первых, быть философами, чтобы понимать, в чем состоит идея государства, а во-вторых, они не должны иметь семьи и собственности, потому что это связано с частным интересом, который противоречит идее Всеобщего Блага.

Идеальное государство, по мнению Платона, должно быть сословным. Высшее сословие философов формируется в этом государстве путем специального отбора, начиная с детского возраста. Помимо этого сословия, управляющего с точки зрения Высшего Блага, Платон выделяет сословие производителей, для которого допустимо своекорыстие и стремление к «так называемому благу». Платон так и выражается: «так называемые блага». Речь идет о материальных вещах: пище, одежде, жилье и т. п. Они делимы, а потому людям свойственно стремление урвать свою часть материальных благ. В отличие от них, Всеобщее Благо одно на всех. К примеру, общественное согласие, о котором печется государство, одно на всех, и его нельзя присвоить в одиночку. Поэтому о нем, согласно Платону, должны заботиться люди, с частной собственностью никак не связанные.

Кроме того, в идеальном государстве Платона предусмотрено сословие стражей, которое необходимо для охраны, а также для завоевательных войн, в которых добывают рабов. В государстве Платона рабство сохраняется, хотя не рекомендуется обращать в рабство эллинов. Стражи, в отличие от производителей, у которых отдельные семьи, имеют общих жен и детей. Ведь если у каждого будет своя семья, то и стараться он будет для нее в ущерб общим целям. А стражи служат государству, подобно философам. Поэтому их удел — общее проживание, совместные трапезы и т. п. Каждый из стражей лично для себя получает только пропитание.

Платона считают автором первой коммунистической утопии. И это действительно так. Более того, в его представлениях присутствуют черты военного коммунизма с его казарменной идеологией и психологией. Но своеобразие коммунизма Платона в том, что это коммунизм верхов и коммунизм потребления, а не производства. Противоречие между Всеобщим Благом и частным интересом Платон разрешает за счет того, что разводит то и другое по разным полюсам. То и другое достается у Платона разным сословиям. Частный интерес, считал Платон, — это материальный интерес, тогда как всеобщий интерес по существу является идеальным интересом. И поскольку всеобщее, по Платону выше частного, то и идеальное выше материального. Именно в этом суть идеализма Платона.

Учение Платона есть философский идеализм. И Платона по праву считают основателем этого направления в философии. Философский идеализм — это признание первенства идеального по отношению к материальному. Принято подразделять идеализм на объективный и субъективный в зависимости от того, ищут идеальную основу мира в самом человеке как субъекте или же во внешнем ему объективном мире. Но сразу же оговорим тот факт, что эти две формы идеализма нельзя рассматривать как равноправные и независимые друг от друга. Ведь отдельный индивид является довольно шаткой и неустойчивой опорой для обоснования природы идеального. А потому у субъективного идеализма есть склонность к эволюции в сторону объективного идеализма, как это произошло, к примеру, с английским мыслителем XVIII века Д. Беркли. А того, кто настаивает на человеке как мере всех вещей, подстерегают тупики крайнего субъективизма, на которые мы указывали в связи с учением Протагора.

Что касается учения Платона, то в нем преодолеваются неясности в позиции Сократа, который, как мы знаем, говорил о том, что душа владеет истиной. Но объективность истинного знания совсем не та, что объективность окружающего нас мира. Объективность вещей подтверждается нашим чувственным восприятием, так как, воспринимая вещи, мы убеждаемся в их реальном существовании. Что касается объективности истины, которой владеет душа, то она иного рода. Эта объективность выражается в том, что это знание обладает качествами чего-то вечного и неизменного, а также с необходимостью диктует нам определенную линию поведения.

Иначе говоря, объективность истины в понимании Сократа, состоит в ее непреложном характере, в ее статусе внутренней необходимости и закона. Соответственно, истина, с этой точки зрения, не зависит от тела человека и его чувств, а, наоборот, определяет телесную жизнь человека. Если у софистов истинно то, что здесь и теперь фиксируется нашим чувством, то у Сократа истинным является разумное содержание души, которое с необходимостью определяет поведение тела. Так Сократом закладываются основы классического понимания идеального, средоточие которого — это истинное знание о самом человеке, т. е. человеческие идеалы.

Перед нами первое представление об идеальном как противоположности материального. Идеальность души уже здесь по сути состоит в ее не-материальности. И эта отрицательность есть исторически и логически необходимая ступень в становлении понятия идеального. Другое дело, что душа, с точки зрения Сократа и Платона, еще отнюдь не бестелесна. Поэтому она противостоит телу как общее частному, а не как бестелесное телесному. Противопоставление бестелесного и телесного появится только в учении Аристотеля. Более того, понятие материи тоже появится только у Аристотеля. А потому у Сократа и Платона мы находим, скорее, первое представление об идеальном, а не его теоретическое понятие. Недаром Платон противопоставляет идеи и вещи в качестве двух миров, располагая мир идей в диалоге «Федон» на возвышенной части Земли, а в диалоге «Федр» — за небесным хребтом, т. е. в «занебесье».

Именно Платон первым ввел в философский обиход термин «эйдос», или иначе «идея». «Идея» переводится с греческого как «облик», «образ», «очертание», «форма». Что касается Платона, то у него «идея» означает не столько внешнюю форму, сколько сущность вещи, или закон ее существования. И сегодня, когда мы говорим об «идее» чего-то, то, в первую очередь, имеем в виду некий общий принцип и закон, который лежит в основании ряда явлений или вещей, причем закон, выражающий не только принцип устройства, но и создания такой вещи. Именно в этом смысле мы говорим об идее паровой машины, двигателя внутреннего сгорания или об идее цепной реакции.

Никто не будет отрицать, что перед тем, как человек берется что-либо создавать или творить, ему приходит в голову «идея», т. е. замысел, который затем воплощается в определенном материале, веществе природы, таком как дерево, металл и т. п. В этом смысле идеи, конечно, первичны и определяющи по отношению к вещам. Более того, такого рода идеи выступают одновременно и целью деятельности человека.

Именно этот ход мысли по сути и лег в основу теории идей Платона, у которого основным материалом для размышлений является мир вещей, Созданных человеком для человека. Здесь мы вплотную подошли к вопросу о своеобразии идеализма Платона. Дело в том, что своим учением об идеях Платон пытается ответить сразу на два важнейших вопроса, поставленных его предшественниками. Первый был поставлен еще «фисиологами», и его суть в объяснении родового своеобразия вещей. Второй возник в учении Сократа, для которого главное — понять природу не вещей, а людей. Как уже говорилось, уже у Сократа речь идет об

особом типе необходимости, когда поступки человека определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу спроецировать способ жизни людей, то у вещей, как и у людей, появятся идеалы, они станут стремиться к совершенству и подражать вечным образцам.

Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой — идеалы человеческого поведения, т. е. добродетели. Вещи в учении Платона «подражают» своим идеям как неким образцам. И в силу такой «сопричастности» изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве демиургов. Боги творят природу в мифах греков, по аналогии с тем, как люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе — по большому счету калька с взаимоотношений людей. Но для Платона указанные действия богов — не миф в нашем смысле слова, а реальность.

В учении об идеях Платона логика так и не одержала окончательной победы над мифологическим мышлением. В данном случае не только логика корректирует миф, но и миф корректирует логику Платона. И в этом парадоксальном для современного человека взаимодействии — одна из особенностей платоновского учения о мире идей.

У идеи в платонизме особый статус. Отражаясь в мышлении человека, она становится понятием, а, определяя отношения вещей, она выступает в роли их сущности. Таким образом Платон радикально и на долгие времена решает вопрос о критерии истинности наших знаний в духе рационализма. Но залог указанного соответствия — взгляд на сущность природного мира через призму сущности человека. Вещи в платонизме оказываются устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. Признав, вслед за Сократом, что человек руководствуется идеалом добра как своей изначально данной сутью, Платон делает это основой существования природных вещей. Платон проецирует на природу детерминацию человека нравственным идеалом, гениально угаданную Сократом. Феномен идеального был, безусловно, открыт уже Сократом. А то, что принято называть объективным идеализмом, есть проекция идеальной детерминации, присущей человеку, на весь мир, на мироздание.

Итак, исторически отцом идеализма в классической философии стал Платон. Вещи в его учении сохраняют себя за счет «приобщения» к идеям. И роль «хоры», которую он именует «кормилицей», — а по сути это прообраз материи в учении Платона, — несопоставима с воздействием идей на становление вещей. Но объективный идеализм связан не только с утверждением примата идеального по отношению к вещественному миру. Последовательный идеализм видит в идеальном самодостаточную основу бытия, именуемую в философии «субстанцией». И, в отличие от материализма, последовательный идеализм считает такой основой бестелесную субстанцию, которая не имеет каких-либо качеств, а также временных и пространственных параметров. В этом смысле учение Платона, где мир идей расположен в «занебесье», куда душа поднимается на крыльях, нельзя считать классическим идеализмом, который восторжествует с приходом христианства.

Теория познания и диалектика Платона

С Платона начинается развитие философского идеализма в европейской философии. Но его также считают «князем диалектики». Платон, в отличие от предшественников — Гераклита и пифагорейцев, открывает диалектику в самом человеческом разуме и понимает ее как необходимую форму проникновения в суть вещей. Но, прежде, уточним место диалектики в теории познания Платона.

Из того, что уже было сказано о Платоне, можно сделать вывод о существовании двух путей познания. Во-первых, это познание, связанное с чувствами, обращенными к миру вещей. А, во-вторых, это познание, которое осуществляет разум, который обращен к миру идей. В соответствии с этим делением Платон различает две части души — разумную и неразумную. Причем неразумная часть, в свою очередь, делится на чувства и страсти, или вожделения. Характерно, что уже в

неразумной части души, согласно Платону, присутствует элемент самокритики, когда одолеваемый страстями человек бранит самого себя и собственные страсти. Критически настроенную сторону неразумной души Платон считает союзником разума. Интересно и то, что разумную сторону души он связывает с головой, по своей форме напоминающей шарообразный космос, а неразумную — с сердцем и брюшной полостью.

Вся жизнь человека, по Платону, протекает в борьбе указанных начал души, а значит в борьбе истинного знания и мнения, впечатления, вожделения. И в зависимости от того, какое начало победит, в последующем рождении человек обретает тело человека или животного и т. п. Таким образом, вслед за пифагорейцами, Платон признает переселение душ, по-гречески «метемпсихоз».

Подобно Пифагору, он считает, что души бессмертны, и, будучи сотворенными Богом однажды, затем переселяются из тела в тело. А в промежутках между земными существованиями они, по мнению Платона, оказываются в мире идей. Рассказ о том, как души путешествуют в «занебесье», приводится Платоном в диалоге «Федр», наполненном яркими телесными деталями. Душа, описывает Платон, поднимается в мир идей в роли возничего на колеснице с двумя запряженными в нее конями. Но конь, причастный злу, тянет колесницу вниз и, отяжелевая и ломая крылья, души падают вниз в вещественный мир.

Именно там, в «занебесье», доказывает Платон, души способны созерцать идеи в их чистоте и незамутненности. Так с платоновским учением о метемпсихозе оказывается связан третий путь познания, именуемый «анамнесисом». «Анамнесис» переводится с греческого как «припоминание». В диалоге Платона «Менон» мальчик-раб решает геометрическую задачу, как бы припоминая то, чего он явным образом никогда не знал.

Уточняя соотношение трех способов познания у Платона, подчеркнем, что главный из них, конечно, припоминание. Ведь человек узнает вещи, которые воспринимает чувствами, и продвигается к истине посредством логических рассуждений только потому, что душа уже когда-то знала истину, но затем, вернувшись в этот мир, ее забыла. Если применительно к «занебесью» припоминание — это единственный способ по-

знания, то в мире вещей оно составляет основу всего познания в целом. И все же логика теснее связана с припоминанием, поскольку в случае припоминания разум усматривает истину прямо и непосредственно, а в ходе рассуждений он открывает ту же истину косвенным путем. И в связи с этим мы должны возвратиться к вопросу о диалектике Платона.

Дело в том, что идеи, пребывая в «занебесье» в вечном и неизменном виде, существуют там не отдельно, а в определенной связи. Вот эта-то связь и дает возможность человеку, «припомнив» одну идею, постичь и другие. А в результате познание истины предстает у Платона как процесс. И логика процесса познания предстает у него как диалектическая логика, т. е. искусство диалога, разговора с собеседником или с самим собой, в ходе которого разрешаются возникающие противоречия.

Платон впервые употребляет слово «диалектика» именно в этом смысле. В «Государстве» Платон отличает диалектику от эристики, когда спор затевают ради самого спора, а не ради продвижения к истине. Таким образом диалектика у Платона становится методом мышления, постигающего истину. Причем диалектическое мышление у Платона не просто движется от одного содержания к другому, как это делает чувственное восприятие, а оно именно восходит. Оно, по выражению самого Платона, является «освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъемом из подземелья к Солнцу» [20]. Разум в платоновской диалектике восходит от мира вещей к миру идей, поднимается от единичного к общему, устремляясь к вершине идеальной иерархии — идее Высшего Блага.

20 Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 316.

И все же платоновская диалектика является лишь началом пути, на котором затем будут осмыслены тождество и синтез противоположностей. Платон по сути бросает вызов элеатам, размышляя о связи противоположностей и переходе одного в другое. Тем не менее, логическое движение от единичного к общему у него совпадает с перемещением в «занебесье» — к местопребыванию идей. Но сущность есть необходимое отношение и системная связь явлений, и в этом качестве выражается лишь с помощью понятия. А там, где понятий еще или уже нет, сущность неизбежно предстает в качестве особого тела, наряду с обычными телами, или в качестве особой части тел, наподобие ядра. Тем самым логический переход обретает черты движения в пространстве, как это и произошло в учении Платона.

Соответственно идеи в учении Платона оказываются представленными разуму точно так же, как и вещи. Идея, при всех своих различиях с вещью, находится у Платона в одной предметной плоскости с нею, и это плоскость пространственных взаимоотношений. В связи с этим следует буквально, а не фигурально понимать парадоксальное замечание Чужеземца в «Софисте»: «Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области; духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного» [21].

21 Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 325.

Идеалистическая диалектика Платона, тем не менее, оказалась вершиной античной диалектики. После Платона она не поднялась выше даже у Аристотеля. И к той форме диалектики, которая развивалась Платоном, всерьез вернется в начале XIX века только Г.В.Ф. Гегель.

8. Учение Аристотеля как энциклопедия ангинной философии

Великий грек Аристотель (384—322 до н. э.) является самым универсальным мыслителем всех времен и народов. Вся современная философия, наука и культура так или иначе обязаны Аристотелю. Родился он в городе Стагиры неподалеку от Македонии. Его отец Никомах был врачом при македонском царе Аминте III. В семнадцатилетнем возрасте Аристотель уехал в Афины для довершения образования и вступил в Академию — школу Платона. В ней он пробыл двадцать лет до самой смерти Платона поначалу как слушатель, а затем как равноправный член Академии. В кругу учеников и друзей Платона Аристотель резко выделялся громадной начитанностью и выдающимся умственным дарованием. Сам Платон, сравнивая с Аристотелем своего ученика Ксенократа, говорил, что если Ксенократу нужны шпоры, то Аристотелю — узда.

После смерти Платона Аристотель вышел из Академии во многом по той причине, что ее возглавил некто Спевсипп — племянник Платона, с которым у Аристотеля не складывались отношения. Через несколько лет Аристотель поступил на службу к македонскому царю Филиппу II в качестве воспитателя его сына — будущего великого завоевателя Александра Македонского, которому в ту пору было тринадцать лет.

Существуют разные объяснения отъезда Аристотеля из Македонии через несколько лет. В некоторых случаях его связывают с победой Филиппа II над греческим ополчением, после чего Греция утратила свою независимость. Но чаще возвращение Аристотеля в Грецию объясняют тем, что Александр, став царем, увлекся военными походами. В этих новых условиях Аристотель возвращается в Афины после двенадцатилетнего отсутствия и основывает уже собственную философскую школу.

Эта школа находилась в одном из предместий города и примыкала к храму Аполлона Ликейского (в переводе «волчьего»), в результате чего она получила название Ликей, или Лицей. Поскольку занятия с учениками Аристотель проводил в саду для прогулок, то его учеников называли перипатетиками, т. е. «прогуливающимися», а сама школа получила название перипатетической.

Умер Аристотель на острове Эвбея, прожив 61 год. Причиной его бегства в Халкиду на о. Эвбея, где находилась вилла его покойной матери, стали гонения. После смерти Александра в них выразились антимакедонские настроения афинян. В Аристотеле видели человека, сочувствующего Александру, хотя формально ему были предъявлены обвинения в «безбожии».

Аристотель, как уже сказано, был самым универсальным мыслителем античности и не только владел всей совокупностью научных и философских знаний своего времени, но и заложил целый ряд по существу новых наук. У него впервые появляются такие науки, как физика, биология, психология, а также логика и этика. Причем, как раз в свете всесторонних познаний Аристотеля, перед ним со всей остротой встает вопрос: а чем же, собственно, занимается философия, и каково ее место среди других наук?

Проблема уточнения предмета философии была поставлена самой историей. До Аристотеля уже был накоплен значительный опыт философского и научного познания, и его необходимо было обобщить, что и делает Аристотель. Более ранние греческие мыслители, как мы знаем, исследовали природу вещей и назывались «физиками» или «фисиологами». Философия тогда еще не отделилась от науки как исследования природы. Сократ и Платон, вслед за софистами, противопоставили прежним «фисиологам» принцип «Познай самого себя». Аристотель производит своеобразный синтез этих крайних точек зрения, показав, что человеческое мышление и окружающий мир в своей сущности совпадают, представляют собой одно и то же. И именно те формы, в которых человеческое мышление и его предмет суть одно и то же, как раз и являются предметом классической философии.

Аристотель, правда, продолжает называть «философией» всю совокупность научно-теоретического знания о действительности. При этом он вводит названия «первая философия» и «вторая философия». «Вторую философию» он еще называл «физикой». Что касается «первой философии», то впоследствии она станет называться «метафизикой». Причем термин «метафизика» самим Аристотелем не употребляется. Его стал использовать в I веке до н. э. систематизатор произведений Аристотеля Андроник Родосский. «Метафизикой» он назвал то сочинение, которое шло у Аристотеля после «Физики». Буквально «метафизика» так и переводится: «то, что после физики». Но по существу это наука об умопостигаемом, т. е. о том, что находится за пределами нашего непосредственного опыта, за пределами видимой природы.

100

Критика Аристотелем платоновского учения oб идеях

Известно, что Аристотель стал спорить с Платоном, еще будучи его учеником. Аристотель в своей критике платонизма исходит из того, что идеи Платона должны выражать одинаковое в вещах. На этом, в частности, основано его возражение, которое получило название «третий человек». Если идея человека, доказывает Аристотель, выражает одинаковое в людях, то у идеи человека и самого человека также должно быть что-то одинаковое. А значит должна существовать идея общности человека и его идеи. И так можно рассуждать до бесконечности.

Но если присмотреться даже к обычному употреблению слова «идея», то она выражает отнюдь не одно только одинаковое в вещах, а некоторую основу и сущность, которые совсем не тождественны своему проявлению. Поэтому, скажем, отдельный человек по имени Иван и сущность человека отнюдь не тождественны. Тем более, что в поисках подобного во всех людях мы сразу же запутываемся в противоречиях. К примеру, какой цвет волос мы должны считать «существенным» для человека? Белый? Рыжий? Может быть, черный? Вполне очевидно, что выделение «подобного» здесь невозможно. Собственно, такая мыслительная форма, как идея, была бы просто не нужна, если бы простым чувственным восприятием мы могли выявлять сущность и существенные черты. Само мышление возникает только потому, что одних чувств недостаточно для ориентации во внешнем мире.

Именно потому идеи у Платона выражают не столько момент подобия между вещами, сколько момент их принципиального единства. Идея у Платона представляет то главное в определенном классе вещей, что выражается словами «образец» и «принцип». Ив таком понимании сущности состоит достижение платонизма. Но это достижение, как мы знаем, тут же оборачивается своей негативной стороной. Ведь в окружающем нас мире, согласно Платону, существуют лишь отдельные, никак и ничем не связанные друг с другом вещи. А в результате сущность мира в платонизме оказывается внеположенной этому миру. Тем более, что для самостоятельного «мира идей» у Платона есть замечательный аналог в виде внешне самодостаточного духовного мира человека.

Указанный нами разрыв между миром и его же сущностью — главная мишень в аристотелевской критике платонизма. Аристотель настаивает на том, что сущность мира не должна ему противостоять, а должна в нем и находиться. И здесь Аристотель прав, поскольку ухватывает коренную слабость философского идеализма. Она проявляется в особых трудностях,

101

возникающих у идеалистов при объяснении взаимосвязи явления и сущности, материального и идеального. Поэтому Аристотель прав, когда заявляет, что сущее не может происходить из идей в понимании Платона ни в одном из обычных значений «из». «Говорить же, что они образцы, — категорически заявляет Аристотель, — и это все остальное им причастно, значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» [22].

22 Аристотель. Собр. соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 330.

Отвергнув платоновское учение о мире идей и мире вещей, Аристотель выдвинул вместо него представление, согласно которому все сущее происходит и состоит из двух основных начал — «формы» и «материи». И здесь следует уточнить, что Аристотель первым ввел в философию понятие материи (###), подобно тому, как Платон первым ввел в классическую философию представление об идее (###).

Итак, активным и ведущим началом в указанной паре у Аристотеля является форма. Ее безусловный приоритет в каждой вещи очевиден. Вещь собственно и представляет собой то, что составляет ее форму. Такую форму вещи, в отличие от ее внешнего облика, Аристотель характеризует как субстанциальную форму. Форма есть то, чем одна вещь отличается от другой, и форма — это всеобщий принцип сходства и разнообразия. Это в одинаковой степени относится как к вещам чисто природным, так и к вещам, созданным человеком. Определенную форму, согласно Аристотелю, имеют и дерево, и статуя.

Материя и форма суть принципы возникновения и исчезновения вещей. Если мы возьмем медный шар, то материей для него будет медь, а формой — сам шар. И возникновение медного шара заключается в том, что медь как материя обретает определенную форму, а именно форму шара. Точно так же исчезновение медного шара может заключаться только в том, что он утрачивает свою форму, но при этом остается медь и остается шар в качестве формы. Но как понимать эту «чистую» форму шара? И где она находится? Этот вопрос вызывает определенное затруднение, которое как будто подталкивает Аристотеля назад — к платоновскому взгляду на идеальное. Но при этом он его существенно меняет.

102

Аристотель, как уже говорилось, разрешил главный парадокс платонизма, возвратив вещам их сущность. В мироздании, согласно Аристотелю, существуют только отдельные вещи. Существуют отдельные дома, доказывает он, но не существует «дом вообще». Родовое своеобразие вещи определяется не неким образцом в отдельном мире, а ее же субстанциальной формой. Но у того же Аристотеля сущность вещи продолжает нуждаться в вечной и неизменной опоре, в качестве которой как раз и выступают «чистые» формы, а по-другому — идеи в уме Бога-перводвигателя.

Платон и Аристотель не могут признать возникновения сущности в самом мире вещей, а потому каждый по-своему постулируют ее. Первый выносит неизменную сущность вещи в особый «мир идей», а второй ставит сущность вещи в зависимость от ее идеи в уме Бога. А разница в том, что идеи как «чистые» формы у Аристотеля бестелесны. И в этом смысле, настаивая на существовании бестелесных идей, Аристотель — более последовательный идеалист, чем сам Платон.

Аристотель характеризует Бога как «форму форм», которая, будучи неподвижной, приводит весь мир в движение. И тем не менее, Аристотеля следует признать дуалистом. Ведь вторым началом мира он признает материю. Надо сказать, что Аристотель различал «первую материю» и «последнюю материю», за которой впоследствии закрепилось другое название — «вторая материя». «Первая» и «последняя» материя у Аристотеля отличаются тем, что одна оформлена, а другая нет, т. е. «первая» материя предполагает форму потенциально, а «последняя» обладает ею актуально. Иначе говоря, речь идет о материи в двух ее различных состояниях, на которые так любит ссылаться Стагирит во многих случаях, — потенциальном и актуальном.

«Второй материей» впоследствии будут называть все то, из чего состоят вещи и что мы воспринимаем с помощью своих чувств. Что касается «первой материи», то она постигается только умом, так как лежит в основе мира как нечто совершенно бесформенное. Это некое пассивное начало, по отношению к которому Аристотель часто использует характеристику «лишенность». «А под материей, — читаем мы в третьей главе седьмой книги «Метафизики», — я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее» [23].

23 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С 190.

103

Поскольку то, что Аристотель называет «первой материей», не имеет никаких определений, то о ней ничего нельзя сказать, кроме того, что она существует. Аристотель постоянно подчеркивает тот факт, что «первая материя» сама по себе чувствам не дана. Но мы что-то мыслим только потому, что мы это что-то отличаем от всего остального. И потому получается, что если даже «первая материя» — это чистая мысль, то эта мысль абсолютно пустая, только название, только слово. Какой же смысл в существовании такой пустой «первоматерии»?

Объяснение, как ни парадоксально, состоит в том, что вещи и существа на самом деле невозможно разложить на чистую форму и неопределенную материю. «Вторая», или, по-другому, «последняя» материя у Аристотеля постоянно выходит за пределы пассивного и бесформенного субстрата. В уже приведенном примере с медным шаром медь как его материя отнюдь не является таким неопределенным субстратом. Наоборот, она, в свою очередь, предстает как единство формы и материи, а последняя, в свою очередь, тоже никакой не субстрат, а сочетание природных стихий — земли, огня, воды и воздуха.

Уже здесь можно сделать вывод, что «вторая материя» оказывается у Аристотеля вовсе не материей, а единством материи и формы. Более того, при анализе бытия вещей она способна представать то формой, то материей. Та же медь в отношении формы шара является материей, но в отношении составляющих ее природных стихий — уже форма.

С позиций более развитой диалектической мысли вполне понятно, что под «второй материей» у Аристотеля, скорее всего, скрывается категория «содержание». И все метаморфозы этой «второй материи» у Аристотеля порождены той органической связью между формой и содержанием, которая присутствует в реальных вещах. Причем именно в свете этой неразрывной связи между формой и содержанием чистые актуальные формы в уме Бога и такая же чистая, но потенциальная первоматерия оказываются только абстракциями, порождениями человеческого ума, и не более.

114

Тем не менее, Аристотель, с его запретом логических противоречий, диалектического оборачивания материи формой признать не может. А потому в противостоянии Бога как «формы форм» и «первоматерии» представлено единственно возможное рассудочное «разрешение» одного из зафиксированных Стагиритом диалектических противоречий. И надо сказать, что идея первоматерии просуществовала в науке и философии вплоть до конца XIX века, а в определенном отношении она существует до сих пор.

Напомним, что и у Платона было нечто, подобное «первой материи», — неопределенное начало мира, которое он называл «хорой» и противопоставлял Богу как Высшему Благу. Что касается Бога в понимании Аристотеля, то он уже видит в нем инстанцию не столько социального, сколько природного порядка. Бог у Аристотеля — это не платоновское Высшее Благо, на чем затем сделает акцент христианская теология, а предельное основание мироздания. Бог и первоматерия у Аристотеля как бы задают границы мира, и в этом своеобразие его дуализма.

Занимаясь проблемой возникновения и исчезновения вещей, Аристотель разрабатывает учение о четырех видах причин: материальной, формальной, действующей и целевой. Например, когда строится дом, то материальной причиной будут кирпичи, бревна и т. п., формальной причиной — форма дома, его устройство, действующей причиной — деятельность строителя, а целевой причиной — назначение дома, допустим, чтобы в нем жить. В том или ином виде о каждой из этих причин уже говорили предшественники Аристотеля. Но именно он обобщил и прокомментировал эти воззрения. Так, «фисиологи» анализировали материальную причину в виде «воды», «воздуха» или «апейрона». У Эмпедокла речь шла о Любви и Вражде как аналогах действующей причины. Идеи Платона, безусловно, являются формальными началами бытия. А у Гераклита вечно живой Огонь совмещает в себе материальную и движущую причины, которые у Аристотеля противостоят друг другу как Бог и первоматерия.

105

Теория незнания, логика и учение о душе

Материальные элементы сущего рассматриваются Аристотелем в основном в «Физике». В отличие от нее, метафизика изучает мир в его целостности, а точнее — мир в его существенных и необходимых формах. Ведь существует как вечный Космос, так и кривое дерево, выросшее у дома Аристотеля в Стагирах. Дерево приобрело искривленную форму в силу привходящих обстоятельств, связанных с его индивидуальной судьбой. Такого рода сущее, по мнению Аристотеля, не может интересовать «первую философию». Ее интересует лишь «сущее как таковое», т. е. то, что существует всегда и везде и не может быть другим.

Такого рода сущее Аристотель именует «категориями». К ним Аристотель относит: 1) сущность, 2) качество, 3) количество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действие, 10) страдание. По сути дела, он исследует и другие необходимые формы сущего, а именно «форму» и «материю», «движение», «необходимость» и «привходящее» (на современном языке «случайность»). При этом он чаще всего говорит о категориях как о «формах сказывания» о мире. И сам термин «категория» берется им из грамматики.

Таким образом Аристотель впервые выделяет категории как формы нашего языка, которые имеют предметный смысл и объективное значение. И действительно, если мы говорим, что Солнце больше Земли, то мы уверены, что слово «больше» имеет в нашем языке тот же смысл, что и в действительности. Другое дело, что категории являются не только необходимыми формами языка. Прежде всего они являются формами нашего мышления, воплощающими себя как в языке, так и в поступках, во всех разумных действиях человека. По существу категории есть необходимые условия истинности нашего знания о мире. Ведь, будучи формами мышления, они одновременно выступают объективными формами окружающего нас мира.

В результате теория бытия, или сущего как такового, которой Аристотель посвятил свою «первую философию», оказывается и теорией нашего знания, общей логикой. Но это содержание учения Аристотеля о бытии было потеряно средневековой схоластикой. Сохранив наследие Аристотеля для потомков, схоласты утратили позитивный смысл его метафизики. У них метафизика стала лишь учением о родах и видах бытия, тогда как в качестве логики культивировалась только аристотелевская силлогистика.

106

Помимо метафизики и учения о силлогизмах, средневековые мыслители с особым вниманием отнеслись к учению Аристотеля о душе, изложенному в одноименном трактате. Аристотель начинает с того, что душа есть не только у человека, а и у любого живого организма. Живое у Аристотеля тождественно одушевленному. В этом существенное отличие аристотелевского анализа проблемы души от ее анализа у Сократа. Самой элементарной душой, согласно Аристотелю, обладает растение, у которого есть способность роста, питания и размножения. Далее он говорит о душах животных, у которых есть способность к ощущению. И только душа человека является разумной душой.

Аристотель последовательно отвергает такую трактовку души, когда она является чем-то вроде особой телесной инстанции, извне воздействующей на организм. Возражая пифагорейцам и своему учителю Платону, Аристотель настаивает на том, что душа неотделима от тела, а потому невозможен метемпсихоз. И прежде всего это касается питающей и ощущающей души. Имея в виду пифагорейцев и платоников, он пишет в первой книге трактата «О душе»: «Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом» [24].

В своем трактате «О душе» он настойчиво проводит мысль о душе как внутренней форме живого тела, когда она, образно говоря, «прорастает» изнутри организма. Аристотель не зря тяготел к биологии. Дело в том, что организм как нечто живое существует благодаря не внешней форме, а благодаря своей внутренней организации. Эту организацию, или форму, Аристотель как раз и отождествляет с душой. Отсюда общее определение души у Аристотеля, которое выглядит так: «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» [25].

24 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 384.
25 Там же. С. 395.

107

Слово «entelecheia» — неологизм, введенный именно Аристотелем. И как раз это слово он использует, чтобы выразить своеобразие формы живого тела. Но следует подчеркнуть, что понятие энтелехии в классической философии развития не получило. В отличие от философов, среди которых этим понятием пользовался только Г.В. Лейбниц, на него сделали ставку биологи-виталисты Нового времени. И именно они определили на долгие годы вперед взгляд на энтелехию как некую жизненную силу. Но энтелехия как витальная сила есть одна из многих упрощенных трактовок исходного понятия Аристотеля, которое пусть не прямо, но косвенно все же сказалось на развитии классической философии.

Согласно Аристотелю, душа осуществляет сущность живого тела. Рассуждая о душе, Аристотель приводит характерный пример с топором, суть которого проявляется в действии раскалывания. Если бы топор был естественным и притом живым телом, говорит Аристотель, то раскалывание было бы его сущностью и соответственно его душой [26]. И другой пример: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз» [27].

26 См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 395.
27 Там же. С. 395.

Из приведенных примеров можно сделать вывод, что душа как осуществленная сущность является сущностью живого тела в действии. И здесь нужно уточнить, что способ действия топора определенным образом представлен в его внешней форме. По сути же, рассуждая о питающей и ощущающей душе, представленной у растений и животных, Аристотель закладывает основы для естественно-научного материализма в объяснении способа их жизнедеятельности. При этом питающая способность растения, согласно Аристотелю, присутствует также у животного и человека.

108

Последнее, однако, не означает того, что у животного, согласно Аристотелю, есть две души, а у человека их даже три. Характеризуя душу растения и животного, Аристотель замечает, что здесь каждое предшествующее каким-то образом сохраняется в последующем. А потому не будет преувеличением сказать, что в животном присутствуют способности растения, а в человеке — животного, а через него и растения. Так что человек в определенном отношении есть растение.

Тем не менее, у Аристотеля нет и намека на естественную эволюцию живого, а есть некоторая иерархия живых существ и, соответственно, душ. «Сущее» у Аристотеля не развивается, но оно организовано согласно родам и видам. В этом заключается внутренняя целесообразность бытия, связанная с умом Бога-перводвигателя. А потому в исследовании природы следует двигаться от частного к общему и от простого к сложному. В соответствии с указанным принципом основанием любой души у Аристотеля является способность, ведающая питанием и воспроизведением тела. Будучи в действительности душой растения, она, как уже говорилось, в возможности присутствует в душе каждого живого существа. По сути такая способность коренится в самом теле растения, будучи наиболее явно выраженной в корнях (питание) и семенах (воспроизведение). Но если органами питающей души у растения являются прежде всего корни и семена, то у животного и человека — это пищеварительная и половая система. Ощущающая душа также существует за счет специализированных органов и среди них, прежде всего, органов осязания. При этом органы ощущения растут и формируются за счет питающей души, но по своей сущности и форме соответствуют душе ощущающей. Так сопрягаются усилия двух частей души в создании животного и человеческого организма.

И все же, что касается человеческой души, то здесь не все так просто. Дело в том, что настаивая на смертной душе растения и животного, Аристотель дает повод рассуждать о бессмертии разумной души человека. И это стало причиной острых споров среди его последователей в Средние века и эпоху Возрождения.

Надо сказать, что Аристотель подробнейшим образом анализирует способности ощущать, представлять и мыслить. Суждения его на этот счет отчасти наивны, отчасти остроумны. Но в некоторых случаях он предвосхищает более поздние представления. Например, сравнивая чувства животного и человека, он верно замечает, что в осязании человек превосходит все другие существа. Душа человека, таким образом, помещается Аристотелем на кончиках пальцев.

109

Столь же проницателен Аристотель, когда замечает, что мышление есть сочетание того, что ощущается. Отсюда понятна и связь мышления с воображением. Ведь суждение как сочетание невозможно без разделения. А отделить, к примеру, красный цвет от розы можно только в воображении. Непосредственно в восприятии мы никогда и нигде не встретим розу, лишенную цвета. Но воображение предполагает элемент произвола, оно разъединяет то, что всегда соединено, и соединяет то, что в действительности разъединено. Поэтому воображение есть источник как истины, так и заблуждения. При этом чувства не заблуждаются, а заблуждается человек, который доверяет или не доверяет чувствам, когда судит. Именно поэтому центральное место в учении Аристотеля занимает вопрос о критериях истинности наших знаний. К таким критериям он, в первую очередь, относит употребление правильных логических форм.

Но вернемся к «воображению», которое у Аристотеля является своеобразным посредником между ощущением и разумом. Тем не менее, нужно иметь в виду существенное различие между «воображением» (Einbildung) в немецкой классике после Канта и аристотелевской «фантасмой» (###), которую иногда переводят как «фантазия», а чаще — именно как «воображение». Дело в том, что, начиная с И.-Г. Фихте, в деятельности воображени будут видеть начало всех наших познавательных способностей, включая восприятие и теоретическое мышление. Иначе выглядит эта способность у Аристотеля, где не восприятие производно от воображения, а воображение — от восприятия. По сути аристотелевская фантасма — это то, что в современной психологии и теории познания именуют «представлением». Такие представления чаще всего являются копиями прежних восприятий, а потому указанная способность у Аристотеля связана с «общим чувством» и деятельностью сердца.

В трактате «О душе» речь идет о постижении внешней формы вещей посредством ощущения, постижении их общих свойств посредством «общего чувства» и, наконец, о знании субстанциальной формы, которое связано с умом. «Поэтому правы те, — пишет в связи с этим Аристотель, — кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности» [28].

110

Аристотель не без успеха пытался разобрать тот механизм, посредством которого органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное «сканирование» возможно в отношении субстанциальной формы вещи! Здесь стоит вспомнить об известной догадке Аристотеля. «Душа необходимо должна быть либо ... предметами, либо их формами, — пишет он в трактате «О душе», — однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого» [29].

За рукой и осязанием им признана ведущая роль в воссоздании внешней формы предметов. Но рука не может воссоздать субстанциальную форму вещи. И Аристотель находит единственный выход — признать, что знанием о субстанциальной форме располагает вовсе не телесное существо, а отдельно существующая разумная душа. Тем самым окончательно лишается стройности его учение о душе как энтелехии тела. «Итак, — читаем мы в третьей книге трактата «О душе», — то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом» [30].

28 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 434.
29 Там же. С. 440.
30 Там же. С. 433.

По сути признание средоточием разумной души ума, существующего отдельно от тела, означает разрыв с той методологией, которая легла в основу объяснения Аристотелем питающей и ощущающей души. Иначе говоря, в аристотелевской трактовке питания и ощущения, присущих живому организму, доминирует подход к душе как способу жизнедеятельности тела. Но все упирается в способность познавать истину как субстанциальную форму вещи, которая из отдельного тела никак не выводима. В результате, обособив в трактате «О душе» ум от какого-либо тела,

111

Аристотель оказывается на позиции философского идеализма, впервые заявленной Платоном. И эта смена методологии при переходе от питающей и ощущающей к разумной душе рождена не прихотью, а стремлением учесть и объяснить своеобразие и возможности души человека.

Тем не менее, философский идеализм Аристотеля представлен в учении о душе вовсе не так, как у Платона. И прежде всего потому, что бесплотный ум у Аристотеля не владеет истиной изначально, усматривая ее прямо и непосредственно в мире идей. Не владеет он ею изначально и в позднейшем декартовском смысле. Дело в том, что бесплотному уму в учении Аристотеля истина не дана, а он производит ее своей собственной деятельностью. Речь по сути идет об особенностях теоретической деятельности. Другое дело, что ум у Аристотеля телесных органов не имеет, и потому понятийная деятельность осуществляется разумной душой за счет некое общей для всех людей способности.

Итак, трактовка души как энтелехии тела сочетается у Аристотеля с представлениями о разумной душе как отделенной от тела. С одной стороны, в трактате «О душе» представлена попытка исследовать феномен души с позиций нарождающегося естествознания. С другой стороны, естественно-научный подход к душе как энтелехии тела не осуществлен здесь в последовательном виде. Естественно, что такого рода противоречия не могли обойти стороной последователи Аристотеля, о чем пойдет речь в соответствующем месте.

112

Этические и политические идеи Аристотеля

Этику и тесно связанную с ней политику Аристотель относил к практическим наукам, которые занимаются деятельностью человека. Причем именно у него мы впервые встречаем отдельную область знания под названием «этика». «Этос» в переводе с греческого означает «привычка», «обыкновение», «нрав». А «этика» — это учение о добродетели или же о нравственности.

От Аристотеля до нас дошли три сочинения по этике — «Никомахова этика», «Эвдемова этика» и «Большая этика». Они написаны по разным случаям, но содержание их часто пересекается. Название «Никомахова этика» происходит от имени сына Аристотеля Никомаха, а «Эвдемова этика» — от имени его ученика Эвдема. Вполне возможно, что именно они дорабатывали эти произведения Аристотеля.

Указанные произведения отличает та же энциклопедичность, что и другие труды Аристотеля. Но в них, как и в многочисленных работах в области биологии, довлеет эмпирическая сторона дела, т. е. описание многообразных склонностей и типов поведения людей.

Внешне кажется, что в своей этике Аристотель следует рационалистической традиции, заложенной Сократом: не может быть добра без истины, а истина — дело разума и науки. Человек не может быть нравственным без понятия, утверждает Аристотель. Но о каком понятии здесь идет речь?

По большому счету речь идет о понятиях рассудка, а не разума, и тем более не о нравственных принципах и идеях, на которых основана этика Сократа. И эта принципиальная разница видна уже в полемических выпадах Аристотеля против платоновского Высшего Блага в пользу всегда конкретного относительного блага. Именно в связи с этой критикой Платона в «Никомаховой этике» появляется широко известное выражение, ставшее затем афоризмом: «Платон мне — друг, но истина дороже».

Идея Блага «самого по себе», узнаем мы из «Никомаховой этики», не оправдала себя, хотя эту идею и «ввели близкие [нам] люди». «Что же касается блага, — читаем мы в самом начале работы, — то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения,..., а значит, общая идея для [всего] этого невозможна» [31]. И далее ситуация уточняется следующим образом: «Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок — гимнастикой» [32].

31 Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 59.
32 Там же. С. 60.

113

Понятно, что и нравственную добродетель, в противовес Сократу и Платону, Аристотель не признает в качестве самодостаточного начала, хотя и причисляет добродетельные поступки к деятельностям, которые избираются сами по себе, наряду с развлечениями и созерцанием истины [33]. В этом вопросе Аристотель опять демонстрирует двойственность. Если у Сократа и Платона добродетель — изначальное основание человеческой души, из которого выводится своеобразие действий человека, то у Аристотеля она, будучи основанием поступков, в свою очередь, выводится из практики. И выводит Аристотель нравственные добродетели из практической жизни, опираясь на силу рассудка.

Любые добродетели, согласно Аристотелю, даны нам не от природы, но и не вопреки природе. В людях заключена возможность стать добродетельными. Но чтобы она была реализована, необходимы действия рассудка и усилия воли. Во всем непрерывном и делимом, согласно Аристотелю, можно взять части большие, меньшие и равные, а равенство у него это «некая середина (meson ti) между избытком и недостатком» [34]. Аристотель различает простую арифметическую середину, когда десять много, а два мало, и в этом случае серединой будет шесть. В отношении человека, уточняет Аристотель, такое недопустимо, и, как в питании атлетов, каждый человек в соответствии со своими потребностями ищет «золотую середину» сам.

33 См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 279-281.
34 Там же. С. 85.

Известно, что Аристотель различал две разновидности добродетелей: дианоэтические т. е. мыслительные, и собственно этические, которые проявляют себя не в мышлении, а в поведении. Обеими разновидностями добродетели человек у Аристотеля овладевает при жизни: дианоэтическими — в процессе обучения, а этическими — в процессе воспитания. Что касается нравственных добродетелей, то их Аристотель характеризует как «середину двух пороков». В страстях и поступках, отмечает он, тоже есть свой недостаток, избыток и середина. «Рассудительность» (phronesis), согласно Аристотелю, является как раз той дианоэтической добродетелью, которая помогает выявить подобную «золотую середину» в поведении человека. Дианоэтическая добродетель в данном случае выступает в роли предпосылки добродетелей собственно этических.

114

Примеров того, как рассудок определяет нравственную добродетель, отталкиваясь от двух крайностей в поведении человека, в «Никомаховой этике» множество. Если такие дурные страсти как злорадство, бесстыдство, злоба, и такие поступки, как блуд, воровство и человекоубийство, согласно Аристотелю, не могут иметь «золотой середины», то она возможна в других случаях. К примеру, мужество (andreia) — это середина между страхом (phobos) и отвагой (tharrhe). В отношении чести (time) и бесчестия (atimia) серединой является величавость (megalopsykhia) и т.д. [35].

«Итак, — пишет Аристотель, — добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек» [36]. Исходя даже из этого общего определения добродетели, уже видно, что она у Аристотеля несопоставима с идеалом в традиции, заложенной в свое время Сократом. К идеалам такую норму поведения, выводимую посредством рассуждения, а по сути здравого смысла, можно отнести условно, поскольку это соответствует условиям задаваемым позитивно-научным подходом. И как раз при таком подходе к добродетели область нравственного выбора и вся социальная жизнь оказывается чем-то сугубо прикладным и инструментальным.

35 См.: там же. С. 88 — 92.
36 Там же. С. 87.

По большому счету социальная жизнь у Аристотеля должна обеспечить выживание человеческому роду подобно тому, как обеспечивает выживание стадным животным их стадо, а одиночным животным — их изоляция. Человек как «общественное животное» пользуется у Аристотеля социальными нормами как инструментом. И такие нормы, как и вся социальная жизнь, остаются внешними сущности человека. Вовсе не здесь, согласно Аристотелю, выражает себя назначение человека, не здесь он достигает наивысшего счастья.

Итак, после взвешивания на весах рассудка нравственные добродетели у Аристотеля, в отличие от Сократа и Платона, лишаются своего субстанциального смысла. Но этические воззрения Аристотеля, конечно, не такие элементарные и плоские, как, к примеру, этика

115

позднейшего утилитаризма с его принципом «разумного эгоизма». Дело в том, что Аристотель особо оговаривает существование дианоэтических добродетелей, которые, в противовес этическим, как раз самодостаточны. Он различает практическую мудрость в форме «фронесиса», т. е. рассудительности, и теоретическую мудрость в форме «софии», которые в качестве дианоэтических добродетелей соответствуют двум частям разумной души в учении Аристотеля [37].

37 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 24.

В созерцании первооснов при помощью мудрости как высшей дианоэтической добродетели Аристотель видит подлинное счастье, реально доступное немногим. Он считает, что склонность к теоретическим занятиям совершенствует людей и в нравственном плане. И в этом смысле не только рассудительность, но и мудрость является предпосылкой нравственных добродетелей человека. Таким образом только теория у Аристотеля приобщает людей к идеальному миру. А значит только теоретическая идея в этике Аристотеля сопоставима с представлением об идеале у Сократа и Платона.

В теоретическом познании у Аристотеля мы по сути имеем дело с мерой космоса, представленной в уме Бога-перводвигателя, к которому приобщается философ. Если в исследовании нравственных добродетелей Аристотель выступает как позитивист и прагматик, то в рассуждениях о дианоэтических добродетелях он — идеалист. Здесь, как и в других случаях, у Аристотеля приобщение к бессмертию совпадает с теоретическими занятиями философа. И в этом проявляет себя методологическая двойственность, свойственная этому мыслителю, а именно его колебания между эмпиризмом и рационализмом, естественно-научным материализмом и философским идеализмом.

Что касается политических воззрений Аристотеля, то здесь следует начать с критики определения Стаги-ритом человека как «общественного животного». Взятое вне контекста, такое определение выглядит неким преддверием марксизма, и отсюда частые ссылки на него в философии советского периода. Но такого рода модернизация обнаруживает свою беспочвенность, если обратиться к работе «История животных», впервые изданной на русском языке в 1996 году, поскольку именно в ней, а не в этических или политических произведениях Аристотеля, мы находим исходное определение человека в качестве «общественного животного».

116

Как следует из названия, «История животных» относится к биологическим работам Аристотеля. На протяжении столетий она служила источником знаний для многих поколений биологов, среди которых великие К. Линней и Ж. Кювье. В этой работе Аристотель дает свод эмпирических знаний о фауне многих регионов, а также пытается описать и распределить обнаруженных животных согласно родам и видам. Именно в этом контексте и появляется у Аристотеля впервые понятие «общественное животное».

В первой же главе первой книги «Истории животных» Аристотель относит человека по образу жизни и действий к «стадным» животным, какие могут быть и среди ходящих, и среди плавающих, и среди летающих. Стадные животные им противопоставляются одиночкам. В свою очередь, среди стадных животных Аристотель выделяет «общественных животных», которые живут не разбросанно, а вместе, выполняя определенную функцию в животном коллективе. К таким «общественным» по характеру жизни существам Аристотель относит человека, пчелу, осу, муравья и журавля [38]. В другом месте, правда, Аристотель отмечает, что человек по образу жизни может быть не только общественным, но и одиночным существом, т. е. «бывает и тем и другим» [39].

Классификационные признаки человека в «Истории животных» приведенным выше не ограничиваются. Так Аристотель, к примеру, относит человека к «домашним животным», наравне с мулом. «Далее, — пишет он, — есть животные домашние и дикие; одни бывают такими всегда, как человек и мул всегда бывают домашними, пард, волк всегда дикими, другие быстро могут одомашниваться, как слон. Или иначе: все роды, которые являются ручными, бывают и дикими, например, лошади, быки, свиньи, овцы, козы, собаки» [40].

Кроме этого, в «Истории животных» можно найти определение человека как животного, которое, будучи двуногим, единственное является живородящим [41].

38 См. Аристотель. История животных. М., 1996. С. 74 — 75.
39 Там же. С. 74.
40 Там же. С. 75.
41 Там же. С. 193.

117

Также, по мнению Аристотеля, «неподвижным ухом из имеющих эту часть обладает только человек» [42]. К отличительным признакам человека, помимо прочего, Аристотель относит трехкамерное сердце, единое, хотя и разделенное на две части, легкое, двурогую матку и 8 пар ребер. По Аристотелю, человек еще и единственное существо, у которого не болит сердце и который не заболевает после укуса бешеной собакой.

Приведенные медицинские и анатомические сведения, конечно, неверны, анатомические — по причине существовавшего запрета на вскрытие умерших. Но суть не в фактических ошибках Аристотеля, а в другом. Человек у Аристотеля, как следует из «Истории животных», не выделяется из животного мира, а является одной из ступеней в иерархии живых существ. И даже там, где речь идет об одомашнивании диких животных, человек оказывается одним из них. Но если человек не является субъектом окультуривания животного мира, то как возможно само одомашнивание, и кто хозяин в этом доме?

Наибольшую последовательность в этом вопросе Аристотель проявляет там, где речь идет о способности человека к воспитанию и о его способности рассуждать, которые, согласно Аристотелю, не меняют положения человека в ряду других живых существ. В этом вопросе Аристотель расходится даже со своим учеником Теофрастом, в биологических исследованиях которого можно прочесть: «Человек — существо или единственное, или по преимуществу поддающееся культуре» [43]. В противоположность Теофрасту, Аристотель в «Топике» заявляет, что если человек — это «живое существо, от природы поддающееся воспитанию», то не нужно преувеличивать эту способность человека, т. е. представлять ее «в превосходной степени», как это по сути выходит у Теофраста [44].

42 Аристотель. История животных. С. 85.
43 Феофраст (Теофраст). Исследования о растениях. М., 1951. С. 21.
44 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 461.

118

Здесь следует заметить, что в работах, посвященным проблемам этики и политики, Аристотель часто использует характеристику человека как «политического животного» или же «полисного животного». Именно так следовало бы переводить выражение «dzoion politikon» в первой главе первой книги «Никомаховой этики», где мы читаем: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек — по природе [существо] общественное» [45]. Но и в случае с «полисным животным», как и в случае с «общественным животным», Аристотель фиксирует внимание лишь на внешней стороне образа жизни человека.

45 Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 63

Напомним, что именно основоположник европейского идеализма Платон мерил природный мир человеческой мерой. А потому в его учении мир идей венчает Высшее Благо — начало как природного, так и человеческого бытия. Иначе выглядит учение Аристотеля, в котором человек рассматривается с точки зрения животного и растения, а растение и животное — с точки зрения человека. Иначе говоря, если платонизм можно считать результатом проекции меры человек на природу, то аристотелизм — это во многом результат проекции меры природы на человека. Конечно, Аристотель в большинстве случаев отнюдь не однозначен. Каждый раз вопрос о методологии Аристотеля нужно решать конкретно.

Итак, в анализе того или иного учения нельзя идти на поводу у терминологии. И если Аристотель говорит о человеке как об «общественном животном», то это еще не означает, что как раз общественной жизнью у Аристотеля определяется природа человека. Именно инструментальное отношение к культуре и социальности по сути представлено в этической и политической теории Аристотеля.

Но обратимся к политическим взглядам Аристотеля, которые изложены в произведении «Политика», примыкающем к его этическим работам. В нем, в частности, идет речь о ряде добродетелей, таких как благоразумие, справедливость, рассудительность. Здесь же решается вопрос о природе рабства.

119

Политика у Аристотеля имеет своим предметом греческое государство — полис. И в жизни этого полиса он уделяет особое внимание проблеме собственности. Понятие собственности он рассматривает в связи с производственной деятельностью, специфика которой в том, что она невозможна без орудий. В результате в его учении получает свое обоснование институт рабовладения. Рабство Аристотель рассматривает как необходимое условие хозяйственной деятельности, а также объясняет его с точки зрения патернализма.

Есть люди, считает Аристотель, которые по своей природе не способны осуществлять самостоятельной деятельности и жить свободно. Эти люди настолько одарены рассудком, что способны лишь воспринимать приказания другого лица. Они в такой степени отличаются от других, в какой душа отличается от тела, а человек — от животного. Именно таковы рабы, которым суждено быть «говорящими орудиями» свободного человека, наряду с «молчащими орудиями» — топором, молотом и прочее, и «мычащими орудиями» — рабочим скотом. Таким образом, раб, согласно Аристотелю, подобно скоту, есть одушевленная часть собственности.

Аристотель указывает на то, что физическая организация раба отличается от того, как организовано тело свободного гражданина. Он ссылается на мощный торс у большинства рабов, приспособленный для выполнения физической работы. Но поскольку раб все-таки одушевленное орудие, Аристотель допускает по отношению к нему дружелюбие со стороны господина.

Примерно так же Аристотель смотрит на соотношение полов, т. е. на соотношение мужчины и женщины, мужа и жены. Мужчина, по убеждению Аристотеля, по природе своей должен главенствовать в семье. Его патерналистские обязанности, т. е. опека по отношению к жене и детям, определяется природой, а не обществом. При этом различие профессий Аристотель рассматривает, наоборот, как обусловленное обществом, а не природой. Он пишет о том, что «раб является таковым уже по природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по природе» [46]. Здесь мы вновь сталкиваемся с раздвоенностью Аристотеля. Человеческие качества у него обусловлены отчасти обществом, а отчасти природой. Это свидетельствует о том, что Аристотель фиксирует противоречивость человеческой жизни, не будучи в состоянии ее адекватно объяснить.

46 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 401.

120

Зафиксированные противоположности Аристотель, чаще всего, «примиряет» посредством все той же «золотой середины», найденной чисто рассудочным путем. Таким же образом он поступает в вопросе, касающемся природы собственности. Аристотель — сторонник частной собственности и выступает против коммунизма Платона, приводя главным образом тот довод, что люди «заботятся все более о том, что принадлежит лично им; менее они заботятся о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» [47].

И тем не менее, Аристотель допускает общественную собственность, пытаясь как-то совместить частное и общественное. Как он это обычно делает, Аристотель в вопросе собственности стремится выделить хорошие и дурные стороны того и другого. Он считает, что фактически и тот, и другой принципы имеют место в обществе, в котором он живет. «Немалые преимущества, — пишет в связи с этим Аристотель, — имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь; он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной» [48].

47 Там же. С. 406.
48 Там же. С. 410.

Столь же прагматически Аристотель подходит к вопросу социальной справедливости, различая справедливость уравнивающую и распределяющую. В первом случае справедливым является эквивалентный обмен, считает Аристотель, к которому стремятся на рынке. Воздаяние равным, говорит он, имеет место там, где, к примеру, работа сапожника приравнивается к работе земледельца. Но во втором случае справедливым будет уже не равенство, а как раз неравенство, когда люди получают блага в соответствии со своим сословным положением и другими заслугами. Оба варианта справедливости, по мнению Аристотеля, имеют место в обществе и вызывают доверие у граждан.

121

Что касается устройства государства, то Аристотель прославил себя доскональным исследованием существующих в античности форм правления. В Ликее Аристотеля велась систематическая работа по изучению конституций греческих полисов, которых, по некоторым свидетельствам, было собрано 158.

Широко известна аристотелевская классификация форм правления. Как известно, Аристотель различал правильные и неправильные государственные устройства, исходя из своего представления о наилучшем. Каждой правильной форме государства, по мнению Аристотеля, соответствует неправильная форма, которая является ее искажением. К правильным устройствам Аристотель относил царскую власть (монархию), когда при единоличном правлении руководствуются общим благом. Ее искажением является тирания, при которой единоличный правитель руководствуется только личной выгодой. Вторым правильным государственным устройством Аристотель считал аристократию, когда правят немногие лучшие граждане полиса и тоже в интересах общего блага. Искажением этого правления является олигархия, когда немногие состоятельные граждане, управляя государством, пекутся только о собственной выгоде. И, наконец, полития, которая, согласно Аристотелю, является правлением большинства граждан, отбираемых на основе определенного ценза и руководствующихся в своих решениях интересами общего блага. В противоположность этому, демократию Аристотель считал извращением политии, когда правит большинство, среди которых много неимущих, и только в своих интересах.

Как мы видим, представления Аристотеля о демократии отличаются от современных. Вместо многообразия форм демократии, которые выделяют и описывают современные политологи, мы находим у Аристотеля одну единственную демократию, которая соответствует тому, что было в Афинах при Перикле. И подобно Сократу и Платону, Аристотель считает такой способ правления ущербным. В свое время Сократа возмущало то, что высшим проявлением демократизма в Афинах считали выбор, сделанный с помощью жребия. Но почему, чтобы стать флейтистом, нужно учиться этому искусству? И почему, чтобы управлять другими людьми, достаточно игры случая?

122

Согласно Платону, к управлению государством лучше всего подготовлена аристократия. А во главе идеального государства, по мнению Платона, должен стоять философ. В отличие от Платона, наилучшим устройством у Аристотеля является полития. И особенность этого строя в том, что его основа — средний слой граждан, который превосходит бедняков и богачей вместе взятых [49]. Иначе говоря, согласно Аристотелю, наилучшее правление там, где решающая сила — люди среднего достатка. И это перекликается с современными рассуждениями о «среднем классе» как опоре, гарантирующей общество от крайностей диктатуры и анархии.

Вообще замечательно, что Аристотель рассматривает всякую форму государства в связи с распределением в обществе собственности. «Общепризнано, — пишет он, — что в том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости» [50].

49 См.: Аристотель. Соч. Т. 4. С. 507-510.
50 Там же. С. 428.

Итак, Аристотель, наряду с биологией, этикой и другими областями знания, по существу закладывает основы политической науки и определяет многие ее понятия. Причем наследие Аристотеля столь обширно, что невозможно охарактеризовать все его разделы. Важно, однако, отметить, что Аристотелем заканчивается целый период развития древнегреческой философии и философии вообще. С уходом Аристотеля античная философия таких всеобъемлющих философских систем уже не знала. Подобных систем мы не встретим вплоть до Г.В.Ф. Гегеля. Но дело не только в объеме, поскольку надолго исчезает тот дух философских исканий, который не позволял погрузиться в сферу частных интересов и мнений, игнорируя всеобщее. Философия эллинизма будет представлять собой именно такую картину.

123

9. Эллинизм и разложение античной классической традиции

С завоеваниями Александра Македонского кончается классическая эпоха в истории античности. Маленький уютный город-полис с прилегающей к нему сельской местностью как основа античной рабовладельческой демократии прекратил свое самостоятельное существование. На обломках империи Александра возникли неустойчивые эллинистические монархии Птолемеев, Селевкидов и др. На смену понятию «гражданин» явилось понятие «подданный», а полисный патриотизм оказался вытесненным космополитизмом, для которого отечество — весь мир.

Так наступила эллинистическая эпоха, которая совпала с концом классической античной философии, вершину и конец которой представляет собой философия Аристотеля. Эта эпоха условно продолжалась до 529 года уже новой эры, когда была закрыта последняя языческая философская школа. Дальнейшая судьба философии будет связана уже с христианством.

Всякая историческая периодизация достаточно условна. И если мы говорим о начале эллинистической философии, совпадающем с завоеваниями Александра Македонского, то это не значит, что до этого целиком господствовала философия Сократа—Платона—Аристотеля, как не означает это и того, что влияние классической греческой философии прекратилось вместе со смертью ее последнего представителя — Аристотеля.

Эллинистическая философия по существу начинается с так называемых «сократических школ», которые возникли после смерти Сократа в 399 году до н. э. и существовали при жизни Платона и Аристотеля. Речь должна идти не о времени как таковом, а об изменении реальной жизни и распространении соответствующих умонастроений, которые возникают еще в классический период, но получают свое полное развитие уже в совершенно другую эпоху. Именно так произошло с кинизмом (цинизмом), эпикуреизмом и стоицизмом, о которых пойдет речь дальше. Что касается Древнего Рима, с которым связаны серьезные политико-правовые достижения европейской культуры, то в области философии его завоевания были незначительны. По сути древнеримская философия развивала традиции эллинизма, и поэтому говорить о ней специально мы не будем.

124

И еще о своеобразии эллинистической философии. Хотя исходным пунктом развития этой философии является Сократ, уже сократические школы расходятся именно с Сократом в понимании сути человека и смысла его жизни в этом мире. Если для Сократа человек невозможен без общества и государства, то в рамках сократических школ человек — это отдельный индивид. И с этим связан неизбежный субъективизм. Речь в этих школах уже идет не об объективной истине, т. е. не о согласии наших понятий и представлений с объективным положением вещей, а о согласии человека с самим собой. А потому меняется общий характер философии и трансформируются те принципы научности знания, которые сформулировал Аристотель и которым следовал он сам в своей философии, а именно всеобщность, необходимость и достоверность.

Философия из теоретической системы в эллинистическую эпоху превращается в умонастроение и выражает, прежде всего, самоощущение человека, потерявшего себя в мире. Хотя в философии Эпикура и стоиков мы находим также и «физику», последняя уже не имеет в их системах самодовлеющего и самоценного характера, а подчинена этике, которая перемещается в самый центр их философии. Этическая направленность эллинистической философии проявляется и в том, что результатом поисков философов становится образ мудреца, воплощающего идеал достойного поведения.

Что касается школ и направлений эллинистической философии, то, кроме сократических школ, мы рассмотрим кинизм, эпикуреизм, стоицизм, скептицизм и эклектицизм. Отметим, что кинизм часто относят именно к сократическим школам, но по причине значимости и оригинальности этого учения мы рассмотрим его отдельно.

Сократические школы

После смерти Сократа часть его друзей и учеников бежала из Афин в Мегары, куда отправился также и Платон. Как известно, бежать в Мегары уговаривали ученики и самого Сократа. Именно там и образовалась Мегарская школа сократической философии.

Основателем Мегарской школы считают Эвклида (ок. 450—380 до н. э.), который был родом из Мегар. Поначалу он был близок к элеатам. Но, сблизившись с Сократом, Эвклид стал ходить слушать его в Афины, преодолевая путь в 40 км. Делал он это и во время конфлик-

125

тов между Афинами и Мегарами, рискуя быть плененным. Эвклид был среди тех учеников, которые присутствовали при казни Сократа. Именно в его гостеприимном доме собралась большая часть последователей Сократа, из которых затем образовалась Мегарская школа, существовавшая на протяжении всего IV в. до н. э.

Эвклид попытался отождествить элейское бытие с сократовским добром. Он учил, что единственным бытием является добро, которое выступает под разными именами. Но такая постановка вопроса не привела Эвклида к созданию серьезного этического учения. Наоборот, отождествив добро только со знанием, Эвклид толкует сократовское учение о добродетели, скорее, в духе субъективизма.

Надо сказать, что хотя вся школа мегариков, как, впрочем, и другие сократические школы, и получила толчок к самостоятельной работе мысли от учителя, влияние Сократа здесь оказалось чисто внешним. Мегарцы или, по-другому, мегарики разрабатывали прежде всего сократовскую диалектику. Но она у них из орудия отыскания объективной истины, чем эта диалектика стала у Платона, превратилась в так называемую эристику — искусство спора. Мегарики не столько утверждали единство бытия, сколько демонстрировали относительность его многообразных проявлений. Причем искусство спора основывалось у мегарцев на тех же приемах, что и у софистов, и по существу оно и было софистикой.

Последователем Эвклида стал Эвбулид, который излагал учение мегариков в Афинах уже во времена Аристотеля. Именно ему приписывают множество так называемых логических парадоксов, главная цель которых вызвать замешательство собеседника. Один из таких парадоксов получил название «лжец» или «критянин». Состоит он в следующем: критянин заявляет, что все критяне лгут. Лжет ли при этом сам критянин? Если он говорит правду, что все критяне лгут, то он лжет. Ведь он сам критянин, а он утверждает, что все — следовательно и он — критяне лгут. Если же он лжет, то, наоборот, он говорит правду.

Другой подобного рода парадокс заключается в том, что человеку задают вопрос: перестал ли он бить своего отца. Причем требуется ответ: да или нет. Но в обоих случаях получается вариант неблагоприятный для отвечающего. Если он говорит «да», то значит, он бил своего отца. Если он отвечает «нет», то еще хуже: он и сейчас его бьет.

126

Иной тип парадоксов демонстрируют «куча» и «лысый». Парадокс «куча» заключается в том, что одно зерно не составляет кучи, два зерна тоже и т.д. Когда же появляется куча? Ответ неясен. То же самое заключено в парадоксе «лысый». Если у человека вырвать один волос на голове, то лысины еще нет, если два волоса — тоже нет и т.д.

Подобного рода парадоксы основаны только на том, что абсолютизируется так называемый закон исключенного третьего: да или нет, а третьего не дано. Но есть случаи, для которых этот закон недействителен. Это, во-первых, случаи рефлексивных высказываний, когда я говорю о себе. Например, высказывание «я лгу». «Я» здесь выступает в качестве субъекта и объекта высказывания одновременно, что по закону исключенного третьего невозможно: «я» — это или объект, или субъект, третьего не дано. Но тогда было бы вообще невозможно человеческое сознание. Ведь я сознаю себя только тогда, когда мыслю и представляю себя как иного. Таким образом, закон исключенного третьего по сути ставит «вне закона» самого человека и его мышление.

Следующий случай, при котором закон исключенного третьего недействителен, связан с движением, изменением, становлением. Когда человек становится лысым, то про него нельзя сказать, что он лысый или не лысый. Форма становления, как понял уже Гераклит, — это форма единства противоположностей. Иначе говоря, когда нечто становится, то оно есть и его нет одновременно, потому что когда его нет, оно еще не становится, а когда оно есть, то оно уже не становится.

Для элеатов такого рода логические парадоксы служили доказательством того, что движение неистинно, что оно — видимость, а истиной является неподвижное Бытие. У мегариков задача поиска истины отступает под напором требований моего «я» и сиюминутной победы в споре. В результате единственный среди мегариков Стильпон (ок. 380—ок. 300 до н. э.), который создал этическое учение, сблизил в нем диалектику с субъективистскими воззрениями киников, речь о которых впереди.

127

И тем не менее, диалектика есть признание наличия противоречия в самой сути вещей. По этому пути после Гераклита пошли Сократ и Платон. Мегарики пошли по другому пути, а именно по пути той самой трактовки диалектики, которая выразилась позднее в средневековой схоластике, т. е. по пути словесной эквилибристики.

Помимо Мегарской школы, существовала сократическая школа киренаиков. Кирена была греческой колонией на побережье Африки. Здесь родился Аристипп (ок. 435—ок. 360 до н. э.) — один из учеников Сократа. Основанную им, скорее всего, к концу жизни школу затем возглавила его дочь Арета, а затем его внук Аристипп Младший. Впоследствии эта школа распалась на ряд разных направлений.

Аристипп вел жизнь странника. Существует мнение, что в своих воззрениях он опирался во многом на учение софиста Протагора. И действительно, воспринять адекватно учение Сократа Аристипп не мог в силу склонности к различным удовольствиям. Несмотря на неоднократное посещение Афин и учебу у Сократа, Аристипп именно удовольствие сделал исходным принципом своей философии.

Единственной истиной, считал Аристипп, может быть лишь мое ощущение. Только его я знаю, а значит наши знания распространяются только на нас самих. При этом мои ощущения есть единственный источник человеческого блаженства, Если у мегарика Эвклида суть добра есть знание, то у Аристиппа суть добра — это удовольствие.

Правда, удовольствие удовольствию рознь. И на этом различии специально останавливается Гегель в характеристике школы киренаиков. «Когда мы слышим, — пишет Гегель, — что какие-то философы делают принципом удовольствие, то у нас сразу возникает представление, что наслаждение удовольствиями делает человека зависимым, и удовольствие, следовательно, антагонистично принципу свободы. Но мы должны знать, что таковыми не было ни киренское, ни эпикурейское учение, которое в общем выдвигало тот же самый принцип. Ибо, можно сказать, что само по себе определение удовольствия есть противный философии принцип» [51].

51 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 1994. С. 102.

128

Единственное оправдание принципа удовольствия как философского принципа, по мнению Гегеля, может состоять только в том, что принцип удовольствия сочетается у киренаиков с культурой мысли как необходимым условием свободы. И само удовольствие получают не только и не столько от приятных ощущений, сколько от свободного отношения к нему. У Аристиппа это проявлялось, в частности, в том, что он мог отдать за куропатку пятьдесят драхм, когда она стоила всего лишь один обол, или в том, что, заметив во время путешествия по Африке, как его рабу тяжело таскать на себе большую сумму денег, он предложил ему выбросить все лишнее и оставил лишь то, что тот мог легко нести на себе.

И все-таки Аристипп — представитель гедонизма, чего не скажешь о Сократе. Кроме того, Аристипп брал деньги за обучение, чего себе не позволял Сократ. В общем, это уже совсем другая философия, которая принципу общего блага противопоставляет радости отдельного индивида. В этом случае смыслом жизни становятся личные ощущения, за которыми уже не просматривается никакое другое бытие.

Конечно, подобные ощущения могут быть довольно изысканными, а высшим наслаждением можно считать мой индивидуальный произвол. Но даже самое культурное выражение произвола не дорастает до уровня свободы, поскольку в свободном действии основой является не просто «я», а мое отношение к другому. Таким образом киренаики начинают двигаться в обратном направлении, а именно от Сократа к софистам, субъективизм которых сочетался с серьезной логической культурой. И это явный симптом разложения той философской позиции, которая нашла свое выражение в учении Сократа и Платона.

Своеобразным самоотрицанием учения киренаиков можно считать воззрения Гегесия Александрийского, жившего на рубеже IV—III веков до н. э. Этот ки-ренаик учил о невозможности достижения подлинного удовольствия. В результате некоторые его слушатели тут же кончали самоубийством. В определенном смысле это свидетельствовало о философской состоятельности Гигесия, прозванного «Смертепроповедником».

129

К сократическим школам относят также элидо-эретрийскую школу, основанную любимым учеником Сократа Федоном, именем которого назван один из известных диалогов Платона. Федон основал эту школу в своем родном городе Элиде, но затем она была перенесена на родину следующего главы школы Менедема — в Эретрею, где она и прекратила свое существование. Федон и Менедем прославились как искусные спорщики. Но что касается философской позиции, эта школа не добавила ничего принципиально нового к тому, что уже было у мегарцев.

Кинизм как образ жизни и философия

Киническая школа получила свое название от одного из ее выдающихся представителей — Диогена из Синопа (ок. 412—323 до н. э.), у которого якобы было прозвище «Собака». «Собака» по-гречески звучит как «кинос». По другим свидетельствам, Диоген не был полноправным афинянином, а потому учился в специальном гимнасии за городской стеной. Этот гимнасий назывался Киносарг, что чаще всего переводят как «Резвые собаки». Впоследствии Диоген стал преподавать в этом гимнасии. В конце концов его прозвище «Собака» дало название целой философской школе, хотя основателем школы был вовсе не Диоген, а философ Антисфен.

Антисфен (450—360 до н. э.) поначалу, согласно свидетельствам, был учеником софиста Горгия. Но после знакомства с Сократом он ежедневно преодолевал 8 км от афинского порта Пирея до города для того, чтобы слушать речи учителя. Интересно замечание Ксенофонта о том, что Антисфен почти не отходил от Сократа, пока тот был жив. Антисфен находился возле Сократа и тогда, когда он выпил чашу с цикутой, в отличие, кстати, от Платона, который объяснил свое отсутствие на казни болезнью. После смерти Сократа Антисфен основал свою собственную школу.

Наследие Антисфена огромно. Ему приписывают более 70 произведений. Здесь следует заметить, что киники предпочитали теории практику, литературной пропаганде — эффектное действие. Собственные убеждения они демонстрировали на примере поступков ярких личностей, прежде всего — Сократа. Соответственно, их творчество выражалось главным образом в письмах, диатрибах (наставлениях), а также в назидательной поэзии, диалогах и сатире. Кстати, создателем известной «менипповой сатиры» стал киник Менипп из Гедар.

130

В своих произведениях Антисфен высказывался по разным поводам: о природе, истине, законе, благе, свободе, воспитании, музыке, наречиях и пр. По свидетельству Диогена Лаэртского, скептик Тимон называл его «болтуном на все руки». Что касается логической стороны в учении Антисфена, то она оказалась крайне упрощенной, по сравнению с Сократом и, тем более, Платоном. Ощущения, считал Антисфен, являются единственным источником познания окружающего мира. И свидетельствуют они о существовании отдельных тел, и не более. Что касается общих представлений и родовых понятий, то в действительности им ничто не соответствует. Они просто слова, имена и названия.

В результате получалось, что относительно любой вещи можно лишь утверждать ее собственное имя, и нельзя ни о чем высказывать никакого суждения. Нельзя, к примеру, сказать «Сократ лысый». А можно только сказать «Сократ есть Сократ». Здесь Антисфен по сути следует за мегариками, считавшими невозможным тождество всеобщего и особенного, которое имеется во всяком суждении: «Сократ лысый», «Иван человек».

Естественно, что киники не могли согласиться с учением Платона о мире идей. Более того, существуют свидетельства о перепалках между другим известным киником Диогеном и Платоном. На едкое замечание Диогена о том, что он прекрасно видит стол и чашку, но «стольности» и «чашности» не видит, Платон якобы ответил: «И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума».

Не погрешив против истины, киников можно назвать первыми номиналистами в европейской философии. «Номина» переводится с латыни как «имя», а номиналистами принято считать тех, кто признает существование отдельных тел, а понятия считает только именами. Но логика и теория познания у киников не была сутью их учения, поскольку главный их интерес находился в области практической философии, т. е. в области морали.

131

Правда, мораль киников тоже достаточно проста. Антисфен по сути доводит до крайности принцип Сократа: ни в чем не нуждаться. Но Сократ имел в виду независимость от нужд и потребностей, которые продиктованы изменчивой модой, тщеславием и пороками, однако отнюдь не независимость от гражданского долга. Всякое чувственное удовольствие само по себе, согласно Сократу, не есть ни добро, ни зло, оно этически нейтрально. Антисфен же считал всякое удовольствие злом. «Лучше сойти с ума, — якобы утверждал он, — чем испытать наслаждение».

Поэтому киники советовали обнимать мраморную статую в мороз и лежать в горячем песке летом. Они проповедовали отказ от дома и семьи, от богатства и любых общественных обязанностей. Цель такого образа жизни — автаркия, что переводится как «самодостаточность». Мудрец, согласно Антисфену, — это человек, достигший за счет опрощения и отказа от общественных ограничений, наиболее естественного состояния жизни.

Но всякая крайность, как известно, легко переходит в свою противоположность. Антисфен демонстративно пренебрегал приличиями, это делали и другие киники, в особенности Диоген. Именно отсюда пошло представление о цинизме и циниках как людях, пренебрегающих моралью и приличиями. Моральный принцип кинизма состоит в пренебрежении общественными нормами и в близости к «естеству». И в этом смысле мораль киников аморальна.

Более того, опрощение, которое они проповедовали, очень скоро превратилось в позу. Недаром существует свидетельство о том, что Сократ как-то сказал Антисфену: «Сквозь дыры твоего плаща видно твое тщеславие». В связи с этим стоит обратить внимание на то, какой противоречивый вид обрел у киников идеал аскетизма. Ведь в исходном значении слова «аскесис» у греков не было момента самоограничения, которое сюда привнесли именно киники. Изначально «аскесис» означал «упражнения», «занятия», «образ жизни». Что касается киников, то у них аскетика связана с отказом от общественных дел и земных удовольствий. Единственное, от чего не отрешается киник, — это собственное «я» с его страстью к самоутверждению и возвышению над миром. Но именно гордыня, как известно, станет считаться величайшим грехом в христианстве.

132

Эллинистическая философия отличается от классической греческой философии тем, что в нее проникает безмерность. Кинизм — это пример явного отступления от классического античного идеала «Меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай». А воплощением безмерности кинизма стал как раз Диоген Синопский, который из-за своего экстравагантного образа жизни получил широкую известность. Опрощение он довел до крайности. Так он спал, где придется, в том числе в большом глиняном сосуде — пифосе, откуда пошло выражение: «Диоген, который жил в бочке». Ел он тоже, что придется, а когда увидел мальчика, пьющего воду из ладони, то выбросил чашку.

Про Диогена ходило множество анекдотов. Однажды он попал в руки разбойников, которые стали продавать его в рабство на острове Крит. Когда Диогена спросили, что он умеет делать, чтобы продать его подороже, он ответил, что умеет повелевать людьми и велел глашатаю кричать: «Кто хочет купить себе господина?» В результате Диогена купил некий Ксениад, у которого он стал учителем его сыновей.

В другой раз, когда Диоген мыл овощи, мимо проходил киренаик Аристипп, которого многие считали подхалимом. Диоген задел его криком: «Если бы ты умел перемывать овощи, тебе не пришлось бы бегать за царями». Аристипп ему на это резонно ответил: «Если бы ты умел обходиться с людьми, то тебе не пришлось бы перемывать овощи».

Еще один случай якобы произошел в доме Платона, где Диоген стал грязными ногами ходить по прекрасным коврам и приговаривать, что таким образом он попирает гордыню Платона. На что Платон ему ответил: «Но другой гордыней»! Про Диогена рассказывали также, что он ходил днем с фонарем и говорил: «Ищу человека!»

У Антисфена и Диогена было достаточно много последователей, среди которых оказалась только одна женщина Гиппархия — жена киника Кратета. Кратет из Фив, жизненный расцвет которого приходится на 328 — 325 гг. до н. э., был столь же известен, как Антисфен с Диогеном. Он происходил из аристократической семьи, но под влиянием кинизма порвал с семьей и раздал состояние, променяв его на посох и нищенскую суму. Согласно античным свидетельствам, Кратет был уродлив, подобно Сократу, но прекрасен душой, за что его и полюбила Гиппархия. Существовала легенда о том, что греки писали на дверях своих домов: «Здесь вход для доброго гения Кратета». Из любви к Кратету Гиппархия оставила богатую и знатную семью, разделив с мужем бродячий образ жизни и кинические убеждения.

133

О Гиппархии ходили легенды. Но надо сказать, что ученики мало прибавили к тому, чему учили Антисфен и Диоген. Никакой серьезной философии в этом учении в общем-то нет, а есть доктрина и поза, которые могут вызвать сочувствие и даже симпатию. Они могут быть даже поучительными. И все же главным образом учение киников интересно для нас в свете выросшего из него стоицизма, а тот, в свою очередь, интересен как преддверие христианства. Но прежде, чем говорить о них, рассмотрим философию Эпикура и эпикуреизма.

Эпикур и эпикуреизм

Если свое аскетичное поведение киники считали воплощением мудрости, то прямо противоположный идеал мудрого поведения предложил философ Эпикур (341/340—270 до н. э.) — основоположник эпикуреизма. Занимаясь с 14 лет науками, Эпикур ознакомился с атомистическим учением Демокрита, общался с платоником Памфилом, возможно слушал тогдашнего главу платоновской Академии Ксенократа. Зарабатывая на жизнь преподаванием, поначалу в городах Малой Азии, а затем в Афинах, Эпикур основал свою собственную школу под названием «Сад Эпикура». На воротах этого сада была надпись: «Странник, тебе будет здесь хорошо: здесь удовольствие — высшее благо». Из трехсот сочинений Эпикура до нас дошли только три послания: к Геродоту, Пифоклу и Менекею, работа под названием «Максимы» и ряд фрагментов.

По сути Эпикур развивал идею, выдвинутую еще киренаиками об удовольствии как принципе практической жизни. Но он постарался дать материалистическое обоснование этому принципу, заимствуя у Демокрита его атомистическое учение. Естественно, что атомизм Демокрита и Эпикура обладают существенными отличиями. Во-первых, Демокрит был сторонником жесткого детерминизма в объяснении движения ато-

134

мов. В противоположность ему, Эпикур приписывает атомам в их движении самопроизвольные отклонения — так называемые «клинамена». Демокрит, как мы знаем, случайности в природе не допускал. Но если невозможна случайность, то невозможна и свобода. А именно она прежде всего заботила Эпикура. Проблема свободы в философии выступает на передний план именно тогда, когда ее степень в существующем обществе значительно уменьшается.

Во-вторых, в отличие от Демокрита, Эпикур интересуется не столько объектом, сколько субъектом. Объяснение устройства мира подчинено у него выработке линии поведения человека. И в этом по-своему выразился дух эллинистической эпохи. Соответственно физика у Эпикура подчинена этике. Ей же подчинена логическая часть его учения под названием «каноника». Говоря о правилах познания мира, Эпикур исходит из того, что истинное знание дается нам чувствами, тогда как ложь и ошибки происходят из прибавлений разума. Провозгласив удовольствие принципом человеческой жизни, Эпикур распространяет эту идею и на теорию познания, которая у него, в отличие от рационалиста Демокрита, имеет явно выраженный эмпирический характер.

Итак, в противоположность Демокриту, Эпикур отдает предпочтение в познании не разуму, а чувствам. Но при этом он признает, что образы восприятия также способны обретать фантастический вид. И это связано у Эпикура с тем, что чувственный образ, двигающийся к человеку от вещи, попадает не в орган чувств, а внедряется в поры тела. Так им уточняется учение Демокрита об «эйдолах». Кроме того, в своей канонике Эпикур выделяет так называемые «предвосхищения», которые на основе предшествующего опыта подсказывают нам истину в ситуации неясных восприятий. От них отличаются «претерпевания», которые, по мнению Эпикура, должны подталкивать нас к истине посредством удовольствия и страдания.

Эпикур говорит о некоем тройственном пути к истине на основе чувственного познания. Что касается общих понятий, то у Эпикура они тождественны с обобщающими опыт «предвосхищениями». Таким образом, логическая культура античной классики оказывается у него по сути утраченной. Разум, согласно Эпикуру, занимается лишь значениями слов, а не дей-

135

ствительностью. При этом Эпикура совсем не смущает то, что атомное строение мира не может быть напрямую постигнуто нашими чувствами. А тогда непонятно, откуда проистекает аподектический, т. е. необходимый характер всех его утверждений о свойствах атомов и пустоты.

Тем не менее, ограничивая разум в познании мира, Эпикур настаивает на его участии в выработке жизненного кредо человека. Человек, по Эпикуру, должен быть свободен. Но если он не может достичь свободы в общественной и политической жизни, то ему следует попытаться добиться свободы внутренней, т. е. он должен освободиться от страха и страданий. Если цель эпикуреизма — это удовольствие, то естественно, что такая философия должна провозгласить в качестве врага главного — страдание. Каким же образом Эпикур предлагает избегать страданий в наступившую эллинистическую эпоху?

Дело в том, что существует разница между безотчетными страхами людей и разумной опасливостью. Мистический страх мы испытываем тогда, когда не понимаем причин происходящего и не можем предположить дальнейший ход событий. В этом смысле знание естественных причин и следствий способно освободить человека от панических страхов. К слову сказать, уродливое божество Пан, покровитель стад, лесов и полей, согласно греческим мифам, наводило беспричинный и безотчетный ужас, когда являлось грекам в полуденном зное. Вот почему Эпикур считал, что освободить людей от страхов можно путем борьбы с предрассудками и невежеством. Его часто называет античным просветителем. И для этого есть определенные основания.

Познание, основанное на чувствах, как раз и служит у Эпикура тому, чтобы избавить человека от страха перед неизвестным и неизведанным. Эпикур всесторонне и подробно, насколько позволяла ему наука его времени, рассматривает небесные, астрономические и метеорологические явления. Он выдвигает различные гипотезы относительно того, отчего могут происходить фазы Луны, восход и заход Солнца, отчего происходят землетрясения, отчего образуются роса и лед, гром и молния, облака и дождь. Но, самое главное, Эпикур противопоставляет естественное объяснение природных явлений мифологическому и указывает этическое назначение такого научного объяснения: «Нашей жизни нужны уже не неразумная вера в необоснованные мнения, но то, чтобы жить нам без тревоги» [52].

52 Эпикур. Письмо Пифоклу // Античные Философы. Свидетельства, фрагменты и тексты. Киев, 1955. С. 247.

136

Чтобы жить без тревоги, надо освободиться также от страха перед богами. В своем просветительстве Эпикур не доходит до прямого атеизма. Но он дает объяснение богам, которое можно было бы назвать эстетическим, в противоположность религиозному. Во-первых, Эпикур утверждает бесконечное число миров. Это было важной новацией, в сравнении с предшествующей философией и наукой, где весь космос ограничивался Землей и окружающими ее небесными сферами. Во-вторых, богам, согласно Эпикуру, нет места вне мира. И он помещает их в так называемых «интермундиях», т. е. в межмировых пространствах. В-третьих, что, может быть, самое главное, они не могут влиять на судьбы людей, и люди должны их почитать исключительно за их красоту и совершенство.

Боги — это не духи, а эфирные существа, имеющие совершенное тело. Но здесь физика Эпикура приходит в противоречие с его теологией. Дело в том, что, если боги имеют тело, хотя бы и очень «тонкое», то оно, как и всякое другое тело, должно быть подвержено разрушению. Однако боги, по определению, бессмертные существа. Без этого боги не боги. Отсюда видно, что последовательный материализм ведет к атеизму. И удержаться здесь от последних выводов можно только ценой непоследовательности.

Знание причин происходящего, а также природы богов, считает Эпикур, способно освободить нас от страхов. Но счастье, как уже говорилось, это не только отсутствие страха, но и отсутствие страдания. Понятно, что телесных страданий полностью избежать нельзя. Однако, как замечает Эпикур, телесные страдания у человека куда менее интенсивны, чем душевные страдания, с этим связанные. А над своими душевными состояниями человек властен, и поэтому он может их избежать.

Кроме того, Эпикур понимает телесные страдания как результат неумеренности в телесных радостях.

137

Поэтому удовольствие как принцип этики у Эпикура выражается не в пьянстве, или обжорстве, а в умеренности. «Когда мы говорим, что благо — наслаждение, — пишет Эпикур, — то это не указание на обжор и лентяев, ветреников и прощелыг, которые игнорируют или не понимают нашего учения. Мы говорим и указываем на отсутствие телесного страдания, беспокойства. Это не непрерывные празднества, не томление младых дев, не все то, чем изобильный стол нас искушает, но трезвое обсуждение, доискивающееся последних причин каждого акта выбора или отказа, которое разоблачает все фальшивые мнения, от коих все душевные треволнения исходят» [53].

53 Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Ч. 1. Античность. СПб., 1994. С. 185.

Страх перед смертью, согласно Эпикуру, также связан с «фальшивым мнением» о ней. Бояться смерти, учил Эпикур, нет никаких оснований. Ведь со смертью мы практически не встречаемся: когда мы есть, ее еще нет, а когда она есть, нас уже нет.

Таковы основные черты этики Эпикура. Ее отличие от этики античной классики, от этики Сократа, Платона и Аристотеля, заключается опять же в том, что это этика не гражданина, а частного лица. Что касается общественной и политической жизни, то Эпикур считает в соответствии с его делением человеческих потребностей на «естественные» и «неестественные», что такая потребность у человека является «неестественной». А потому индивид должен по возможности от этого участия уклоняться. Здесь Эпикур следует принципу «Живи незаметно!».

Следует сказать, что индивидуализм в этике эпикуреизма усиливался по мере исторического развития и ее перехода в римский мир. Несмотря на предупреждения самого Эпикура против вульгаризации его философии, в позднеримский период она получает свое распространение именно в вульгаризованном виде. Это было связано с тем глубоким кризисом, в который вошел древний мир в период возникновения христианства. Христианство и явилось ответом на этот кризис.

Наиболее известным приверженцем эпикуреизма в Древнем Риме был Тит Лукреций Кар (99—55 до н. э.).

138

Он изложил свои взгляды в поэме «О природе вещей», которая в полном виде дошла до наших дней. Любопытный факт заключается в том, что эпикурейская философия не помогла Лукрецию избежать роковых страстей, и он покончил с собой в возрасте 44 лет.

Основные идеи стоицизма

«Философия» цинизма породила другое значительное направление эллинистической философии — стоицизм. Основоположником стоицизма был Зенон из Китиона (333/32—262 до н. э.), родом с острова Кипр. Зенон как человек, не имевший афинского гражданства, не мог арендовать помещение для занятий, и потому он читал свои лекции в портике. По-гречески портик — «стоя», отсюда название школы стоиков. Хотя, перейдя в русский язык, это название стало ассоциироваться с глаголом «стоять», а стоицизм стали связывать со стойкостью духа.

Принято выделять три периода в развитии стоической философии. Первый период «Древней Стои» (конец IV—III вв. до н. э.) представлен фигурами самого Зенона и его сподвижников Клеанфа и Хризиппа, написавшего более семисот книг, позднее утраченных. Второй период называют «Средней Стоей» (II —I вв. до н. э.), где главные фигуры Панэций и Посидоний, в учениях которых уже присутствуют эклектические идеи. Третий период— это «Поздняя Стоя», которая развивалась в Древнем Риме и представлена в лице Марка Аврелия, Сенеки, Эпиктета. Она совпала с периодом становления христианства, одним из «теоретических источников» которого явилась именно философия стоицизма.

Сам Зенон учился некоторое время у киников, в частности у Кратета, слушал мегарика Стильпона. Причем знакомство Зенона с Кратетом было случайным. До тридцати лет житель Кипра Зенон занимался купеческим делом. Но однажды корабль с грузом пурпура потерпел крушение в районе Пирея. От нечего делать Зенон зашел в книжную лавку и зачитался «Воспоминаниями о Сократе» Ксенофонта. «Где можно найти таких людей?» — спросил он продавца книг. Тот показал на идущего мимо лавки Кратета. Так Зенон стал его учеником.

139

Однако Зенона очень смущал цинизм этой «философии». Поэтому Зенон попытался создать учение, которое давало бы основу внутренней независимости человека без того вызова, которым это сопровождалось у киников. Его философское учение включало три части. Первую часть составляла логика, затем шли физика и этика. Но по сути самым ценным у стоиков оказалось их этическое учение. Кстати, Зенон сравнивал свою систему философии с садом, где ограда — это логика, фруктовые деревья — это физика, а плоды, которые вырастают на деревьях, — этика.

Надо заметить, что после Аристотеля именно стоики существенно продвинули вперед логическую науку и впервые дали ей то название, которое она носит до сих пор. Их оригинальный вклад состоял в том, что они дали начало так называемой логике высказываний. Хризипп, ученик Зенона, в частности, выделил пять основных форм умозаключения, основанного на свойствах логических связок «если..., то...», «...или...», «...и...».

Логика стоиков — это логика слов. Отсюда название «логика», т. е. наука о словах. Но почему о словах, а не, скажем, о понятиях? Дело в том, что, согласно стоикам, вокруг нас существуют только тела. Слово в определенном смысле тоже есть тело. Но это тело, которое находится в особой системе отношений. С одной стороны, слову противостоит сам предмет, а с другой стороны, от слова отличается его смысл, обозначаемый стоиками как «лекта». Своеобразие стоической лекты в том, что она выражает те изменения, которые предмет вызывает в человеческой душе. И в качестве таковой лекта у стоиков бестелесна.

Впервые, как мы уже знаем, бестелесное телесному в классической философии противопоставил Аристотель. В его учении о Боге-перводвигателе бестелесны идеи в уме этого самого Бога. Причем содержанием этих бестелесных идей являются формы сущего в их общем виде. Но у стоиков, в отличие от Аристотеля, бестелесный смысл слов касается не общего, а единичного — отдельных тел. И потому в стоицизме часто усматривают раннюю форму номинализма.

140

И, тем не менее, следует видеть существенную разницу между ранним античным и более поздним средневековым и новоевропейским номинализмом. В том и другом случае отвергается существование общего в окружающей нас действительности. Но номиналисты Средневековья и Нового времени признавали общее в качестве номина, т. е. имени, используемого людьми. Что касается стоиков, то для них и общих имен тоже не существует. Поэтому их логика имеет дело только с единичным. И мышление у них не выражается в понятиях, а по сути сводится к процессу говорения. Говорим мы словами, имеющими бестелесные смыслы, а логика всего лишь занимается правилами перехода от одного высказывания к другому.

По большому счету логика у стоиков не имеет отношения к тому, что традиционно называют истиной. А истину в процессе познания, с их точки зрения, обеспечивает чувственное восприятие. Стоики считали, что истина в процессе познания обеспечивается лишь ясностью или отчетливостью чувственного восприятия, обозначаемыми словом «каталепсис». С точки зрения стоиков, это живой образ или некоторое понимающее представление. Впоследствии нечто подобное будет названо интуицией. Однако каталепсис является прообразом чувственной, а не рациональной интуиции. Чувства, считали стоики, никогда не лгут, нужно лишь хорошо прислушиваться к ним. Такая позиция радикально отличается от рационализма античной философской классики, где сомневались в достоверности наших чувств и отлучали их от постижения истины.

Итак, окружающий мир, считали стоики, наполнен телами, а те, в свою очередь, состоят из четырех элементов — земли, воды, огня и воздуха. Однако, вслед за Гераклитом, стоики выделяют из этих стихий огонь, толкуя его в качестве своеобразной субстанции мира. Все многообразие вещей возникает из огня и обратно превращается в огонь в результате повторяющегося мирового пожара. Но представление о физике стоиков будет неполным, если мы не скажем о пневме. Пневма буквально переводится с греческого как «воздух». Но у стоиков пневма — это смесь воздуха и огня, а точнее горячий воздух. Причем, чем больше в этой смеси огня, тем разумнее тело. Так в учении стоиков образуется иерархия форм сущего: неживое, флора, фауна и человек. Разумность существа зависит от напряженности его пневмы, а напряженность пневмы от наличия в ней огня. В результате наименее напряженная и холодная пневма оказывается у тел неживого мира, а наиболее напряженная и горячая — у мудрого человека. Пневма мудреца, согласно стоикам, это чистый огонь. В этом пункте физика стоиков переходит в теологию.

141

Дело в том, что пневма, согласно стоическому учению, не просто наполняет различные тела, но и ориентирует и направляет их в этом мире. А в результате пневма оказывается одухотворенной материей, способной направлять тело к чему-то высшему, к гармонии и совершенству. Вот почему пневма мудреца непосредственно приобщена к Богу. А Бог у стоиков — это мировой разум и в то же время чистый огонь. Говоря о разумных и в то же время телесных силах, пронизывающих мироздание, стоики пользуются гераклитовским понятием Логоса.

Итак, Бог стоиков неотделим от материи. В отличие от Аристотеля, стоики считали, что не может существовать материи без формы. Таким образом Бог у стоиков как бы возвращается в мир, совпадая с космосом. Если смотреть на мир с точки зрения его состава, то он вещественен и состоит из четырех стихий. Если же взглянуть на него с точки зрения смысла и цели, то он предстанет как гармоничное и разумное целое. Иначе говоря, Бог, согласно стоикам, есть все, и Бог есть во ' всем. А такого рода воззрения в философии принято называть пантеизмом.

Суть пантеизма в отождествлении Бога и Природы, и классическую форму эти взгляды получат в философии Возрождения и Нового времени. Что же касается стоиков, то здесь перед нами опять же одна из ранних форм пантеизма, в которой, несмотря на рассуждения о Боге, явно доминирует материалистическая нота. Это подтверждается высказыванием неоплатоника Плотина, который был недоволен стоиками потому, что они отваживаются считать материей даже богов, и бог у них не что иное, как материя в известном состоянии.

Пантеизм стоиков связан с предопределением всего, что происходит на свете. Целое само по себе разумно и совершенно, хотя в своих отдельных частях оно может выступать и как несовершенное. Вот почему так важно не выпускать из виду целого. В этом и состоит мудрость, согласно стоицизму. Мудрость заключается в том, чтобы не противиться провидению. Как выразится римский стоик Сенека, покорного судьбы ведут, а непокорного тащат. Здесь физика стоиков переходит в их этику. Причем в этическом учении стоиков явно выражена идея теодицеи, суть которой в оправдании Бога.

142

Сам термин «теодицея» появился в XVIII веке у немецкого философа Г.В. Лейбница. Но потребность объяснения природы зла и страданий в присутствии Бога возникает уже в античности. В стоическом варианте ее суть заключается в том, что разумность и совершенство Бога-Огня несовместимо с абсурдом и страданиями, которыми наполнена жизнь человека. Еще острее эта проблема будет поставлена в христианстве, где Бог — это не только совершенство мира, но и всесильный Творец, а также воплощенная Любовь к человеку. Тем не менее, стоики считали, что в человеческих страданиях есть смысл, и поэтому их нужно переносить стоически.

В стоицизме мы находим логическое, космологическое, физическое и этическое «оправдание» зла и страданий в этом мире. Во-первых, доказывали стоики, ничто не существует без своей противоположности, а потому добро в совершенном мире логично дополнено злом. Во-вторых, то, что для человека является злом и несчастьем, то для космоса в целом оказывается благом. В-третьих, на низших уровнях бытия слепая необходимость природы противится божественному разуму, и из этого сопротивления материальной стороны мира его духовной сути тоже вырастает зло. И, наконец, последнее этическое объяснение природы зла, смысл которого в том, что у зла по отношению к человеку есть свое высшее назначение. Зло существует в мире для того, чтобы люди, претерпевая невзгоды, совершенствовали свою пневму, становясь все добродетельнее и одухотвореннее. К слову сказать, именно пневма у стоиков соединяет воедино составные части души. А к ним, наряду с пятью чувствами и способностью говорить, стоики относят также половую способность человека как проявление сперматического логоса космоса.

Поскольку несчастья людей имеют свой космический смысл, то важно выработать соответствующий этому замыслу образ жизни и поведения. Мудрец — это тот, кто достиг бесстрастия, которое у греков именовалось «апатией», и невозмутимости, что по-гречески звучит как «атараксия». Причем стоическое претерпевание невзгод дается мудрецу путем высшего напряжения пневмы. Помимо этого, мудрец гармонично со-

143

четает «автаркию», т. е. самодостаточность, с подчинением благу. И надо сказать, пафос невозмутимого следования долгу будет пользоваться популярностью, особенно у граждан Рима. Именно в исторических условиях Рима в стоицизме будет преобладать нота героического пессимизма.

В мире, в котором каждодневно убывает смысл и гармония, единственной опорой оказывается следование долгу. Стоик — это тот, кто держится за эту опору и исполняет долг до конца, хотя бы и рушилось все вокруг. Причем это долг не столько перед другими, сколько перед самим собой. Ведь добродетель, считали стоики, сама себе награда. И в такой трансформации чувства долга из чисто внешнего во внутреннее — одно из величайших завоеваний античного сознания.

Но вернемся к принципу смирения, который именно из стоицизма перейдет в христианскую этику. Суть его в том, чтобы принять неизбежное со спокойствием духа и без экзальтации, не оказывая судьбе бесполезного и суетного сопротивления. Но в стоицизме мудрость еще не стала антиподом разума. Поэтому стоический идеал, в отличие от христианского, заключается в том, чтобы не плакать, не смеяться, а понимать.

Вот для чего стоикам так нужна физика и логика. Чем меньше понимает человек, тем мельче его страсти, тем больше он подвержен аффектам и становится игрушкой собственных страстей. А печаль — это неразумное сжатие души. Поэтому стоики не соглашались с гедонизмом киренаиков и эпикурейцев. Им ближе аскетизм киников.

Стоики, пожалуй, первыми выдвинули формулу: свобода есть познанная необходимость. И в этом вопросе она уже резко разошлись с киниками, для которых свобода означала потакание пусть не чувственным удовольствиям, но своему «я», своим амбициям и гордыне. Вместе с тем, такое понимание свободы при условии, что от судьбы не уйдешь, оборачивается полной покорностью обстоятельствам, которые человек изменить не может. Иначе говоря, такое отношение к свободе оборачивается своей противоположностью — фатализмом. Но если человек ничего не может изменить в своей собственной судьбе, он, тем более, не может ничего изменить в судьбах других людей. Тем не менее, стоики пытались предугадывать судьбу, веря в гадания, пророчества и вещие сны.

144

Этика стоиков глубоко индивидуалистична, несмотря на идею подчинения целому, мировому Логосу, а ближе — обществу, государству. Вслед за киниками, они пренебрегают этническими и социальными различиями. Человек, считали они, принадлежит целому, он — космополит. Иначе говоря, стоики первыми объявили себя «гражданами вселенной». И, вместе с тем, будучи гражданином мира, человек эпохи эллинизма одинок в этом мире. Та ближайшая ячейка — античный полис, в котором индивид был укоренен в качестве гражданина, разрушилась, и человек оказался, с одной стороны, наедине с самим собой, а с другой — наедине с вечным и бесконечным космосом. Но ни в том, ни в другом случае человек не находится у себя дома: дом слишком тесен, а мир слишком просторен. Из этого противоречия и родится впоследствии христианская община как та форма коллективности, в которой человек попытается по-новому обрести себя.

Скептицизм и эклектицизм

Утратой себя и неуверенностью в себе порождено и такое направление эллинистической философии как скептицизм. «Скепсис» в переводе с греческого означает «сомнение». Причем элемент сомнения содержался уже в классических философских системах и, прежде всего, у Сократа. Но скептицизм Сократа, суть которого в формуле «я знаю, что ничего не знаю», был направлен в первую очередь против догматизма обыденного сознания, против его уверенности в своей абсолютной правоте, против всезнайства. Человек у Сократа должен усомниться в своей правоте, чтобы преодолеть догматическую самоуверенность и прийти к истинному знанию. И достижение истины, согласно Сократу, Платону и Аристотелю, не только возможно, но и необходимо, потому что иначе невозможна добродетель, которая должна быть согласована с разумом, т. е. с истиной.

Иначе дело выглядит у софистов, против которых как раз и выступали представители античной философской классики. Скепсис софистов служит опровержению объективной истины. Сомневаясь в такой истине и добродетели, софисты по сути доказывают, что истина у каждого своя. Элементы скептицизма можно най-

145

ти также у атомистов и элеатов, которые заблуждающимся чувствам противопоставляли разум, а точнее рассудок. Но на рубеже IV—III вв. до н. э. возникает такое философское направление, которое делает своей специальной и по существу единственной задачей доказательство недостижимости объективной истины. При этом сомнению подвергаются не данные чувств, а именно разум как главный источник наших заблуждений.

Основателем скептицизма как особого направления в античной философии явился Пиррон (ок. 360—275/270 до н. э.). По преданию Пиррон был посредственным живописцем, но, послушав мегарика Брисона, увлекся философией. Затем он участвовал в азиатских походах Александра Македонского, где повстречал «гимнософистов», т. е. «нагих мудрецов», как греки именовали индийских магов. После смерти Александра Македонского Пиррон возвращается на свою родину в Элиду, где занимается преподаванием. Подобно великому Сократу, Пиррон умер, не написав ни слова.

В роли начала античного скептицизма часто фигурирует восточная мудрость. Но влияние на Пиррона со стороны мегариков было, конечно, наиболее значительным. Если эпикуреизм ведет свое начало от сократической школы киренаиков, а стоицизм от школы киников, то скептицизм возник еще до эпикуреизма и стоицизма под влиянием именно мегарских диалектиков, которые вскрывали противоречивость нашего рассудка, т. е. его неспособность строго и однозначно судить о вещах. Но если рассудок впадает в неразрешимые противоречия, то что нам может гарантировать истину?

Кроме рассудка, мы обладаем по крайней мере еще одной познавательной способностью — чувствами. Но еще раньше было известно, что чувства человека обманчивы. Стоики попытались определить грань между кажимостью и достоверностью в самом чувственном опыте, введя понятие каталептического представления, которое засчет ясности и отчетливости не вызывает сомнений в своей достоверности. Однако ясность и отчетливость — критерии субъективные: то, что кажется ясным и отчетливым одному, другому может показаться далеко не таким же ясным и отчетливым. Чувства сами по себе не несут истины. Именно к такому выводу приходят скептики. И в этом они правы.

146

Чувства не могут судить сами о себе, а потому они не могут устанавливать, истинны они или ложны. Формой истины и заблуждения может быть только суждение.

Скептики не отрицают истины вообще. Они допускают суждения: «Это кажется мне горьким или сладким». Но они не признают истинности суждений: «Это действительно сладкое», или «Это действительно горькое». Указанную позицию прекрасно иллюстрирует свидетельство, согласно которому на прямой вопрос «Ты жив, Пиррон?» тот якобы ответил «Не знаю». Это говорит о том, что скептик Пиррон был не уверен даже в собственном существовании. Его «Не знаю» равнозначно «Мне кажется, что я жив».

Все это означает, что в философии скептиков возможно истинное суждение о том, как предмет мне является, но невозможно суждение о том, что собой представляет предмет по сути. А значит невозможен переход от явления к сущности. У Сократа и Платона переход от явления к сущности возможен только посредством диалектики, которая обнаруживает противоречие в обыденном представлении и его преодолевает. Но скептики воспринимают у мегариков уже такую форму диалектики, при которой рассудок запутывается в противоречиях и не способен их преодолевать. Это «диалектика», основанная на законе исключенного третьего и его абсолютизации: это горькое или не горькое, сладкое или не сладкое, истинное или ложное, и третьего не дано. Повторим, что в такой форме диалектика как раз и войдет в средневековую схоластику и будет в ней в основном культивироваться.

Что касается мудрости, то она, согласно Пиррону, состоит в воздержании от каких-либо определенных суждений, чему соответствует греческий термин «адоксия», а также в полной невозмутимости. Со слов ученика Пиррона, которого звали Тимон, нам известно, что для счастья человеку нужно знать природу вещей, а также наше отношение к ним, и соответственно этому следует определять способ поведения в этом мире. Согласно Пиррону, вещи неразличимы и непостоянны, а потому мы не можем питать к ним доверие и высказывать по их поводу суждений. Соответственно, при таком положении дел поведение человека должно выражаться в афасии, что означает молчание по поводу природы вещей, и апатии, т. е. состоянии бесстрастности. Именно в адоксии, афасии и апатии, по мнению скептиков, состоит высшая степень доступного философу счастья.

147

Иллюстрацией к подобной позиции может быть рассказ стоика Посидония. Суть его в том, что Пиррон, находясь с учениками на корабле во время бури, поставил им в пример свинью, которая не впадала в панику, а спокойно пожирала свой корм. Вот таким же невозмутимым, по мнению Пиррона, подобает быть истинному мудрецу. И к этому нечего прибавить.

Последующие скептики, а именно Тимон (320—230 до н. э.), Энесидем (I в. н. э.), Агриппа (даты жизни неизвестны) и Секст Эмпирик (II в. н. э.) развивали скептицизм посредством так называемых троп, т. е. аргументов, направленных против всех суждений о реальности. Изначально это слово в греческом языке означало «поворот», «перемену». Позднее на его основе возникает понятие «тропизм» в биологии и представление о «тропах» в философии.

Известно, что Энесидем сформулировал десять тропов, основанных на относительности вещей. Например, одна и та же вещь может быть как полезной, так и вредной. Ведь морская вода для человека вредна, а для рыб, наоборот, полезна. Муравьи, проглоченные человеком, причиняют ему резь в желудке, а медведи, наоборот, заболевая, лечатся тем, что глотают муравьев. Другие тропы Энесидема демонстрируют нам различия в восприятии одного и того же предмета, связанные с изменением состояния нашего тела. Ведь голодный воспринимает не так, как сытый, а больной не так, как здоровый. Интересен тот факт, что античный скептицизм нашел свой отклик в практике врачей опытного направления, отказавшихся от поиска скрытых «причин» болезней и сосредоточившихся на рассмотрении симптомов. Сближением скептицизма с методологией врачей-эмпириков занимался, в частности, Секст Эмпирик.

Скептик Агриппа, упоминаемый только у Диогена Лаэртского, ввел пять тропов, направленных на выявление неустранимых противоречий в наших суждениях. Так, к примеру, само наличие бесконечности, по мнению Агриппы, делает бессмысленным любое обоснование и доказательство. А споры о каждой обсуждаемой вещи неизбежно ведут, считает Агриппа, к неразрешимым противоречиям. Следовательно, судить о мире совершенно бессмысленно.

148

Итак, судить о мире, с точки зрения скептиков, не стоит в силу бесперспективности этого занятия. Мир возможно лишь воспринимать, не интересуясь при этом достоверностью своего восприятия. И жить в таком случае следует, как придется. «Я ничего не знаю определенного, а потому живу, как живется» — таково в общих чертах кредо античного скептицизма. И оно соответствует пессимистическому настрою эллинистической эпохи.

Скептицизм уравнял между собой все философские школы и направления. Ведь все они не правы, потому что окончательная и твердо установленная истина вообще невозможна. Но если все одинаково не правы в отдельности, то, может быть, правы все вместе? Такая идея, надо сказать, до сих пор находит своих сторонников.

Однако как совместить несовместимое — догматизм и скептицизм, материализм и идеализм, метафизику и диалектику? Ведь это противоположности, которые отрицают друг друга. Соединение противоположностей, их диалектический синтез, оказались не под силу «диалектике» эллинизма. Но к этому же вопросу можно подойти не диалектически, а чисто прагматически. А это значит, что, не пытаясь осуществить полный синтез противоположных точек зрения, можно взять от каждой то, что представляется интересным и полезным в каком-то отношении. Именно такой подход и возобладал на римской почве в I веке до н. э., который был назван эклектицизмом.

В обычной речи под «эклектикой» имеют в виду смешение стилей: в одежде, искусстве и пр. Что касается философии, то эклектический подход в ней был представлен известным римским оратором, писателем и политическим деятелем Марком Туллием Цицероном (106—43 до н. э.), Марком Теренцием Варроном (116— 27 до н. э.), а также он был присущ представителям философской школы, основанной в Риме около 40 года до н. э. неким Секстием.

М.Т. Цицерон получил образование в Греции. В Афинах и Риме он слушал выдающихся философов всех школ: и эпикурейцев, и стоиков, и платоновских академиков. Его произведения «О природе богов», «О судьбе», «Тускуланские беседы», «О законах» и пр. содержат пересказ и анализ самых разных философских учений. Цель Цицерона — сопоставить и изложить все то, что должен знать образованный римлянин. Именно

149

ради этого он берется исследовать различные учения, пытаясь извлечь из них «лучшее». Даже те учения, которые Цицерон считал ложными, он воспроизводил достоверно, не искажая аргументации их авторов. Таким образом, именно благодаря Цицерону до нас дошли некоторые философские учения античности. Кроме того, Цицерон создал язык латинской философской прозы, в чем состоит его особая заслуга.

В философии Цицерон видел учительницу жизни и целительницу душ. Он считал, что философии свойственно утешать людей. И в этом вопросе он тоже предпочел сочетать различные подходы. Если одни утешают людей, показывая, что зла нет, другие доказывают, что оно невелико, иные отвлекают внимание людей от зла к добру, а кто-то показывает, что не случилось ничего неожиданного, то Цицерон считал необходимым утешать людей всеми способами сразу.

Что касается остальных идей Цицерона, то он почти нигде не проявляет себя как оригинальный мыслитель. Его оригинальность состоит, пожалуй, в том, что он впервые высказал идею врожденности общих понятий. Согласно Цицерону, они даны нам от рождения самой природой и непосредственно достоверны. Эти понятия касаются веры в богов, провидение, бессмертие души и свободу воли. Таким образом, Цицерон попытался преодолеть крайности скептицизма.

Другой представитель эклектицизма М.Т. Варрон был ученым эрудитом. Он подробно изучил греческую философию и делил ее на 288 школ. Стремление к подобным классификациям очень характерно для эклектического метода. Не будучи в силах схватить целое, человек начинает искать все новые и новые оттенки и оттеночки, уходя в «дурную бесконечность» все более мелких подробностей.

Эклектицизмом эллинистическая и вообще античная философия не завершается. Еще одним неординарным явлением в античной философии стала последняя школа в языческой философии — неоплатонизм. Неоплатонизм возник в Римской империи как продолжение и развитие учения великого Платона. Но это произошло уже на фоне поднимающегося христианства. А потому говорить о нем мы будем в связи с нарождающимся христианством и его борьбой с язычеством, на стороне которого и выступил неоплатонизм во II — VI веках уже новой эры.

150

Литература

1. Антология кинизма. М., 1996.
2. Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1975— 1984.
3. Платон. Собрание сочинений в 4 т. М., 1990—1994.
4. Секст Эмпирик. Сочинения в 2 т. М., 1975 — 1976.
5. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989 Ч. 1.
6. Фрагменты ранних стоиков. М., 1998 — 1999. Т. 1 — 2.
7. Хрестоматия по эллинистическо-римской философии. Свердловск, 1987.
8. Эпикур. Письма. Главные мысли // Лукреций. О природе вещей. М., 1983.151

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия

Библиотека Гумер - философия