Кузнецов В., Кузнецова И., Миронов В., Момджян К. Философия: Учебник

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел 4 ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА

Глава 1
СОЦИУМ, ИЛИ "СОЦИАЛЬНОСТЬ ВООБЩЕ"

§ 1. Понятие социального
§ 2. Антропоморфизм и его альтернатива
§ 3. Субстанция социального
§ 4. Деятельность как целесообразный адаптивный процесс
§ 5. Информационная специфика социального действия
§ 6. Орудийная специфика деятельности.

§ 1. ПОНЯТИЕ СОЦИАЛЬНОГО

Рассуждая о предмете социальной философии, выдающийся российский мыслитель С.Л. Франк характеризовал его в следующих словах: "Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?" [2]

Мы видим, что ключевым понятием философии, именуемой "социальная", Франк (как и другие мыслители) считает понятие "общественная жизнь", производное от понятия "общество". Что же имеют в виду философы, считающие проблему общества, общественной жизни предметообразующим основанием социальной философии? Обратившись к толковым словарям, мы увидим, что обществом, как правило, называют ту или иную форму коллективной человеческой жизни. Общество имеет место там, где мы сталкиваемся не с отдельно взятым человеком, а с тем или иным "собранием" (В. Даль) или "кругом" (Д. Ушаков) людей, связанных между собой различными узами.

263

Так, "человеческим обществом" могут именовать всю совокупность Homo sapiens, объединенных фактом проживания на планете Земля, составляющих единое в этом смысле человечество. В более узком смысле слова обществами именуют особые национально-государственные объединения людей, живущих на отграниченной территории и связанных единством культурных, экономических, политических институтов ("немецкое общество", "российское общество" и т.п.). Обществом, далее, могут называть группы людей, связанных общностью происхождения и положения (к примеру, дворянское общество, "бомонд", в которое недопущены люди "неродовитые"); "собрания по интересам", или группы людей, связанные общим занятием (спортивные общества, общества любителей хорового пения); неформальные малые группы, или "компании" людей, связанных личной дружбой, и т.п.

Естественно, не все из перечисленных значений слова "общества" могут считаться предметообразующими для социальной философии, которая, как и всякая научная теория, отличает бытовое значение слов от их категориального значения. Так, было бы странно предположить, что специальной задачей социальной философии является изучение того "дурного общества", в которое, как мы полагаем, попал наш знакомый, или спортивного "общества" "Спартак", в отличие, скажем, от "Динамо".

Эти и подобные коллективы выступают для социальной философии лишь как сообщества людей, далеко не тождественные "полноценному" человеческому обществу. Сословия, классы, политические партии, семьи, спортивные клубы представляют собой всего лишь компоненты, дробные "части" или "ячейки" той целостной системы коллективного жизнеобеспечения, которую мы будем называть обществом. Именно последнее рассматривается социальной философией как с точки зрения универсальных законов, присущих "обществу вообще", т.е. всем реально существующим в истории обществам, так и с точки зрения существования в истории конкретных типов общества (в последнем случае речь идет о "феодальном обществе", "капиталистическом обществе" и т.д.). Таким образом, прямой задачей социально-философской теории является понимание общества как особого самодостаточного коллектива взаимодействующих людей, обладающего универсальными законами организации и конкретными формами их проявления. Однако эта проблема не исчерпывает собой всего круга ее задач.
Дело в том, что социальная философия изучает не только законы коллективного поведения, взаимодействия людей, но и действия любого отдельного индивида - в той мере, в какой его поведение характеризует человека как существо, выделенное из природы и от природы отличное. В этом плане предметом изучения социальной философии является не только общество, но и социум, или социальность вообще, как особая неприродная, точнее, надприродная реальность (независимо от коллективных или индивидуальных форм ее проявления).

264

Чтобы пояснить сказанное, мы должны уточнить смысл термина "социальный", давшего название нашей дисциплине. Сделать это не так просто, поскольку это понятие, как и понятие "общество", имеет сразу несколько значений. Прежде всего термин "социальный" используется в уже знакомом нам смысле для обозначения коллективных форм жизни людей в отличие от ее индивидуальных проявлений. Именно этим смыслом руководствовался М. Вебер, когда отказывался рассматривать уединенную молитву человека как явление социальное. "Социальные науки" в таком понимании термина противопоставляются "гуманитарным наукам" как наукам о человеке в индивидуальных аспектах его существования, отличных от законов взаимодействия людей. "Социальный статус" человека, указывающий на его место в иерархии людей, противопоставляется личностным свойствам индивида и т.п.

В другом своем значении термин "социальное" выступает не как синоним коллективной жизни людей, а как обозначение особого "участка", или "сегмента", этой жизни, отличного от иных ее "участков" и "сегментов". К. Маркс, к примеру, рассматривал "социальные процессы" коллективной жизни людей как альтернативу ее "экономических", "политических" или "духовных" процессов (отсюда привычные нам словосочетания "социальный кризис" или "социальные задачи правительства", отличаемые от "экономического кризиса" и "экономических задач"). П. Сорокин рассматривал "социальное" как альтернативу "культурного", различая системы взаимодействующих людей ("социальное") и системы "взаимосвязанных идей, ценностей и норм" ("культурное").

Однако многие философы употребляют понятие социального в другом, более широком значении, именуя этим термином системную совокупность свойств и признаков, выделяющих человека и созданный им мир из царства природы.

Чтобы пояснить отличие между понятием "общество" и понятием "социум", приведем несложный пример. Представим себе инопланетных философов, наблюдающих за Робинзоном Крузо, заброшенным на необитаемый остров. Достаточно ли будет этих наблюдений для того, чтобы они поняли, как устроено человеческое общество? Едва ли ответ будет положительным. В самом деле, ни разделение труда, ни феномен собственности, ни феномен власти, имеющие важнейшее значение для понимания устройства человеческого общества, его дифференциации и стратификации, из поведения отдельно взятого Робинзона Крузо поняты быть не могут. Это значит, что останутся непонятыми профессиональная и статусная структура общества, природа государства, этнические особенности человеческих коллективов и многое другое.

265

Познавательная ситуация изменится с появлением на острове еще одного человека - Пятницы. Лишь после этого на острове возникнет некоторое подобие человеческого общества - микроколлектив, основанный на жизнеобеспечивающем взаимодействии людей. Наблюдая за ним, исследователи быстро поймут, что распределение Робинзоном собственных усилий, поочередное исполнение им различных задач, отличается по своему характеру и последствиям от распределения и функций, и разделения труда между Робинзоном и Пятницей. Они обнаружат также, что использование Робинзоном средств труда до появления Пятницы существенно отличается от владения ими, иными словами, им станет понятной природа собственности, представляющей собой не связь человека с вещью, а отношение людей по поводу вещей. Столь же быстро исследователи сумеют понять колоссальное отличие "власти" Робинзона над козой от власти человека над человеком, способностью Робинзона "присваивать волю" Пятницы, вступать с ним в отношения господства и подчинения. Станут очевидны и колоссальные культурологические отличия между людьми, которые придерживаются различных стереотипов мышления и чувствования, проявляющихся в манере работать, общаться, отдыхать и т.д. и т.п.

Сказанное, однако, не означает, что поведение Робинзона Крузо до встречи с Пятницей и союза с ним не содержит в себе ничего интересного для социальной философии. Инопланетяне узнают немало интересного о характере человеческих действий - деятельности отдельно взятого Робинзона, которая выделяет его из мира природы.
В самом деле, сопоставляя поведение Робинзона с поведением прирученной им козы, наблюдатели прежде всего обнаружат, что в отличие от четырехногого существа существо двуногое (не попугай!) способно создавать для себя искусственную среду существования - возводя жилище, забор, мастеря зонтики, защищающие от дождя и солнца, и т.п. Желая определить причины такого поведения и проделав, возможно, несложные эксперименты, наши инопланетяне быстро увидят существенные различия в способах информационной ориентации Робинзона и козы, т.е. обнаружат, что человек способен предвидеть и планировать результаты своих действий в диапазоне, совершенно невозможном для животного. Станет ясно, что эта способность позволяет Робинзону совершать многообразные действия, легко и непринужденно чередуя их - переходить от приема пищи к строительству, от охоты к земледелию, от исчисления времени к молитве или писанию дневника.

Отследив и классифицировав многообразие подобных действий, наши исследователи, возможно, проникнут в причины человеческой активности, обнаружат систему потребностей, стимулов, мотивов деятельности Робинзона, попробуют установить иерархию этих побудительных импульсов, способность человека сознательно ранжировать подобные импульсы, используя присущую ему "свободу воли",

266

и т.д. Затем наши гипотетические наблюдатели могли бы предположить, что обнаруженные признаки не являются монопольным достоянием данного конкретного индивида, но присущи, инвариантны всем похожим на него существам. Если бы у инопланетян появилась возможность исследовать отдельно взятого Пятницу, еще не найденного Робинзоном, они быстро убедились бы в плодотворности этой гипотезы: несмотря на видимое различие в способах строительства (с топором или без такового), в способах охоты (с ружьем или стрелами), в способах молиться (с Библией в руках или без оной) - у цивилизованного англичанина и дикаря есть существенные общие черты, позволяющие отнести их к одному и тому же роду Homo Sapiens.

Итак, мы видим, что исследование способов коллективного поведения людей, их взаимодействия, и исследование универсальных "родовых" особенностей отдельных человеческих действий могут составлять относительно самостоятельные, не поглощающие друг друга научные задачи. В первом случае мы изучаем общество как организационную форму коллективной деятельности людей, способ воспроизводства социальности, а во втором - саму социальность как универсальный способ существования, отличающий любого члена общества, человеческого индивида как надприродного существа от сил и явлений природы.

Признавая это обстоятельство, мы предпосылаем философское рассмотрение "социальности вообще" философскому анализу общества, т.е. предпосылаем анализ отдельно взятого человека [3] анализу организации коллектива людей.

Далеко не все философы согласны с правомерностью подобной постановки вопроса. В самом деле, любой отдельно взятый человек представляет собой продукт социализации, вне и помимо которой он не способен стать Homo sapiens. Альтернативная идея общества, которое возникло как результат "договора" между самостоятельно сформировавшими себя индивидами, представляет собой, по словам Карла Поппера, "методологический и исторический миф", не принимаемый всерьез современной наукой. И тем не менее, как говорил К. Маркс, диалектика познания часто вынуждает возводить крышу еще до того, как построены фундамент и стены.

Укажем на главные аргументы в пользу своей позиции. Прежде всего мы различаем реальное развитие человеческого познания и методологически осмысленное рефлексивное изложение полученных научных результатов. В научном объяснении природы социального как совокупности свойств и признаков, выделяющих человека и созданный им мир из царства природы, мы идем от взаимодействия к действию (т.е. связываем, к примеру, способность к членораздельной речи с необходимостью в символической коммуникации, общении с себе подобными). Излагая же полученные нами сведения, мы можем и должны идти от действия к взаимодействию. Конечно, мы знаем об

267

онтологической вторичности социального действия, его производности от систем человеческого взаимодействия, но держим это знание "в уме", скрываем до поры от "непосвященных", постепенно вводя их в курс дела.

Иными словами, в рефлексивном изложении теории, если говорить словами Гегеля, рассмотрение абстрактно взятой сущности социального предпослано рассмотрению его действительности как единства сущности и реальных условий ее существования. Лишь такой способ изложения материала способен защитить нас от повторов или неоправданных забеганий вперед, от любых концептуальных скачков, которые неизбежны в процессе реального познания, но должны быть исключены в процессе преподавания. Первая задача преподавания социальной философии состоит в демонстрации этологических особенностей Homo sapiens, которые обусловливают глубинное единство человеческой истории как истории людей с общим для всех них способом существования. Деятельность любого из людей, независимо от его национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и пр. отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожего порой на действия людей по своим целям - самосохранения, безопасности, продления рода и т.д. и т.п. Что же выделяет человека и созданный им мир из природной среды существования? Обсуждение этой проблемы следует предварить кратким историческим исследованием, выяснив, всегда ли человек выделял себя из природы и с чем связана способность к такому выделению.

§ 2. АНТРОПОМОРФИЗМ И ЕГО АЛЬТЕРНАТИВА

Ни у кого не вызывает сомнений, что Homo sapiens качественно отличен от живых и тем более неживых сил природы. Более того, мы выделяем из нее не только самого человека, но и весь мир созданных им общественных явлений, рассматривая его как мир культуры (от латинского culture - возделанный), отличный от мира нерукотворной природы. Конечно, и из уст современного человека порой можно услышать суждение о том, что "общество является частью природы". Однако несложный контент-анализ покажет, что термин "природа" используется в данном случае не как обозначение досоциаль-ных - физических или биологических - реалий, а в значительно более широком, "космическом" смысле слова, характеризующем "прописку" человечества во Вселенной.

Однако люди далеко не сразу научились выделять себя и созданный ими мир из окружающей природы, понимать качественное различие между ними. Долгое время человек был убежден в своем родстве с природной средой, трактуя это родство как самое простое тождество. Главным образом это выражалось в том, что люди очело-

268

вечивали природу, приписывая камням, деревьям, ветру, огню, животным способность думать, желать и действовать так, как это делает человек.

Проявлением такого антропоморфного мышления был, в частности, первобытный тотемизм - система верований, связанных с представлениями о единстве происхождения человека и различных живых существ, а также сил и явлений природы. Из книг о "дикарях" мы знаем, что себя и своих близких они считали сородичами животных и растений, и современные люди ломают голову - "как может взрослый человек всерьез верить и утверждать, что лягушка, пчела или попугай - его родственник, его брат, его отец?" [4].

Отвечая на этот вопрос, ученые, как правило, отмечают, что очеловечивание природы было прежде всего следствием колоссальной зависимости первичного человеческого коллектива от естественной среды обитания. В самом деле, тотемистские представления зародились у людей, ведших хозяйство присваивающего, а не производящего типа, у людей, которые жили не в домах, построенных собственными руками, а в пещерах, созданных природой, питались не тем, что выращивали собственными руками, а тем, что было найдено или поймано в лесу, одевались не в сотканные ткани, а в шкуры, "позаимствованные" у животных. Еще не способные самостоятельно создавать необходимые условия жизни, люди жили за счет природы, переживая свою зависимость как интимную кровнородственную связь с ней. Неудивительно, что природа воспринималась ими как могущественное человекоподобное существо, способное казнить или миловать, открытое для просьб, угроз и даже обманов.

Чтобы почувствовать себя творцом принципиально иного, альтернативного природе, мира, человек должен был возвыситься над ролью иждивенца природы и противопоставить последней развитую деятельность созидающего типа. Именно она сумела разрушить антропоморфное мышление, указав человеку на его особенность, выде-ленность в природе. С одной стороны, эта деятельность изменила саму природу, "естественные ландшафты" превратились в искусственно созданную среду существования, не просто отличную от нерукотворной природы, но и часто враждебную ей. С другой стороны, эта деятельность изменила самого человека, в котором шаг за шагом развились потребности, способности и склонности, явно отсутствующие у животных.

В результате этих сложных процессов у более или менее "цивилизованных" людей возникло и закрепилось ощущение своей непохожести на природу, выделенности из нее. Это сознание получило свое теоретическое обоснование в самых различных формах общественного сознания. Так, большинство религий настаивает на особом происхождении человека, считая, что бог создал его по своему собственному образу и подобию и призвал повелевать живыми тварями, у

269

которых отсутствует главный признак человека - бессмертная душа. Идея о том, что человек выделен из природы, закрепилась не только в религиозном, но и в научном сознании, которое прочно разделилось на науки о человеке и науки о природе.

Интересно, что сознание человеком своей противопоставленности природе выражалось на протяжении его истории по-разному. Вспомним, что предметом недоумения и насмешек в "приличном" обществе еще недавно были не только "фантазии и причуды" дикарей, но и вполне научная теория происхождения человека от обезьяны. Лишь в конце XX в. утверждается уважение к естественному праву на жизнь всякого живого существа.

Предметом спора различных философских школ до сих пор является вопрос о том, что именно выделяет человека и созданный им мир из царства природы. Остановимся на рассмотрении этого вопроса.

§ 3. СУБСТАНЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО

Дело в том, что любой объект окружающей нас действительности обладает множеством свойств, и далеко не каждое из них важно для выявления его сущности. К примеру, любой человек представляет собой телесное существо, обладающее - подобно камням, деревьям или животным - определенной массой и протяженностью, и может быть сопоставлен с реалиями природы с этой стороны. Но если, желая показать, чем отличается человек от животных, мы скажем, что он тяжелее бабочки и легче слона, выше муравья и ниже жирафа, едва ли подобная констатация удовлетворит кого-либо. Очевидно, что масса и протяженность не являются в данном случае свойствами, выделяющими Homo sapiens из царства живой природы. Ясно, что такими могут быть только существенные его свойства, т.е. такие признаки, которые не просто отличают людей от природных объектов в любой заданной проекции различения, но делают Homo sapiens тем, кем он является, создают его качественную определенность, самотождественность, или "самость", как говорят философы.

Нужно сказать, что все многообразие объектов нашего мира делится на два типа - качественно гомогенные объекты, принадлежащие лишь одному из "царств бытия", образующих наш мир, и качественно гетерогенные объекты, соединяющие в себе несколько разнокачественных начал, одно из которых является определяющим, "лицевым" для объекта.

Примером качественно гомогенных объектов могут служить простейшие явления неживой природы, свойства которых всецело определяются вещественно-энергетическими характеристиками образующего их материального субстрата. Так, камень, лежащий в лесу, не обладает никакими иными свойствами, кроме свойств образующего его минерала: двухкилограммовый кусок гранита определенной фор-

270

мы есть всего лишь двухкилограммовый кусок гранита с набором физико-химических характеристик, свойственных этому минералу и отличающих его, скажем, от железа [5].

Теперь представим себе, что камень подвергся обработке со стороны человека и превратился, например, в каменную чашу. Нетрудно понять, что этот предмет, в котором нет, казалось бы, ничего, кроме камня, обретает существенные свойства, не сводимые к свойствам последнего. Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться "детским" вопросом: чем отличается чаша, к примеру, от утюга? Разумеется, не тем, что чаша сделана из камня, а утюг - из железа. Минутного размышления окажется достаточным, чтобы осознать "субстратную изоморфность" интересующих нас вещей: чаша вполне может быть сделана из железа, а утюг в принципе может быть и каменным.

Что же делает чашу чашей, а утюг утюгом? Очевидно, что сущность этих предметов будет раскрыта лишь в том случае, если мы отвлечемся от их субстратных свойств и рассмотрим присущую им функцию, которую, вслед за Э. Дюркгеймом, можем определить как соответствие между бытием объекта и его назначением. В самом деле, в человеческом общежитии утюгом называется (и является!) предмет, предназначенный для глажения белья, в то время как чаша в своей качественной самотождественности представляет собой сосуд для питья [6].

Функциональный метод имеет важнейшее значение для многих наук, в том числе и для социальной философии. Именно он является основой структурной дифференциации общества, позволяя различать образующие его элементы, типы общественно необходимой деятельности, профессиональные и статусные различия между людьми и т.д.

Однако функциональный метод не может объяснить всех явлений окружающей нас действительности. Так, невозможно функциональное различение наций и народностей, ибо они возникли в спонтанном процессе этногенеза не для чего-то и не для кого-то, а просто "потому, что возникли". С другой стороны, ошибочным было бы выводить существенные различия человеческих этносов из анатомических особенностей их представителей, субстратных свойств их телесной организации. Попытки такого рода, предпринятые в фашистской Германии, помимо трагических последствий имели, как известно, свою комическую сторону, поскольку выяснилось, что антропологическим нормам "подлинного арийца" в наименьшей степени соответствует Геббельс и некоторые другие руководители третьего рейха. Неудивительно, что некогда распространенные в солидной науке расово-антропологические концепции общества практически сошли на нет. Современным исследователям стало ясно, что философская проблема этноса - это не проблема "крови", интересная лишь для генетиков, а проблема культуры, способов социализации человеческих индивидов. Ничто не мешает ребенку, рожденному в японской семье, стать стопроцентным американцем, а правнуку эфиопа - величайшим из русских поэтов.

271

Исследование общества привело ученых к мнению, что оно относится к особому классу систем, способных не просто существовать на манер камня или функционировать на манер автомобиля, а "жить", т.е. самостоятельно порождать, поддерживать и воспроизводить присущую им качественную определенность.

Системы подобного типа мы будем именовать субстанциальными. Им присущи два главных признака. Первый из этих признаков философы прошлого именовали свойством sui generis, или самопорождения, способностью системы содержать все причины своего возникновения "в себе", внутри себя, а не за своими пределами [7]. Второй признак - качественная самодостаточность, под которой понимается способность системы существовать по собственным законам. Естественно, как и в первом случае, это не означает способность существовать вне среды и не нуждаясь в ней. В действительности самодостаточна сущность системы, а не ее существование, что означает способность системы самостоятельно структурировать себя из материала среды, сохранять свою автономию от разрушительных воздействий, изменяться в соответствии с собственными импульсами, а не внешними "толчками".

Различие таких систем осуществляется с помощью субстанциального подхода. Суть его состоит в установлении присущего системе способа существования во внешней среде и объяснении на его основе ее свойств и законов структурной, функциональной и динамической организации.

Субстанциальным объектам присущ органический тип связи. В системах с "химическим" типом связи (терминология Гегеля) существование частей предпослано существованию целого и само образуется, условно говоря, как результат "договора" между компонентами, способными "жить и действовать" поодиночке (как это происходит с кислородом и водородом, образующими молекулу воды). Иначе обстоит дело в системах органического типа. В самом деле, мы не можем предположить, чтобы целостный биологический организм мог возникнуть в результате "сговора" между автономно существующими головным мозгом, конечностями или легкими, которым при "встрече" удалось "договориться" о совместном существовании.

Очевидно, что во всех этих случаях мы вправе говорить об определенной первичности целого в отношении частей. Это не означает, конечно, что целое способно существовать до своих частей и независимо от них. Речь идет о другом - о первопричинах структурной дифференциации и функциональной организации системы, которые обнаруживаются в свойствах целого, а не в свойствах образующих его частей, взятых по отдельности. Именно потребность самосохранения в среде, присущая системе как целому, а не отдельным ее частям поодиночке, определяет как способ их взаимодействия, так и сам

272

факт структурного обособления частей в поле системной целостности. Современная биология прекрасно знает, что реальные анатомические и физиологические отличия летающих и плавающих, парнокопытных и непарнокопытных, хищных и травоядных тварей, как правило, производны от различий этологических, т.е. определяются предписанным животному образом жизни, особым способом существования живых существ в окружающей их среде.

Таким образом, субстанциальный подход к пониманию живых существ предполагает учет внутренних и внешних обстоятельств, образующих во взаимодействии целостный образ их жизни, способ воспроизводства в среде обитания. Аналогично обстоит дело и с человеческим обществом. Мы не в состоянии объяснить присущую ему целостность, анализируя отдельные сферы общественной жизни и реально существующее взаимоопосредование между ними. Изучая сложнейшие внутренние зависимости между экономикой и политикой, религией и наукой, правом и моралью, мы обязаны помнить, что эти общественные сферы не представляют собой исходной социальной данности, и постоянно задаваться вопросом, зачем и почему они возникли в обществе, почему они связаны между собой так, как связаны, а не каким-либо иным способом. Мы должны понять те потребности социального целого, те особенности совместной жизни людей, которыми обусловливается процесс структурно-функциональной дифференциации ее взаимосвязанных подсистем, компонентов и элементов.

Мы сумеем это понять лишь в том случае, если установим тот специфический способ существования, который выделяет людей из природы и противопоставляет ей, т.е. обнаружим субстанцию общественной жизни - субстанцию как самозарождающееся и самоподдерживающееся качество системных объектов с органическим типом целостности. Проще всего проследить это применительно к личностным особенностям человека, складывающимся в процессе онтогенеза - становления и развития отдельных индивидов. Анатомические или физиологические особенности являются всего лишь условием некоторых форм человеческого самоопределения (например, того, что человек становится профессиональным спортсменом), но ни в коем случае не их причиной. Что же касается способностей быть предпринимателем или наемным рабочим, консерватором или демократом, верующим или атеистом - то эти и подобные немаловажные измерения человеческой сущности вовсе не имеют субстратной определенности, не могут быть объяснены из особенностей телесной организации людей. Даже такие признаки, которые присущи только человеку, никак не сказываются на родовой сущности Homo sapiens. Известно, к примеру, что человек представляет собой единственное в мире живое существо, обладающее мягкой мочкой уха. Было бы, однако, странно, если бы именно эту уникальную особенность человеческой анатомии мы признали бы специфическим свойством, выделяющим нас из физического и органического мира.

273

В то же время без ряда анатомических признаков человек не может быть человеком. К примеру, свойство осуществлять деятельность, отличную от активности животных, тесно связано со структурой головного мозга, благодаря которому человек обретает "сапиентность", становится разумным, мыслящим и говорящим существом. Правда, опять-таки мозг, данный человеку от рождения, сам по себе недостаточен для обретения им статуса Homo sapiens. Необходимое для этого развитие мозг обретает лишь в процессе социализации людей и является, таким образом, не только условием, на и продуктом присущего им образа жизни [8].

Заметим, что вопрос о назначении, цели и смысле существования людей можно ставить, лишь рассматривая человека как носителя некоторых социальных ролей, редуцируя Homo sapiens к его занятиям и профессиям, санкционированным обществом. Мы знаем, зачем человек является ученым, отцом, депутатом, но мы не знаем и не можем знать, зачем человек является человеком. Если социальные роли, исполняемые человеком, вполне функциональны и имеют внешнюю причину, то человек как таковой содержит все цели своего существования в себе самом, т.е. выступает как субстанциальная, а не как функциальная реальность. Человек сам полагает конечные целл своего бытия, наделяя его субъективным смыслом, который не может иметь объективного, предписанного человеку содержания.

Проще всего понять сказанное, задавшись простым, казалось бы, вопросом: ради чего существует человечество? Философия еще способна обсуждать (но не решать!) вопрос о смысле жизни отдельных индивидов, но вопрос о смысле существования человеческого рода поставит в тупик любого мыслителя (за исключением верующих людей, считающих, что смыслом бытия человечества является его приближение к богу, высшей трансцендентальной реальности, которая создает людей в интересах мировой гармонии, или по каким-то иным соображениям).

Итак, чтобы ответить на вопрос "Что есть человек?", мы должны анализировать не строение человеческого тела и не реестр функциональных занятий, а способ существования людей в окружающем их мире, присущий любому и каждому из нас - независимо от состояния здоровья, возраста, общественных обязанностей и пр. Лишь установив этот субстанциальный способ существования, в котором возникает и воспроизводится родовая сущность человека, мы сумеем понять производные от него функциональные характеристики людей - их принадлежность к тем или иным классам, профессиональным группам и т.п.

Таким универсальным способом существования человека, по убеждению большинства философов, является целенаправленная, адаптивно-адаптирующая деятельность. Проанализируем ее. Определим

274

сначала деятельность как особый способ существования человека, проявления присущей ему активности, все то, что делается людьми, и то, как это делается ими. Естественно, это лишь самая начальная характеристика, в которой не содержится никаких указаний на то, в чем состоит особенность деятельности, что именно отличает ее от физико-химических взаимодействий неживой природы или активности животных. Но важно понять, что именно деятельность людей оказывается тем "общим знаменателем", к которому сводятся без остатка любые явления общества, ибо именно деятельность, понятая как субстанция общественной жизни, позволяет классифицировать и систематизировать все многообразие внутренних форм этой жизни. Исходя из того, что общественная жизнь есть процесс совместной деятельности людей, можно утверждать, что все существующее в обществе представляет собой проявление деятельности - ее часть, отношение частей, свойство, состояние или вид.

В самом деле, науку, искусство или сельское хозяйство мы будем понимать как особые виды человеческой деятельности. Ученых, художников, крестьян или политических деятелей мы будем рассматривать в качестве субъектов деятельности. Напротив, станок, микроскоп, винтовка или домашняя утварь предстанут перед нами в качестве объектов общественной или индивидуальной жизнедеятельности человека. Собственность на такие объекты будет рассматриваться нами как особое отношение между людьми по поводу нужных им объектов. Сама потребность в объекте предстанет как особое свойство субъекта, выступающее в качестве внутреннего регулятора деятельности. Свобода выступит как состояние субъекта деятельности, проявляющееся в его способности контролировать условия собственного существования. Короче, на всем "пространстве" социального не окажется ни одного явления, которое не представляло бы собой некоторую "ипостась" деятельностной субстанции, ее модус, атрибут или акциденцию, если говорить языком философии.

Соответственно, именно деятельность как способ существования общества позволяет нам установить его "пространственные границы", провести различие между природными и общественными явлениями. Именно она оказывается той волшебной палочкой, прикосновение которой придает любым явлениям окружающего нас мира высокий статус общественных или социальных явлений.

Общественным согласно такому подходу становится все то, что вовлекается в "силовое поле" деятельности - независимо от того, идет ли речь о культурных артефактах или природных по происхождению явлениях, которые лишь используются, а не создаются людьми. Солнечный свет, ставший объектом энергетической "эксплуатации" в современных электростанциях, перестает быть чисто природным явлением, и, наоборот, сугубо общественные по своему происхождению предметы, "выпавшие" из деятельности, автоматически теряют свойства социальных [9]. Это обстоятельство, как нетруд-

275
но догадаться, весьма усложняет вопрос о различии между общественным и природным. Как уже отмечалось выше, интуитивное различение природного и социального у современного человека связано со способностью создавать и распознавать артефакты - искусственные явления, сконструированные человеческим разумом и физически отсутствующие в природе до и помимо человека.

При теоретическом взгляде на проблему выясняется, что совокупность явлений, которые мы относим к сфере социального, в действительности разделяется на две части. Первую из них составляют явления собственно социальные, которых нет и не может быть в природе - будь то сам человек как субъект деятельности, ее артефактные объекты (космические корабли или синтетические материалы), особые организационные связи и отношения (такие, как собственность или стоимость) и т.д. Вторую часть общественных явлений составляют природные по своему происхождению предметы и процессы, наделенные "обретенной" социальностью, т.е. особыми неприродными свойствами, возникшими в результате включения их в систему человеческой деятельности.

В самом деле, мы не можем априори сказать, к какому из миров - природе или обществу - принадлежат реки, земля, ее недра, обитающие на ней животные. Казалось бы, ответ очевиден: все это создано природой и принадлежит ей по "праву рождения", подчиняется ее законам, изучаемым целым комплексом естественных наук. И все же осторожный человек не будет торопиться с ответом. В самом деле, так ли он очевиден? Ведь по условиям задачи речь может идти не просто о реке, а о судоходной реке, не просто о земле - а о пашне, не просто о недрах - а о полезных ископаемых, наконец, не просто о животных, а о домашних животных, прирученных человеком тварях?

Согласимся, что это уточнение существенно меняет дело, придает нашему вопросу некоторое видимое "второе дно". С одной стороны, ясно, что в любом из этих случаев речь идет о "неартефактных" природных комплексах, существовавших задолго до человека. С другой стороны, мы понимаем, что для брокеров товарной биржи, продавцов и покупателей не существует никаких принципиальных отличий между артефактами - к примеру, партией современной электроники, и природным сырьем; скажем, проданной на корню партией строевого леса или целинной землей, к которым еще не прикасалась рука человека. И в том и в другом случае речь идет о чисто социальном явлении, каковым выступает любое товарное тело независимо от искусственного или естественного его "происхождения". Все дело в том, что природные комплексы, интегрированные в систему социальной деятельности, приобретают по воле человека особые неприродные функции, а вместе с ними такие свойства, которые в природной среде попросту отсутствуют. К примеру, алмазы приобретают свойство становиться источником

276

пропитания, обмениваясь на пищу в любых потребных человеку количествах, т.е. приобретают чисто социальное свойство быть определенной стоимостью (воплощать в себе абстрактный человеческий труд, как считают сторонники "трудовой теории стоимости", или отношение "предельной полезности", как полагают их оппоненты).

§ 4. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ЦЕЛЕСООБРАЗНЫЙ АДАПТИВНЫЙ ПРОЦЕСС

Субстанциально различные "царства бытия", образующие наш мир, нельзя рассматривать как замкнутые, изолированные системы. Напротив, мы имеем дело с открытыми подсистемами бытия, отношения между которыми характеризуются проникновением и пересечением. Это пересечение не ограничивается способностью природных явлений проникать в сферу социальной реальности и получать "прописку в ней", обретая новый социальный статус. Все дело в том, что явления, казалось бы сугубо социальные, невозможные в природе, все же не свободны от ее влияния, содержат в себе природные свойства в особом, "снятом", если говорить философским языком, виде.

Чтобы понять сказанное, сопоставим друг с другом порыв ветра, сломавший дерево, активность бобров, подгрызших и сваливших дерево, и деятельность лесоруба, срубившего его. Мы понимаем, что эти процессы качественно отличны друг от друга, принадлежат к различным сферам окружающего нас мира - неживой природе, живой природе и социуму. Однако какими бы различными ни представлялись нам эти действия, их результат - поваленное дерево - во всех трех случаях один и тот же. Задаваясь несложным вопросом "Почему упало дерево?", мы отвечаем: "Потому что во всех трех случаях была проделана определенная "работа", измеряемая в знакомых нам со школы единицах физики".

В самом деле, нет никаких сомнений в том, что деятельность лесоруба представляет собой вполне определенное преобразование вещества и энергии, которое может быть зарегистрировано и измерено с помощью соответствующих физических приборов. Что бы ни говорили философы о целерациональном действии субъекта, направленном на пассивный объект, для физика подобная деятельность выступает как обычное физическое взаимодействие, ничем не отличающееся по своим законам от взаимодействия планет. Игнорируя принципиальное для философа различие между лесорубом и деревом, физик имеет полное право рассматривать любого действующего человека как обычный материальный объект, обладающий массой, протяженностью, определенной кинетической и потенциальной энергией и прочими параметрами, о которых мы вспоминаем лишь в тех редких случаях, когда от субстратных свойств индивида зависит результат

277

его социокультурной активности (как это бывает, к примеру, во время боксерских турниров, участники которых разведены по весовым категориям).

Тем же самым физическим измерением обладают и социальные артефакты, создаваемые и используемые людьми - не только топор в руках лесоруба, но и скульптура Венеры Милосской, которая, увы, может быть рассмотрена не только как великое творение человеческого духа, но и как обычный кусок мрамора со стандартными для этого минерала физико-химическими свойствами. Утверждая, что деятельность людей может быть рассмотрена как процесс преобразования вещества и энергии, мы должны констатировать, что вне и помимо этой физической "инфраструктуры" деятельности нет и быть не может. Иными словами, деятельностью, интересующей социальную философию, может быть признан лишь такой процесс, который имеет физическую определенность, поддается регистрации и измерению лабораторными приборами.

Формулируя это очевидное, на наш взгляд, утверждение, мы заранее предвидим возражения со стороны некоторых поэтически настроенных оппонентов, которым любая аналогия между человеком и деревом, Венерой и камнем кажется оскорбительной. Ошибочно, однако, думать, что может быть такая человеческая деятельность, результат которой не связан непосредственно с преобразованием вещества и энергии. И вовсе не только потому, что любой акт мышления в своей действительности связан с функционированием коры головного мозга, которое имеет вполне определенное энергетическое содержание и может быть зарегистрировано приборами. Конечно, энцефолограмма мозга не позволит нам понять, о чем именно думает данный человек, но отличить мозг действующий, бодрствующий она позволит несомненно.

Однако дело не только и не столько в этом. В отличие от логиков или психологов, для которых мышление, внимание и прочие "умственные" операции, осуществляемые "внутри" черепной коробки человека, выступают как полноценная деятельность (мыследеятельность), специалисты по социальной философии придерживаются иного взгляда на явления "чистого" человеческого сознания. Для них сознание деятельно, но не есть деятельность. Это значит, что сознание, как мы увидим ниже, выступает в качестве одной из необходимых фаз человеческой деятельности, которую можно именовать фазой целепостановки. Вполне законченной мы можем считать лишь такую деятельность, в которой целепостановка переходит в фазу целереализации, т.е. задуманное человеком воплощается в реальном мире с помощью тех или иных предметно-энергетических средств.

С этой точки зрения, деятельность лесоруба или поэта имеет место лишь тогда, когда намерение срубить дерево воплощается в жизнь с помощью реального топора, а красивая строфа записывается на

278

бумаге или проговаривается перед аудиторией. В противном случае речь идет не о деятельности как таковой, а о целях, замыслах и результатах, не имеющих прямого социокультурного значения и, следовательно, никак не фиксируемых социальной теорией.

Это не означает, конечно, что социальная философия не изучает сознание как таковое. На самом деле особые разделы философии и социологии анализируют символические программы поведения, совокупность которых образует присущую обществу культуру. Однако и в этом случае даже самый "идеалистически" ориентированный теоретик относится к сознанию не как к самостоятельной "мыследеятельности", но как к значимому фактору реальной социальной деятельности, отнюдь не совпадающему с ней в своем объеме (как это делает, к примеру, Питирим Сорокин, рассматривающий идеальную информационную активность как фазу "логического синтеза", предполагающую дальнейшую "объективацию" целевых программ с помощью необходимых "материальных проводников" человеческой деятельности). Сравним такой подход с тем, что практикуется у юристов, которые принимают во внимание умысел преступления, но самим преступлением считают не умысел, а конкретную деятельность по планированию и совершению преступных действий.

Аргументом против утверждения, что человеческая деятельность представляет собой процесс вещественно-энергетических преобразований, является способность человека действовать путем воздержания от физической активности (поведение мученика, юридическая ситуация "преступного бездействия" и т.д.). Однако подобные действия нельзя рассматривать как самостоятельную деятельность - они возможны лишь как несамодостаточный момент совместной деятельности, имеющей вполне определенный предметный характер (мученик невозможен без мучителя, использующего определенные орудия пыток).

Итак, подводя итоги сказанному, мы можем считать, что первым свойством человеческой деятельности, которое фиксируется при самом поверхностном взгляде на нее, является свойство предметности. Оно роднит ее с любыми иными процессами, которые разворачиваются в реальном пространственно-временном континууме, имеют вполне определенное субстратное наполнение, подчиняются закону сохранения энергии и прочим законам физической реальности. Однако человеческая деятельность не сводится к ним и не может быть объяснена законами физики.

Нужно сказать, что в истории социальной мысли до сих пор существуют направления социально-философского редукционизма, согласно которому общественные процессы сводимы к их природной "первооснове". Так, сторонники "физикализма" в социологии издавна пытались превратить ее в "социальную физику", встроив в систему физического знания наряду с механикой, оптикой, акустикой и другими его разделами. Они полагали, что мы в состоянии исчерпы-

279

вающе объяснить интервенцию Наполеона в Россию или распад империи Габсбургов действием физических законов притяжения и отталкивания, инерции, перехода потенциальной энергии в кинетическую и т.д. и т.п.

Заметим, что попытки подогнать общественную жизнь людей под начала классической механики вызывали скептическую реакцию у крупнейших философов и социологов XIX - начала XX в., соревновавшихся в саркастических замечаниях по поводу физикализма. Казалось, дни этого направления социальной мысли сочтены. Однако прогрессивное развитие естествознания - достижения термодинамики, квантовой физики и, особенно, синергетики - дало новый и, к сожалению, сильный импульс физикалистским редукциям.

Конечно, сама по себе синергетика, доказавшая, что самоорганизация систем возможна не только на биологическом и социальном, но и на физическом уровне существования, ничего, кроме пользы, социальной философии и социологии не принесла. Сопоставление общества с физическими системами "потокового" типа весьма полезно для обществознания, дает ему важную информацию об изначальных свойствах самоорганизующихся систем, способных "дрейфовать" в диапазоне между "порядком" и "хаосом". Но это не значит, что физикалистские модели могут служить самодостаточным основанием для полноценных объяснений функционирования и динамики социокультурных систем.

А именно к такому выводу склоняются сторонники современного редукционизма, рассматривающие законы общественной жизни как одну из форм физической самоорганизации. Целеполагание социальной деятельности, феномен свободной человеческой воли и прочие "нефизические" факторы рассматриваются при этом как "экзотические подробности", имеющие значение лишь в пределах межличностных взаимодействий (типа выбора женихом невесты), но теряющие свою силу применительно к долгосрочным тенденциям развития глобальных социальных систем. Неплодотворность такого подхода, нивелирующего специфику социальной реальности, мы постараемся доказать всем ходом последующего изложения.

В отличие от ветра, ломающего деревья и все, попавшееся на пути, человеку далеко не безразличен объект, на который направлены его мускульные усилия. Едва ли лесорубу придет в голову направить свою энергию на камни или же рубить деревья-великаны, которые нельзя будет обработать и вынести из леса. Все мы понимаем, что дерево, срубленное лесорубом, было выбрано им в полном соответствии с некоторой целью, которая и привела его в лес. Можно уверенно утверждать, что именно ее наличие определяет качественное отличие человеческой деятельности от процессов, происходящих в неживой природе.

280

Так, объясняя причины воздействия ветра на дерево, мы примем во внимание самые различные обстоятельства: силу воздушного потока, направление его действия, возможности дерева сопротивляться разрушительному для него воздействию. Мы можем поинтересоваться метеорологическими причинами, которые вызвали столь сильный ветер, и т.д. Учет всех этих факторов позволит нам ответить на вопрос: как ветер сломал дерево? Однако вряд ли нам придет в голову задаваться вопросом: зачем, с какой целью оно было сломано ветром? Бессмысленность этого вопроса очевидна для всех, кроме первобытных людей, склонных к анимизму.

В действительности физические системы действуют сугубо спонтанным образом, т.е. лишены способности к избирательному поведению, основанному на информационной ориентации в среде, различении желаемого, нежелаемого и безразличного и предпочтении желаемого, что и закрепляется в соответствующих целях, заранее намеченных способах действия. Напротив, поведение людей всегда сообразуется с некоторой целевой программой поведения, т.е. имеет целесообразный характер.

Понятие цели издавна используется философией. Еще Аристотель характеризовал цель, как "то, ради чего существует нечто". Современное определение цели, возникшее в рамках кибернетики, характеризует ее как предзаданный результат поведения, к которому стремятся системы с информационным типом организации, способные к адаптивному самосохранению в меняющихся условиях среды.

Ниже мы вернемся к этой характеристике. Пока же отметим, что различение спонтанности и целесообразности, позволяющее нам отличить деятельность от физических процессов, еще не позволяет нам отличить ее от иной разновидности природных процессов - поведения живых биологических систем, которое также нельзя считать спонтанным.

Конечно, нетрудно убедиться в том, что поведение бобров обладает всеми свойствами физического процесса - связано с преобразованием вещества и энергии, с чисто механической "работой". Однако, как и в случае с человеком, поведение бобров выходит за рамки физических реалий - объясняя его, мы должны принять во внимание не только "энергетику" процесса, но и его сугубо избирательный характер, способность биологических систем осуществлять адресный "выброс" физической активности, ее локализацию в "данном месте и в данное время".

В самом деле, вопрос "зачем?", адресованный уже не ветру, а бобрам, подгрызшим и свалившим дерево, отнюдь не выглядит бессмысленным. Обратившись к натуралистам, мы получим ответ на любой из вопросов "зачем?", адресованных к подобным актам поведения: узнаем, зачем бобры валят деревья, зачем им нужен строительный материал определенной формы и размера, зачем нужны плотины, которые возводят из этого материала, и т.д. и т.п. Все это

281

позволяет нам утверждать, что действия животных, как и действия человека, имеют целесообразный характер, осуществляются не "просто так", а ради некоторой заранее определенной цели, программирующей содержание и направленность поведенческих реакций [10].

Чем же отличается тогда поведение животных от деятельности человека? Сильно искушение ответить на этот вопрос простейшим образом - путем указания на характер целей, которые ставят перед собой люди и животные. В самом деле, человек может ставить перед собой цель изучить иностранный язык, написать учебник по философии, быть избранным в парламент или, наконец, продать срубленное им в лесу дерево. Ясно, что ни одна из этих целей животным недоступна. И тем не менее различение биологических и социальных систем путем разведения информационных векторов их поведения - путь ошибочный и тупиковый.

Дело в том, что все "экзотические" для животного человеческие цели имеют промежуточный, "операциональный" характер и должны отличаться от конечных целей существования. Критерий такого отличия прост - промежуточной является функциональная цель, которая служит средством достижения более фундаментальной, "самозамкнутой", т.е. субстанциальной, цели, относительно которой бес-смысленен вопрос "зачем?". Мы вправе спросить человека, зачем он стремится быть избранным в парламент. Представим себе, что он ответит нам так: "Стремлюсь улучшить жизнь своих избирателей". После этого мы получим право спросить, как именно он собирается это сделать. Но имеет ли смысл иной вопрос - зачем нужно улучшать жизнь людей, зачем нужно, чтобы люди жили лучше? Очевидно, что единственным осмысленным ответом на этот вопрос будет констатация того факта, что человеческое стремление к лучшей жизни (как бы ни понималось конкретными людьми это улучшение) самоцельно; люди стремятся к ней не "зачем-то", а "потому что" - потому что так устроена человеческая природа, такой ее создала эволюция или господь бог.

Очевидно, что и социальная, и биологическая жизнь обладают общей фундаментальной целью самосохранения в среде существования. Однако существует несколько принципиальных различий между самосохранением животного и самосохранением человека, о которых следует сказать особо.

Прежде всего потребность самосохранения как важнейшая доминанта поведения дана животному через инстинкт - передаваемую генетически программу действий, которую животное не выбирает и которую оно не может произвольно изменять. Единственно возможная для животного альтернатива - это "выбор" между программами индивидуального и видового самосохранения, предполагающий самопожертвование отдельных особей ради сохранения всей популяции. Однако в любом случае "героический" поступок птицы, бросающейся в пасть кошки ради сохранения птенца, не есть победа над инстинктом, а всего лишь следование ему, подчинение безусловному рефлексу, более фундированному, чем инстинкт индивидуального самосохранения.

282

С человеком обстоит иначе. Люди, как известно, способны - осознанно и добровольно - выбирать между жизнью и смертью. Лишь человек может добровольно уйти из жизни по причине неразделенной любви, творческих неудач, "потери лица" и прочих "несущественных" с биологической точки зрения обстоятельств.

Казалось бы, это ставит под сомнение наше утверждение о том, что самосохранение является конечной целью существования не только животных, но и человека. Однако это не так. Человек, безусловно, руководствуется парадигмой самосохранения, однако в отличие от животного это самосохранение не сводится к безусловным целям физического выживания.

В действительности человек свободен выбирать между двумя принципиально разными формами самосохранения. В одном случае оно предполагает сохранение биологического факта жизни, а в другом - речь идет о сохранении определенного качества жизни, в жертву которому нередко приносится сам факт биологического существования. Офицер, предпочитающий смерть бесславному плену, отнюдь не нарушает жизненную парадигму самосохранения. Просто приоритетным для него является не факт жизни, а достоинство жизни, не биологическое выживание, а сохранение собственной социокультурной идентичности, которая невозможна без сбережения офицерской чести.

Таково первое фундаментальное отличие между самосохранением людей и животных. Второе отличие состоит в том, что филогенетически самосохранение животных осуществляется по типу гомеостаза, когда целью биологической системы является сохранение ее изначальных состояний. Специфика человеческого самосохранения состоит в том, что оно включает в себя парадигму развития, предполагает кардинальную смену качественных состояний, и это не деформирует систему, а становится условием ее выживания. Иными словами, самосохранение человека осуществляется по известному "принципу велосипедиста", который должен постоянно крутить педали, двигаться вперед, чтобы не опрокинуться навзничь.

С учетом этих оговорок мы можем считать конечные цели человека эквивалентными целям живых организмов. И люди, и животные принадлежат к одному и тому же типу негэнтропийных систем, способных поддерживать уровень собственной организации, препятствовать ее хаотизации, осуществляя информационное самосохранение в среде существования. Поэтому различие между социальным и биологическим следует искать в способах достижения этой общей цели.

Однако и в этом случае поиск различий должен начаться с констатации сходств. Дело в том, что и в случае с людьми, и в случае с животными способом самосохранения в среде существования являет-

283

ся адаптация к ее условиям, т.е. изменение внутренних характеристик системы в соответствии с целями выживания и при этом сохранение качественной определенности. Так, животные приспосабливаются к воздействиям среды главным образом путем морфологической перестройки своего организма, механизмом которой являются мутационные изменения, закрепляемые или "выбраковываемые" средой. Человек же в течение нескольких десятков тысяч лет сохраняет свою телесную организацию неизменной, колоссально изменив при этом образ своей жизни. Все это произошло в результате того, что людям присуща способность приспосабливаться к среде существования не пассивной "подстройкой" своего организма к ее требованиям, а активным изменением самой среды, "подгонкой" ее под свои собственные нужды.

Так, ветер "под присмотром" человека не только "гоняет стаи туч", но и вращает крылья поставленных на его пути мельниц, распаханная земля рожает уже не случайные растения, а специально подобранные злаки, огонь из страшной разрушительной силы превращается в мирный домашний очаг, обогревающий, кормящий и защищающий людей. Человеческая деятельность - не просто адаптация, а активный процесс "приспосабливающего приспособления". На языке социальной теории это означает, что человеческая деятельность изначально выступает как труд, т.е. способность предметно преобразовывать среду существования, создавая средства жизни, отсутствующие или недостающие в ней".

Учитывая это обстоятельство, некоторые исследователи ставят под сомнение адаптивный, приспособительный характер человеческой деятельности, пытаются рассматривать ее не как разновидность информационной адаптации, а как ее альтернативу. Безусловно, такая постановка вопроса ошибочна. Не будем забывать, что человек, "заброшенный" в мир, который возник задолго до него, может менять лишь "форму" природной реальности, феноменологический пласт ее бытия, но никак не влияет на ее сущностные связи, сколь бы значимы они ни были для существования людей.

В самом деле, техническое могущество человека позволяет ему видоизменять "близлежащую" природу - превращать лесные тропы в асфальтовые автобаны, поворачивать русла рек и создавать (зачастую во вред себе) искусственные моря. Но он не может изменить законы, по которым живет природа. Мы можем срубить дерево, прервать естественный ход его жизни, мы можем воздействовать на генетический код, заложенный в его клетках, но мы не можем изменить ни законы метаболизма, ни законы генетики, благодаря которым осуществляется эта жизнь. Очевидно, что приспособление к таким реалиям бытия, безальтернативно заданным средой, есть всеобщее и необходимое условие общественной жизни, позволяющее нам распространять на нее родовые свойства адаптации.

284

И все же, принимая диктат природы как непреложную данность, человек в то же время научился обманывать ее, сопротивляться ее запретам, используя "внутренние слабости" своего противника, а именно альтернативность, разнонаправленность природных сил, сталкивающихся и противодействующих друг другу. Спасаясь от принуждения со стороны одних сил, человек стал вступать "в заговор" с другими, противопоставляя друг другу могущественные законы природы. Так, силам тяготения, которые препятствовали осуществлению извечной мечты человека - летать, подобно птицам, были противопоставлены законы аэродинамики и т.п. Направляя силы природы к достижению собственных целей - по принципу "разделяй и властвуй", - человек противопоставил ей ту самую "хитрость разума", о которой писал Гегель, характеризуя трансцендентальный разум, играющий людьми так же, как они играют силами природы; позволяющий им истощать друг друга в столкновениях, ведущих к предустановленному отнюдь не ими результату.

Постепенно человек создает "вторую природу" - искусственную среду обитания, именуемую социосферой, в которой он моделирует процессы, в природе вовсе не происходящие (выплавка стали в мартенах, съемка кинофильмов в специально выстроенных декорациях и т.д.). Иными словами, человеку свойственно активное отношение к среде существования. Однако так же характеризуется и поведение некоторых животных. В самом деле, пчелиные ульи, муравейники, плотины бобров свидетельствуют о способности некоторых животных подстраивать среду существования под собственные потребности, создавая "искусственные" средства жизни, отсутствующие в природе в готовом виде. Естественно, встает вопрос: что отличает трудовую деятельность человека от "трудовой" активности животных?

Ученые расходятся в ответе. Часть из них полагает, что качественное отличие человеческой деятельности связано со спецификой ее информационных механизмов, а именно наличием сознания. Другие считают, что это отличие связано с особым орудийным отношением к среде существования, возникшим у человека задолго до появления сознания и предопределившим появление последнего. Рассмотрим обе альтернативные точки зрения.

§ 5. ИНФОРМАЦИОННАЯ СПЕЦИФИКА СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ

Из учебников психологии мы помним, что сознание рассматривается как высшая форма развития психики, присущей уже животным, которые обладают нервной системой, способны ощущать, воспринимать и представлять окружающую действительность (психика, в свою очередь, является результатом эволюционного развития различных допсихических форм информационной ориентации, прису-

285

щих простейшим живым существам, у которых способность к информационному поведению еще не нашла субстратной основы в специализированных анатомических органах).

Очевидно, что социально-философский анализ сознания не требует от нас специального рассмотрения высших психических функций человека с точки зрения их субстратной основы (головной мозг) и нейродинамических механизмов осуществления. Философ, изучающий общество, может и должен ограничиться характеристикой сознания как особого информационного механизма человеческой деятельности, основанного на способности к словесно-логическому, "вербальному" мышлению, которое надстраивается над системой условных и безусловных рефлексов поведения и завершает собой простейшие формы "прологического" - наглядно-действенного и наглядно-образного - мышления.

Не углубляясь в проблемы психологической науки, мы можем констатировать, что наличие сознания означает способность человека к так называемому "символическому поведению", т.е. способность людей заранее предвидеть результаты своей деятельности, планировать их и продумывать наиболее подходящие способы их достижения - короче, действовать, осуществляя заранее выработанные цели поведения.
Напомним, что мы уже использовали слово "цель" для характеристики биологической активности, понимая под ней те предустановленные реакции и состояния живого организма, к которым он стремится под воздействием рефлекторных программ поведения (в этом смысле "целью" существования желудя является его превращение в дуб, а не в березу или осину). В результате работы сознания в человеческой деятельности возникают другого класса цели, отличные от объективных целей адаптивной активности животных. Такими целями следует считать уже не сам желаемый результат усилий, предмет человеческой потребности (будь то буханка хлеба для голодного или прибыль для финансиста), а идеальный образ желаемого результата, который создается сознанием, чтобы направлять физическую активность в заданном, рассчитанном направлении.

Соответственно, информационным свойством человеческой деятельности считают ее целенаправленность, отличную от "ординарной" целесообразности поведения животных, которые преследуют лишь объективные цели (потребности) без соответствующей умственной проработки, переносящей их в сознание и как бы "удваивающей" причиняющие факторы поведения или "раздваивающей" их на потребность и ее логическое отображение. Вспомним принадлежащее Марксу сравнение архитектора с пчелой. Гармоничностью создаваемых ею сот пчела вполне способна посрамить плохого архитектора, который, однако, отличается от наилучшей пчелы тем, что вначале "построит их в своей голове".

286,

Конечно, многие животные способны вести себя "умнее", чем пчела, подниматься над шаблонами инстинктов. Так, успех хищника, преследующего жертву, был бы невозможен, если бы он не мог заранее "просчитывать в голове" возможное направление ее бега. Условно-рефлекторная модель поведения (и даже некоторые начатки "интеллекта") позволяет более развитым, чем пчела, животным гибко приспосабливаться к ситуации (кто-то из натуралистов утверждал в этой связи, что успех мангуста в поединке с коброй во многом определяется большей развитостью нервной системы, позволяющей "оптимизировать" наступательные и оборонительные действия применительно к конкретным особенностям противника).

Таким образом, целенаправленность человеческой деятельности есть нечто большее, чем способность к информационному прогнозированию динамики среды. Суть дела в качестве этих "прогнозов", в степени их полноты, открывающей адаптационные перспективы, невозможные для биологических систем. Наличие сознания позволяет нам вырабатывать психические импульсы поведения, в которых отражаются не только объекты окружающей среды, их видимые свойства, состояния и связи, но и неявная цепь детерминационных опосредствований, связывающих разрозненные явления в единую картину мира.

К примеру, "интеллектуальных" возможностей обезьяны оказывается достаточно для того, чтобы установить пространственную связь между высоко подвешенным бананом и палкой, с помощью которой его можно достать. Однако при наличии нескольких палок животное не в состоянии мысленно, "на глаз" определить подходящую по длине и приходит к этому путем многочисленных проб и ошибок, проверяя "руками" самые различные варианты, в том числе и заведомо нелепые с человеческой точки зрения. Овладев с грехом пополам "начатками геометрии", обезьяна оказывается совершенно беспомощной в эмпирическом постижении простейших принципов физики: так, установив методом проб и ошибок пространственную связь между тем же бананом и лежащей на полу клетки лестницей, она пытается использовать ее по назначению, но не "учитывает" невидимые глазом законы центра тяжести, позволяющие придать лестнице устойчивое положение.

Еще одной важной чертой информационного поведения человека (характеризующей движение сознания уже не "вглубь", а "вширь") является символизация информации, ее "отчуждаемость" от конкретной поведенческой ситуации, в которой оказывается конкретный субъект, и от самого этого субъекта. Возможности человеческого сознания позволяют людям не только постигать неявные связи действительности, но и обобщать индивидуальный опыт, транслировать его, делать общим достоянием коллектива, сохранять для будущих поколений.

287

Иначе обстоит дело с коллективно живущими животными. У них встречаются индивидуальные отклонения в программе поведения (определяющая различие между "умной" синицей, умеющей вскрыть бутылки с кефиром, и ее "менее умной" подругой, не "додумавшейся" до таких изощренных форм добывания пищи). Однако индивидуальные успехи в адаптации редко закрепляются в коллективном видовом опыте животных - "передовые достижения" отдельных особей умирают вместе с ними, что вынуждает всякое новое поколение начинать с того же, с чего начинали его предшественники. Условно-рефлекторная модель поведения не позволяет обобщать и символизировать полученную информацию, а предполагает исключительно соматические (телесные) способы передачи прижизненно выработанного опыта, т.е. его передачу путем поведенческих реакций по принципу "делай, как я" (именно так поступает выдра, обучающая выдренка плавать, или волчица, когда учит волчонка навыкам охоты).

Лишь сознание людей позволило им изобрести особые способы хранения и передачи информации, отличные как от генетической трансляции, так и от методов научения. Благодаря сознанию человек сумел не только усовершенствовать предметные средства деятельности и способы обращения с ними - собственные умения и навыки, - но и создал возможности внетелесной передачи информации методом ее кодирования в так называемых знаковых объектах и процессах (книгах, рисунках, чертежах, ритуалах и т.д.), образующих "тело" человеческой культуры, способ ее реального существования. В результате современные врачи, к счастью для своих пациентов, способны использовать методы древнейшей тибетской медицины, а юноша - научиться плаванию по книге, взятой в библиотеке.

Констатируя все эти обстоятельства, ученые приходят к выводу, что именно способность к эвристическому символическому поведению составляет специфику человеческой деятельности и позволяет считать разумность родовым именем человека - Homo sapiens. Оставляя в стороне тонкости психологии, разумность можно квалифицировать как способность к нестандартному поведению в нестандартной ситуации, предполагающей выработку эвристических реакций, не известных по прошлому опыту, не только индивидуальному, но и коллективному, видовому [12]. Понятно, насколько способность человека продумывать свои действия, обобщать эмпирически данную информацию расширяет границы и возможности его деятельности. Именно эта способность определяет колоссальную пластичность человеческого поведения, именно благодаря ей деятельность людей вышла за рамки биологической специализации, присущей инстинктивному "труду" муравьев, пчел или бобров [13].

Подводя итоги, мы можем утверждать, что специфика человеческой деятельности, ее отличие от адаптивной активности животных связана с наличием сознания - совокупностью высших психических функций, в основе которых лежит способность к абстрактно-логическому вербальному (словесному) моделированию мира. Подчеркнем, что абстрактное понятийное мышление состав-

288

ляет именно основу человеческой психики, которая, конечно же, не сводится к сфере рацио. Наличие сознания не исключает присутствия у людей полного набора информационных регуляторов поведения, альтернативных сознанию - условных и безусловных рефлексов. Человеческого младенца, только появившегося из утробы матери, никто не учит дышать, кричать или сосать грудь, а вполне взрослые люди отдергивают руку от огня или инстинктивно сохраняют равновесие, ничуть не задумываясь над необходимостью или последовательностью предпринимаемых усилий, и т.д. и т.п.

Велик соблазн заявить, что подобные рефлекторные программы поведения отвечают лишь за жизнедеятельность человеческого организма, внутренние и внешние реакции нашего "тела", и никак не вмешиваются в собственно деятельность, т.е. поведение людей как социальных существ. Однако подобное заявление едва ли соответствует истине, поскольку значимые социокультурные реакции человека вызываются отнюдь не только логическими расчетами и планами. Человеческое сознание не сводится к способности понятийного мышления, но включает в себя совокупность эмоциональных и волевых факторов, сопровождающих процессы целепостановки и существенно влияющих на него. Кроме того, необходимым внутренним компонентом человеческого сознания является обширная сфера так называемых бессознательных импульсов, без учета которых картина социального поведения человека будет явно неполной.

Разные психологические школы включают в сферу бессознательного различные психические импульсы "надсознательного", "внесознательного" и "подсознательного" типа.

Примером "надсознательного" в социокультурном поведении людей могут служить нередкие случаи "озарения", или творческой интуиции, позволяющие человеку "проскочить" фазу логических размышлений между постановкой умственной задачи и ее решением, к примеру, получить искомое решение во сне, как это нередко бывало с учеными в истории науки.

Очевидно, что "бессознательными" такие реакции могут именоваться весьма условно - при условии трактовки "сознательности" как систематического рассудочного мышления, контролирующего каждый шаг своих логических построений. Подобная "бессознательность" ничуть не сближает человека с животным, напротив, она подчеркивает колоссальную разницу между "безмозглым" существом, вовсе не способным к логическим умозаключениям, и существом с "избыточной" силой ума, которой достает на его латентную работу "вне расписания", осуществляемую как бы "между прочим", в свободное от специальных усилий время.

Сложнее обстоит дело со сферой психических импульсов, которые можно условно назвать "внесознательными" - они куда ближе к рефлекторным формам поведения, в некотором смысле основываются на рефлексах, хотя и не сводятся к ним, ибо и в отношении их

289

имеет место специфически социальный способ их сознательного использования в поведении. В самом деле, каждому из нас известен экранный образ ковбоя, выхватывающего револьвер и открывающего стрельбу при первых симптомах надвигающейся опасности, не отягощая себя продолжительными, мучительными сомнениями в духе шекспировского принца Гамлета. Известна способность тренированных борцов и боксеров мгновенно реагировать на внешнюю угрозу, применяя приемы защиты, многие компоненты которых в момент исполнения не опосредуются сознательным расчетом. Да и обычный человек, отправляясь по привычной, исхоженной дороге в ближайшую булочную, движется фактически "на автомате", переставляя ноги с минимальной степенью участия сознания - во всяком случае, значительно меньшей, чем при движении по незнакомому болоту.

На языке психологии подобные стереотипизированные поведенческие реакции, в которых отсутствует "поэлементная сознательная регуляция и контроль" каждого из необходимых движений, именуют навыками. Место сознательного расчета в них занимает автоматизированное восприятие действительности в форме так называемых "перцептивных" и "интеллектуальных навыков", являющихся информационной основой собственно "двигательных" навыков - полноценной предметной деятельности во внешней среде. Но означает ли это, что сугубо социальное по своим целям, средствам и результатам действие (к которому, несомненно, относятся стрельба из револьвера или спортивные единоборства) может не основываться на сознании, что оно одинаково с активностью животного, основанной на рефлекторных механизмах поведения?

Безусловно, это не так. В работах психологов прекрасно показано, что навыки включают в себя рефлекторные механизмы поведения, но не редуцируются к ним; в этом смысле автоматизированные поведенческие реакции являются не альтернативой, а всего лишь "дополнением" к сознательной деятельности человека, своеобразной формой ее проявления, которая основана на "экономии сознания", но непредставима вне и помимо его механизмов [14].

Наконец, еще одна сложность определения степени сознательности человеческого действия связана не с психомоторикой его осуществления, а с мерой осмысленности информационных импульсов поведения. Речь идет о том, насколько полно сознательно действующий субъект отдает себе отчет в побудительных мотивах своей деятельности, о той связи между сознанием и осознанием, которая различна в разных актах человеческого поведения и позволяет говорить о его "подсознательных" импульсах, активно изучавшихся 3. Фрейдом и его последователями. В этом случае речь идет о действиях, в которых активность человека инициируется смутными, плохо или никак не осмысленными влечениями, относящимися к тем "подвалам" сознания, которые 3. Фрейд характеризовал как область "Оно", отличную от сфер рациональной мотивации (личностной - "Я" и надличностной "Сверх-Я").

290

О роли подсознательной мотивации в человеческом поведении (не только индивидуальном, но и совместном, как показал К. Юнг в учении об архетипах "коллективного бессознательного") мы поговорим ниже. Пока же отметим, что наличие неосознаваемых влечений не ставит под сомнение информационную специфику деятельности, так как "подсознательное" в ней есть лишь особая акциденция, "инобытие" сознания, присущее лишь человеку и отсутствующее у животных, у которых нет и не может быть ни "озарений", ни "комплексов", анализируемых фрейдизмом и неофрейдизмом [15].

Таким образом, постулируя сознательный характер деятельности, мы вовсе не сводим информационные механизмы человеческого поведения к сугубо рациональному, рефлективному мышлению. Важно, однако, понимать, что именно способность мыслить, создавать абстрактно-идеальные, понятийные модели мира является системообразующим основанием всей совокупности психических функций, присущих человеку как социальному существу.

Не все ученые считают сознание исходным и определяющим признаком человеческой деятельности. Некоторые из них в качестве такового предлагают другое свойство, связанное уже не с информационной спецификой целенаправленной адаптации, а с механизмами реализации целей, с орудийностью человеческого труда.

§ 6. ОРУДИЙНАЯ СПЕЦИФИКА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Из всех существ, для которых совместный "труд" является постоянным образом жизни, лишь люди способны опосредствовать свое воздействие на среду специально созданными средствами труда, отличными от органов тела, данных природой. Лишь человек способен "отвлекаться" на создание искусственных объектов, которые нужны не сами по себе, а лишь как средства многократного усиления мускульных (а позднее и умственных) возможностей. Подчеркнем особо, что орудийность как признак трудовой активности не сводится к использованию готовых, "подобранных на земле" орудий труда, а означает их систематическое изготовление и хранение, предполагающее многократное использование [16].

Казалось бы, здравый смысл подсказывает нам, что способность создавать искусственные средства труда не может быть противопоставлена целенаправленности человеческого поведения, поскольку является ее прямым следствием. Ни бульдозеры, ни экскаваторы не падают на людей "с неба" - они представляют собой плод длительных интеллектуальных усилий человека, изобретающего технические конструкции "из собственной головы", предпосылая готовой вещи ее идеальную модель, тщательно продуманную техническую схему. Однако это обстоятельство ничуть не мешает сторонникам "орудийности" отстаивать ее первичность перед целенаправленностью. Они

291

ссылаются на то, что в процессе антропосоциогенеза способность создавать средства труда возникла у человека раньше, чем появилось сознание, присущее виду Homo sapiens.

Конечно, самые дальние родственники человека, произошедшие, по утверждению антропологов, 5-6 миллионов лет тому назад от миоценовых антропоидов, еще не обладали орудийной активностью. Эти существа, именуемые австралопитеками, регулярно использовали палки и камни как средства нападения и защиты; однако они не умели создавать искусственных орудий труда и, видимо, вовсе не занимались собственным трудом (если понимать труд как предметное переустройство среды и не включать в него охоту и последующую утилизацию ее продуктов - снятие шкур и разделку мяса, которые также осуществлялись с помощью "подручных" средств).

Однако более позднее существо, именуемое "Homo habilis" ("человек умелый"), уже развернуло (2-2,5 млн. лет тому назад) активную "индустрию" орудий, изготовляя средства труда простейшими из возможных способами - разбиванием, а затем раскалыванием камней с последующим отбором подходящих для использования обломков. При этом ископаемые останки хабилисов свидетельствуют об отсутствии или дисфункциональной неразвитости тех участков головного мозга, которые отвечают за "вторую сигнальную систему", т.е. за способность к вербальному мышлению и к основанной на нем целенаправленности поведения. У большинства антропологов нет сомнений в том, что орудийная активность в данном случае осуществлялась на основе условно-рефлекторной регуляции, представляя собой сложную форму "орудийного рефлекса", отсутствующего у "современных" животных.

Исходя из этих фактов, сторонники рассматриваемой точки зрения считают целенаправленное поведение не общим свойством "рода человек", но всего лишь частным признаком, позволяющим отличить уже ставшего "Homo sapiens" от его "менее умного" предшественника хабилиса, которого тем не менее относят к роду Homo, т.е. считают человеком, а не животным благодаря родовой, присущей всем "разновидностям" человека способности создавать орудия труда (хотя некоторые ученые все же пытаются подкрепить этот вывод ссылками на начатки сознания, будто бы свойственные хабилисам).

Однако является ли этот признак самодостаточным основанием социальности? Можно ли согласиться с точкой зрения, считающей возможным именовать людьми (пусть только формирующимися, а не "готовыми") "орудодеятельностные" существа, не наделенные хотя бы зачатками символического поведения? Едва ли такой подход может быть оправданным. Не отрицая генетической связи между "человеком умелым" и "настоящими" людьми, следует все же согласиться с учеными, кoторые считают хабилисов сугубо животными предками человека, еще не вступившими в субстанциальный ареал формирующейся социальности [17].

292

Конечно, можно согласиться с тем, что именно в процессе создания и использования орудий труда, как полагает большинство антропологов, возникли реальные стимулы к развитию информационных механизмов поведения, в результате чего труд потерял инстинктивную и приобрел целенаправленную форму. Именно орудийный способ адаптации, считают ученые, резко усложнил отношения предлюдей со средой существования, провоцируя возникновение все большего числа нестандартных ситуаций, в которых волей-неволей приходится "шевелить мозгами", способствуя их постепенному и неуклонному развитию [18].

Однако, будучи необходимым условием и возможной причиной генезиса социальности, орудийность не представляет собой ее самодостаточного основания. Ясно, что в качестве основного признака деятельности выступает не "орудийность вообще", а орудийность целенаправленная, преобразованная человеческим сознанием. Повторим еще раз - собственно человеческой орудийная активность становится лишь тогда, когда обретает осознанный, целенаправленный характер.

Такова, по мнению большинства антропологов, уже деятельность питекантропов, открывших эру формирующегося человека, которая заканчивается морфологически отличными от современных людей неандертальцами, в объединениях которых, однако, уже существовал высокий уровень солидарности, делавший возможным выживание инвалидов, имелись ритуалы захоронения покойников и многие другие элементы социальности, свидетельствующие уже об организационных формах осуществления деятельности, т.е. о наличии собственно общества с особым типом отношений, отличающих его от сообществ животных.

Таким образом, характеризуя специфику человеческой деятельности, мы можем подчеркнуть неразрывную связь двух ее существенных признаков - сознания, выступающего как высшая форма информационной ориентации в среде, и "орудийного" труда, представляющего собой высшую форму адаптационного отношения к среде. По нашему убеждению, именно сознание является "признаком номер один", позволяющим понять подлинную специфику деятельности, в том числе и присущую ей орудийность в ее отличие от орудийного рефлекса животных предков человека.

Очевидно, что успехи человеческого рода, "возвысившегося" над природным царством, обретшего субстанциально иные законы существования в мире, есть результат не орудийности как таковой, а только "умной" орудийности, направляемой и регулируемой сознанием. Мышление, обретенное человеком, позволило ему окончательно преодолеть законы биологической адаптации, заменив морфологическую перестройку организма безграничным совершенствованием средств труда. Не "орудийность вообще", а целенаправленный орудийный прогресс, ставший следствием сил человеческого ума, освободил людей

293

от рабской зависимости от природы, позволил им - пусть не всегда успешно, зато самостоятельно - контролировать условия своего существования в ней.

Итак, стремясь установить свойства социальной деятельности, мы попытались сопоставить ее с природными процессами, найти сходства и отличия между способом существования человека, действиями физических сил и поведением животных. Теперь перейдем к более конкретному анализу внутренних законов осуществления человеческой деятельности, понимание которых должно существенно углубить наши представления о ее специфике.

1 Автор выражает благодарность Российскому гуманитарному научному фонду за финансовую поддержку подготовки данной главы.
2 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 244.
3 Оговоримся сразу, что социально-философский анализ человека, или социально-философская антропология как часть социальной философии, качественно отличен от философской антропологии, составляющей раздел гуманитарного, а не социального знания. Иными словами, человек рассматривается нами как социальный деятель, т.е. обладающий определенными субъектными свойствами агент коллективной жизни людей. Мы оставляем в стороне другую важнейщую задачу, не входящую в круг проблем социальной философии, - проникновение в мир человеческой субъективности, личностных аспектов человеческого существования, его счастья и несчастья, страха и надежды, смерти и бессмертия и т.д. Именно в этом смысле следует понимать высказанное нами ранее убеждение в том, что социальная философия "свободная от проблемы человека (речь идет о свободе от экзистенциальных планов его бытия), а не от необходимости исследовать родовую природу человека как единственного в истории субъекта деятельности (об этом ниже).
4 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 67.
5 Конечно, и этот простейший объект имеет несколько уровней своей организации (молекулярную структуру, субатомную и атомную "инфраструктуры"), обладающих относительной качественной самостоятельностью. Но эта самостоятельность не выходит за рамки фундаментальных свойств неживой материи, позволяющих нам рассматривать ее как самостоятельное "царство бытия", качественно определенный уровень организации окружающего нас мира.
6 Хотя побочно она может исполнять множество иных функций - в частности, способна служить и предметом любования, и пресс-папье, и орудием для метания в голову оппонента. Это доказывает весьма важную для социологии идею относительной независимости функции от субстрата - одна и та же функция может реализовываться с помощью разных субстрат, в то время как один и тот же субстрат может использоваться для разных функций.
7 Говоря о самопричинности субстанциальных систем, имеют в виду не отсутствие внешних причин вообще, а отсутствие вполне определенной их разновидности - целевых причин, о которых писал еще Аристотель (и о которых нам предстоит подробно говорить ниже). Отсутствие такой причинности в случае с обществом, как уже отмечалось выше, означает отсутствие внешней цели, "ради которой" оно возникло, и реальную спонтанность такого возникновения. Системы с самостоятельным субстанциальным качеством по самой своей природе свободны от "назначения", сопоставимого с назначением утюга, стакана или центральной нервной системы, возникающих или создаваемых для исполнения определенной функции в рамках определенной системной целостности.
8 Именно поэтому крупнейший представитель отечественной антропологии В.П. Алексеев вынужден специально оговаривать различие между философской проблемой социальной сущности человека и естественнонаучной проблемой его морфологической спецификации в животном царстве. Смешение этого приводит к "внесению в оценку специфики биологии человека элементов учета его социальной природы, трудовой деятельности и т.д. В зоологическую систематику при этом привносится посторонний критерий, который не вытекает из самой биологии и имеет к ней лишь косвенное отношение" (Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984. С. 87).
9 Так, брошенное и гниющее в лесу топорище превращается в обычный кусок дерева. Во избежание путаницы заметим, что частью социального мира становятся лишь те предметы, которые освоены практической деятельностью людей. У нас нет оснований, к примеру, считать общественным явлением комету Галлея, пока она остается для людей лишь объектом наблюдения, т.е. объектом духовно-познавательной, а не практической деятельности.
10 Естественно, понятие "цель" используется в данном случае в наиболее широком своем понимании, в котором она означает "информационный вектор адаптивной реакции" или, иными словами, то, к чему стремится система, обладающая устойчивым, изнутри определяемым вектором самодвижения и самосохранения в среде, избирательным отношением к ее условиям, способностью различать в них желаемое и нежелаемое, полезное и бесполезное или вредное. Лишь в этом случае мы вправе говорить об объективной целеустремленности системы, отличая ее от квазистремлений типа центростремительной силы в физических системах или постоянной "устремленности" магнитной стрелки компаса на Север, а не на Юг.
11 Заметим заранее, что в данном случае речь идет о труде в широком смысле слова, в котором он выступает как свойство всякой человеческой деятельности, а не вид ее. В этом смысле и игра детей, строящих снежный городок, и преступление бандита, взламывающего сейф, обладают всеобщими признаками "труда", отличающими человека от животного, хотя ни игра, ни воровство не являются трудом в узком смысле этого слова.
12 Конечно, в бытовой лексике мы говорим и о "разумном" поведении животных, когда, к примеру, лиса "думая о дне грядущем", закапывает про запас недоеденные остатки пищи. Не будем забывать, однако, что подобная "разумность", основанная на системе безусловных рефлексов, обращается в нечто прямо противоположное в случае, если животное попадает из привычного леса в клетку зоопарка, где оно упорно стремится закопать недоеденное в бетонном полу. Очевидно, что даже не самому умному человеку в подобной ситуации будет достаточно одной попытки "раскопать" бетон руками, чтобы не повторять ее впредь.
13 В самом деле, будучи от природы прекрасным "строителем", бобер не в состоянии освоить информационную программу никакой другой "профессии", что вполне под силу кроманьонцу, не говоря уже о современном человеке, легко чередующем строительные работы на даче с сочинением музыки, преподаванием в университете или политической активностью.
14 Прежде всего само возникновение навыка быстрой стрельбы или мгновенной реакции на удар и пр. является результатом сознательных усилий. Человек не рождается с подобными навыками поведения и не обретает их спонтанно. Они - результат долгих и изнурительных тренировок по тщательно продуманной методике, призванной "перекроить" норму человеческого поведения, а именно научить спортсмена как бы "отключать" сознание и полагаться на психомоторику поведения в ситуациях, когда искусственная "рефлекторность" является гарантией успеха, ибо миллисекунд, отведенных на поиск адекватного ответа, не хватает для сознательного расчета ситуации. Сознание не уходит вовсе из подобных навыков, а содержится в них в "свернутом виде", всегда готовое вмешаться в происходящее, "подстраховать" автоматизированные психомоторные реакции; оно способно изменить или вовсе "отменить" выработанный навык, убедившись в его неэффективности и т.д. (силы человеческого сознания, как известно, хватает даже на то, чтобы контролировать сугубо физиологические реакции, подчиняя себе, как это делают индийские йоги, частоту сердцебиений, ритмы дыхания и пр.).15 В самом деле "бессознательные" импульсы никогда не являются самодостаточными мотивами человеческого поведения, всегда действуют в той или иной связке с рациональной мотивацией, вступая с ней в перманентные конфликты (типа конфликтов между сферами "Оно", "Я" и "Сверх-Я", прекрасно описанных Фрейдом). Именно это обстоятельство позволяет правосудию преследовать умственно дееспособных людей, не желающих контролировать свои вожделения и избирающих противоправные формы их удовлетворения.
16 Это оговорка необходима для того, чтобы отличить орудийную деятельность человека от "праорудийной активности" приматов, которая уже упоминалась нами в связи со способностью обезьян использовать палки и прочие предметы как своеобразные "орудия труда", с помощью которых достается укрытое от животного лакомство. Характерно, что способностей животного хватает не только на использование уже "готовых", подобранных под ногами "инструментов", но и на их "изготовление" (когда обезьяна, к примеру, обкусывает палку, придавая ей форму, позволяющую выковырять еду из узкой банки). Но оказывается, что обезьяна не способна воспринимать уже использованную палку как постоянное "орудие труда". У животного отсутствует, казалось бы, простейшее умение хранить использованное средство: в аналогичной ситуации оно изготавливает новый экземпляр, несмотря на то что вполне "работоспособный" старый может валяться под ногами.
17 По мнению значительного большинства антропологов, "хабилисы по своей морфологической организации, включая структуру головного мозга, сколь-нибудь существенно от австралопитеков не отличаются. Если бы с ними не было найдено орудий, то никто не усомнился бы в том, что они являются животными. Специфические человеческие черты в морфологической организации вообще и в строении мозга в частности появились только у потомков хабилисов, которых называют питекантропами (от греч. питекос - обезьяна, антропос - человек), архантропами (от греч. архио - древний, антропос - человек) или Homo erectus, что означает человек прямоходящий" (Семенов Ю.И. У истоков человечества// Человек и общество. Книга 1. М., 1993. С. 159).
Об отсутствии целенаправленности в орудийных операциях хабилисов свидетельствует, в частности, экзотическое разнообразие форм их каменных орудий. Оно свидетельствует не столько о "полете фантазии", сколько о бесспорном отсутствии первоначального "проекта" создания, которое осуществлялось "на авось", путем подбора удобных осколков разбитого камня, а не их заранее продуманного изготовления. Лишь на последующем этапе гоминизации "необходимым условием дальнейшего прогресса каменной техники стало зарождение мышления, воли, а тем самым и языка, превращения деятельности по изготовлению орудий в сознательную и волевую. Это и произошло с переходом от хабилисов к питекантропам. Формы орудий теперь все в большей степени зависят не столько от стечения обстоятельств, сколько от действий производителя. Последний накладывает на камень отпечаток своей воли, придает ему нужную форму. В результате каждая форма орудий представлена теперь в наборе большим количеством стандартизованных экземпляров" (там же. С. 161).
18 Существуют, однако, и противники подобного подхода (к которым относился, в частности, известный историк и антрополог Б.Ф. Поршнев), считающие неправомерными попытки объяснить возникновение сознания "постепенным поумнением" людей в ходе "саморазвития" рефлекторного труда. Подобное утверждение, по их мнению, противоречит представлениям современной генетики о непреодолимости инстинкта "изнутри его самого", необходимости "внешнего толчка" для его преобразования. Из этой посылки исходит собственная теория Поршнева, считавшего, что сознание явилось результатом развития "имитатив-ных способностей" животных предков человека, умевших воспроизводить в своем поведении поведенческие реакции других животных, т.е. "представлять собой иное", "смотреться в другое существо", что является необходимым условием абстрактного мышления. Критически важными для появления сознания Поршнев считал не орудийные операции в диапазоне субъект-объектного отношения "труженик - средство труда", а коммуникативные связи в поле субъект-субъектных отношений формирующихся людей (см.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1973). В том же русле "нетрудовой" теории антропосоциогенеза следуют и другие теории, объясняющие генезис сознания различными внешними влияниями на предков человека - в том числе мутационными изменениями мозга в результате радиационных воздействий на него.

296

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия