Библиотека
Теология
КонфессииИностранные языкиДругие проекты |
Комментарии (1) Коплстон Ф. От Фихте до НицшеОГЛАВЛЕНИЕ"ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ" ФРЕДЕРИКА КОПЛСТОНАИстория философии как наука отличается значительным своеобразием. Как и всякая научная дисциплина, неважно, естественная или гуманитарная, она должна опираться на факты, строить на их основе объяснительные гипотезы, проверять их и т. д. Трудность, однако, в том, что сам феномен "философии" весьма неопределенен и отсылает к самым разным проявлениям человеческого духа. Он может включать стремление к мудрости, концептуально оформленное мировоззрение, науку о первоначалах, поэзию понятий, экзистенциальное умонастроение, интеграцию различных языковых игр и многое другое. Если воспользоваться терминологией Г. Г. Майорова, то следует еще спросить, "софийна" ли философия, "эпистемна" или же "технематична"? Ответ, по-видимому, состоит в том, что она бывает всякой. Вообще, все перечисленное выше может быть названо философией, и историк философии обязан считаться с этим. Но именно отсутствие единообразного предмета делает историко-философские изыскания весьма специфическим предприятием. Ведь при рассказе о философских учениях нельзя пользоваться одной и той же методикой, а такой соблазн всегда возникает. В самом деле, если философия - это в основе своей мировоззрение, то можно ограничиваться простым изложением мнений философов. Если она экзистенциальное переживание, то надо уделять внимание особенностям личности тех или иных мыслителей, а если строгая наука, то следует, наоборот, абстрагироваться от таких особенностей и сосредоточить внимание на кристаллизации аргументов философов и оценке их логической состоятельности. Невозможно без предварительных уточнений решить и вопрос о прогрессе в философии. Если она наука, то прогресс в ней, несомненно, должен быть и действительно имеет место. Аргументы, доказательства можно открывать, изобретать, находить в них слабые места, улучшать и отбрасывать - в этом и состоит движение философской мысли. Но когда речь идет о чисто мировоззренческой философии, эта логика больше не действует: такая философия либо внеисторична, либо ход ее истории зависит не от нее, а, скажем, от научных открытий, которые она пытается оценивать или обобщать. Эти, да и другие труд- 3 ности всегда возникают перед историком философии, но особенно они серьезны, когда заходит речь о создании широких историко-философских обзоров или учебников. Чтобы написать хороший учебник по истории мысли, его автор просто обязан быть универсалом в историко-философской методологии. Иначе легко сбиться на пересказ там, где нужен анализ, на подробное описание жизни мыслителя там, где надо просто изложить его идеи, на ненужные детали тех или иных аргументов, когда надо говорить о жизненной позиции. Есть и еще одна трудность, отсутствующая в других науках. Историк философии должен сам быть философом, чтобы чувствовать специфику предмета и отделять важное от второстепенного. В других науках не совсем так. "Обычный" историк, к примеру, совсем не обязан быть участником исторических событий. Но это требование к историку философии самому быть философом многократно повышает риск необъективности и пристрастности в его изысканиях. Иногда бывает и наоборот: страх перед необъективностью заставляет авторов историко-философских трудов вообще отказываться от оценок, что тоже является крайностью. Мало кому удавалось добиться гармоничности в этом деле. Фредерик Чарлз Коплстон (1907 - 1994), один из томов "Истории философии" которого представляется здесь вниманию читателей, как раз и выражает своим творчеством пример такого рода взвешенного подхода. Коплстон, пожалуй, самый известный историк философии XX в., достойный продолжатель традиций Д. Тидемана, И. Буле, Г. В. Ф. Гегеля, К. Фишера, В. Виндельбанда и Э. Брейе. Его главный труд, упомянутая выше "История философии", охватывает все эпохи европейской мысли. Вся серия состоит из девяти томов, которые начали выходить с 1946 г., и после появления каждого из них, по замечанию одного обозревателя, возникало желание аплодировать. Первый из них, "Греция и Рим", как ясно из названия, посвящен древнегреческой и древнеримской философии, второй "Средневековая философия - от Августина до Дунса Скота" (1950) и третий "От Оккама до Суареса" (1953) - средневековой и возрожденческой мысли, четвертый, пятый и шестой (1958, 1959, 1960) тома составляют трилогию и охватывают период от Декарта до Канта, в седьмом (1963), предлагаемом вниманию в русском переводе, анализируется интереснейший период "От Фихте до Ницше", а по сути до Гуссерля, Хайдеггера и Н. Гартмана, причем акцент сделан на немецкой философии того времени, восьмой (1966) посвящен британской и американской философии "От Бентама до Рассела", наконец, девятый (1974) рассказывает о французской мысли "От Мен де Бирана до Сартра". Нетрудно заметить, что последние три тома 4 относительно самостоятельны и построены в основном по национальному признаку, что, впрочем, при анализе философских традиций вполне оправдано. Но эта особенность позволяет рассматривать в качестве приложения к "Истории философии" еще одну книгу Коплстона, вышедшую в 1988 г. и небезынтересную для отечественного читателя, - "Русская религиозная философия: некоторые аспекты". Сделать это тем проще, что сам Коплстон одно время собирался включить раздел о русской философии в состав девятого тома своей "Истории". К огромной "Истории философии", которую на Западе часто называют "триумфом объективности", лучшим пособием для студентов по общей истории философии на английском языке, образцовым учебником, "классикой" и т. д., примыкают и другие работы - монографии и статьи Коплстона, изданные в разные годы и посвященные общим историко-философским темам, а также разбору конкретных философских учений: Фомы Аквинского (работа Коплстона "Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя" в переводе В. П. Гайденко опубликована в 1999 г.), Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Витгенштейна и других мыслителей. Особой известностью пользуется "История средневековой философии", переработанное ее автором издание которой (1972) опубликовано на русском языке в переводе И. Борисовой (научный ред. М. А. Гарнцев) в 1997 г. В 2002-2003 гг. в России издан первый том "Истории философии" Коплстона и его работа о философии XX в. Данный перевод, таким образом, будет пятой большой работой Коплстона, появляющейся на русском языке, и можно надеяться, что переводы его сочинений будут продолжены и в дальнейшем. Коплстон вполне заслуживает такого внимания. Но чем же привлекают его труды? Прежде всего, бросается в глаза дружественный настрой автора по отношению к читателю. Коплстон не стремится поучать, не спешит расставлять однозначные оценки. Он словно приглашает читателя на неспешную прогулку, во время которой будет рассказано и о жизни философов, но без нагромождения фактов, которые все равно не запомнятся, и об их идеях, но без излишней детализации, которая могла бы превратить его книгу в узкоспециальную монографию. Коплстон действительно умеет гармонично подавать материал. В этом главное достоинство его "Истории философии". Она одновременно популярна и профессиональна, аналитична и информативна. Используя принятую на Западе терминологию, можно сказать, что Коплстон удачно сочетает принципы "истории философии" как анализа аргументов знаменитых мыслителей в "автономном режиме", а то и вообще в современном контексте, и "истории идей" как более исторически и биографически ориентированного изучения классических текстов. Решительно отвергает он лишь "доксографический" подход. Простое перечисление мнений философов приводит к потере, может быть, самого важного в их учениях - самого процесса философствования. Изложение, наоборот, должно вовлекать в этот процесс. 5 Рассматривая в основном собственно философский материал, Коплстон не отрицает и возможного влияния на философские учения "внефилософских факторов", таких, как социально-политическая обстановка или обстоятельства личной жизни философов. Поэтому в нужный момент Коплстон может включить "дополнительные обороты", что, как правило, приносит хорошие результаты, как, например, в случае с Марксом или Кьеркегором. С другой стороны, он не злоупотребляет внефилософскими объяснениями философии. Иное дело - "исторический контекст" учений. Он нужен и помогает "вжиться" в образ мыслей того или иного автора. Кстати, ориентируясь в основном на "персональный" разбор мыслителей и их учений, Коплстон вместе с тем учитывает и уроки В. Виндельбанда, призывавшего к исследованию скорее проблем, чем личностей в истории философии (хотя в чистом виде проблемное изложение, считал Коплстон, подходит для истории философии, написанной не для широкого круга читателей, а для профессионалов). К примеру, внешне традиционно выстроенную работу "От Фихте до Ницше" на деле пронизывают несколько концептуальных схем, которые показываются Коплстоном в развитии: идея отношения Абсолюта и мира, человека и Абсолюта, науки и философии и др. Кроме того, за отдельными фигурами Коплстон всегда стремится увидеть общие тенденции и направления. И вся его историко-философская работа проникнута подчеркнутым уважением к читателю, что является прямым следствием его осторожного и беспристрастного логицистского подхода к изложению философских систем и теорий. Хотя Коплстон и не считал, что историк философии должен придерживать свои личные соображения до лучших времен, он специально подчеркивал, что воздерживался от выражения собственной философской позиции, ограничиваясь "историческими фактами" и анализом их непосредственных логических следствий. Приверженность Коплстона идеалам объективизма и аналитичности позволяет рассматривать его в качестве одного из представителей широкого движения современной аналитической философии. Такая оценка покажется еще более оправданной, если учесть, что одной из важнейших функций философии, по мнению Коплстона, является прояснение смутных диспозиций человеческого сознания, что хорошо вписывается в "аналитическое" понимание этой дисциплины. Можно, правда, возразить, что еще лучше это соответствует феноменологической трактовке философии. 6 Но здесь нет противоречия. Современная аналитическая философия вбирает в себя многие элементы феноменологии. Коплстон не случайно говорит о плодотворности феноменологического метода и о том, что именно в этом вопросе есть точки соприкосновения между "континентальной" феноменологией и британской аналитической традицией. Однако философские воззрения Коплстона в любом случае не могут быть сведены только к аналитическим стандартам. В них присутствуют и религиозные мотивы. Чтобы понять их истоки, надо сказать несколько слов о жизни Коплстона. Он родился в англиканской семье, но еще в юном возрасте, в четырнадцать-пятнадцать лет, почувствовал неприязнь к англиканству, которое, как он писал в своих "Воспоминаниях философа" ("Memoirs of a Philosopher", 1993), показалось ему слишком обывательской религией, приравнивающей религиозного человека к "английскому джентльмену". В итоге он обратил свои взгляды к католичеству, о чем объявил родителям, когда ему исполнилось восемнадцать лет. Это вызвало гнев его отца, который даже одно время хотел отречься от сына, но затем остыл и позволил ему продолжить образование. В 1929 г. Коплстон закончил Оксфордский университет со степенью магистра гуманитарных наук. В 1930 г. он становится членом ордена иезуитов, в 1937 г. - священником. В период с 1939 по 1970 г. Коплстон - профессор истории философии Хейтропского колледжа Лондонского университета. С 1952 по 1969 г. он также преподает в Папском Григорианском университете в Риме, с 1970 по 1974 г. он директор Хейтропского колледжа Лондонского университета, а с 1974 г. - заслуженный профессор Лондонского университета. Директорская работа в Хейтропском колледже отнимала много времени у Коплстона, и он сетовал на то, что вынужден был на некоторое время отложить работу над завершением последнего тома "Истории философии". Впрочем, Коплстон всегда был занятым человеком. Кроме чтения обычных университетских курсов он выступал с лекциями в различных европейских странах, США и Австралии. Большой резонанс имели и его публичные дискуссии с известными представителями аналитической традиции А. Дж. Айером и Б. Расселом. Полемика Коплстона и Айера состоялась в 1949 г. и касалась вопроса об осмысленности религиозного языка. Но особый интерес вызвал радиодиспут Коплстона с Расселом (1948), посвященный проблеме доказательств бытия Бога. 7 Правда, на первый взгляд дискуссия между одним из крупнейших философов XX в., которому сам его оппонент посвятил несколько глав в восьмом томе своей "Истории философии", и Коплстоном не очень удалась. Спор по существу так и не начался, так как Рассел все время пытался уйти от сути вопроса, что, впрочем, объяснялось сознательным отрицанием им осмысленности самой этой темы. Так или иначе, но это поставило Рассела в позицию обороняющейся стороны и создало ощущение преимущества теологической позиции Коплстона. Для нас, однако, важен даже не сам этот диспут и победа того или другого участника, а то, что он наглядно продемонстрировал наличие у Коплстона ясных религиозно-философских убеждений, которые, как хорошо известно из истории, совсем не обязательны для священника, - на эту тему любил поиронизировать и сам Коплстон. Впрочем, Коплстон никогда особо не скрывал своей позиции. К примеру, еще в предисловии и введении к первому тому "Истории философии", которая, кстати, изначально задумывалась как пособие для студентов католических институтов, он утверждал, что хотя и может быть создана объективная история философии, но нельзя представить историю философии без "точки зрения". При этом он добавлял, что его "История" будет написана с точки зрения "схоластического философа", уверенного в существовании "вечной философии", томизма. И в этой связи нельзя не вернуться к вопросу о том, как личная философская позиция Коплстона отражается на его историко-философских трудах, в частности на интересующем нас исследовании истории немецкой философии конца XVIII-XIX в., где теологические мотивы играли очень важную роль. Вопрос этот непростой. С одной стороны, как уже отмечалось, в "Истории философии", да и других историко-философских работах Коплстон стремится быть максимально объективным, с другой - не очень заметные, но реальные влияния его личных взглядов, "томизма в широком смысле", действительно можно обнаружить. Это выражается прежде всего в расстановке акцентов. К примеру, в главах о Фихте Коплстон гораздо больше говорит о его поздней философии, моральной теологии и теории Абсолюта, чем о диалектике Я и не-Я, как она изложена в "Основе общего наукоучения". Между тем именно эта тема обычно выносится на первый план при изложении философии Фихте. Впрочем, поскольку вопрос о религиозно-философских взглядах Фихте в отечественной литературе разработан недостаточно, книга Коплстона может восполнить имеющийся пробел. Сходные смещения акцентов можно обнаружить и в главах о Шеллинге. Сам Шеллинг придавал большое значение своему учению о природе, тогда как Коплстон отводит этому вопросу не так уж много места. Зато он выделяет в отдельную главу, пусть и небольшую, рассказ о теологе Шлейермахере, часто в "необязательных" контекстах обращается к проблемам католической томистской философии, неожиданно и в очень позитивном ключе упоминает о русском религиозном философе В. С. Соловьеве и т. д. Перечисление примеров можно продолжать, но в этом нет особого смысла. В конце концов, любой историк философии имеет право на то, чтобы самостоятельно определять значимость тех или иных мыслителей или обсуждаемых ими тем. 8 Другой способ, применяемый Коплстоном для выражения личной позиции, - легкая ирония, допускаемая им по отношению к Гегелю, Э. Гартману, М. Хайдеггеру, да и к другим авторам. Но Коплстон никогда (за исключением, возможно, неоправданно жестких замечаний о личных качествах А. Шопенгауэра) не переходит допустимых границ: ирония не превращается в бестактность. Еще один оценочный прием Коплстона состоит в его периодических заявлениях о том, что из-за недостатка времени или места он не может рассматривать ту или иную тему, - это свидетельствует о ее, с его точки зрения, малозначимости. В некоторых случаях Коплстон сетует на непроработанность понятийного аппарата у тех или иных философов, игнорирование ими плодотворных, как он считает, схоластических различений. Фихте, к примеру, по его мнению, явно недоставало четкой идеи "аналогии бытия". В других случаях Коплстон, напротив, одобряет те или иные теории. В частности, ему близка интуиция принципиальной необъективируемости части человеческого опыта, выраженная, к примеру, в учении все того же Фихте о Я. Есть вещи, которые нельзя сделать объектом, в том числе и объектом научного анализа. Они ускользают от него и тем не менее как-то заявляют о себе. Философия должна выявлять их присутствие, напоминать о трансцендентном. И не случайно, что Коплстон с симпатией отзывается о работах К. Ясперса, который много размышлял именно об этом аспекте философии. Можно спросить, а при чем здесь томизм? Противоречия, однако, нет, так как "томизм в широком смысле" понимается Коплстоном действительно широко. Это не застывшая система тезисов, сформулированных в XIII в. Фомой Аквинским, а динамичная философия, действительно базирующаяся на идеях Аквината, но постоянно развивающаяся и совершенствующаяся. И любое ценное суждение, высказанное современными философами, полагает Коплстон, может быть введено в корпус истин "вечной философии". При таком понимании совсем неудивительно, что в конечном счете Коплстон отбирает и оценивает философские учения с позиций здравого смысла. 9 И тогда кажется, что по духу он все же скорее приземленный аналитический философ, чем экзальтированный религиозный мыслитель. Возможно именно поэтому любая претензия на некое философское пророчество кажется ему проявлением излишнего самомнения и вызывает усмешку. Здравый смысл как путеводная нить большинства оценок и акцентов Коплстона является также одним из фундаментальных истоков его общей историко-философской концепции, которую, разумеется, нельзя путать с его философскими воззрениями. Кстати говоря, в теоретическом эссе "Об истории философии" ("On the History of Philosophy") из одноименного сборника статей 1979 г. Коплстон специально отмечал важную роль здравого смысла (common sense) в понимании предмета истории философии и в выработке адекватной концепции этой дисциплины. Что же касается самой этой концепции, то ее основы, как представляется, выражены Коплстоном в следующих тезисах. Прежде всего, он уверен в существовании неких постоянных тем в философии. Эти темы воспроизводятся в разные времена и в различных культурных контекстах. Последнее обстоятельство придает им видимость уникальности, но историк философии должен уметь разглядеть за этим многообразием общие матрицы человеческой мысли. Коплстон считает, что каждое такое повторение привносит что-то новое, это не топтание на месте. Поэтому можно говорить о прогрессе в философии. Кроме того, указанная повторяемость придает истории идей законосообразную форму. Значит, можно говорить и о том, что движение философской мысли происходит по определенным "законам". Проблема историко-философских законов всерьез интересовала Коплстона. Ведь знание таких законов в принципе могло бы помочь прогнозировать судьбы философии. Конечно, он не считал возможным точное определение ее будущего. Этому мешает, в частности, влияние на философию внефилософских факторов, которые заведомо не поддаются полному учету. И тем не менее какие-то вероятностные прогнозы можно делать. Кроме того, ряд историко-философских законов может быть сформулирован в условном виде по модели "если - то". В любом случае один закон сомнений не вызывает: философии, утверждает Коплстон, никуда не уйти от ее вечных тем. И чем больше культур и философских традиций будет подключено к их обсуждению, тем заметнее будет прогресс в философии. И тут уместно сказать о понимании Коплстоном роли великих философских традиций и учений в истории философии. Всякое такое учение предлагает уникальное "видение мира" и может рассматриваться в качестве некоего преувеличенного изображения определенной стороны реальности. Скажем, марксизм, очень интересовавший Коплстона (одна из его книг, а именно вышеупомянутый сборник "Об истории философии", даже вышла с огромным портретом Маркса на суперобложке), преувеличивает зависимость человеческой жизни от экономических, материальных факторов. Ницше преувеличивает стремление человека к власти и т. п. Парадокс, однако, в том, что в самих этих преувеличениях, по мне- 10 нию Коплстона, и состоит притягательность таких философских систем. Однако их объективная польза заключается в том, что они заставляют обратить внимание на те стороны действительности, которые в противном случае вполне могли бы игнорироваться. Это подразумевает, что изучение истории философии в идеале должно приводить к созданию богатого обертонами, сложного, но гармоничного образа мира. Стремлением к созданию такого образа мира можно объяснить и интерес Коплстона к компаративистским исследованиям, проявившийся в последний период его литературной деятельности и нашедший отражение, в частности, в работе "Философии и культуры" ("Philosophies and Cultures", 1980). И это не только академический вопрос. Налаживание диалога между Востоком и Западом - залог гармоничного существования человечества в будущем. История философии может внести посильный вклад в это дело, пусть даже он и не будет очень большим. И здесь история философии смыкается с философией как таковой. Ведь одной из главных задач философии, по Коплстону, является формирование "синоптической" картины мира, картины, в которой многообразие форм человеческого опыта сочетается с признанием фундаментальных общечеловеческих норм. Эта "синоптическая" картина отвечает исконному, как доказывает Коплстон в работе "Философия и религия" ("Philosophy and Religion", 1974), устремлению философии к полноте истины или Абсолюту. Основой универсальных норм и идеалов являются все те же вечные философские темы. Истоком же продуцирования самих этих тем, к числу которых Коплстон относил, в частности, вопрос об отношении единого и многого, проблему Бога, человеческой свободы, абсолютных и относительных ценностей, оказывается осознание человеком себя в мире. "Человек, - пишет Коплстон в конце седьмого тома своей "Истории философии", - есть дух-в-мире... Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей... Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет его из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом" [1]. Естественно, что человек пытается определить свое отношение к миру, к целому. Если он абстрагируется от того, что может отделить себя от мира, то он склонен в представлении сливаться с миром, занимая, скажем, материалистическую позицию. Напротив, подчеркивая свою отдельность, человек может акцентировать свободу личности, идеальные аспекты своего существования и т. п. В контексте отношения части и целого возникает и про- 1 Наст. изд. С. 489. 11 блема Абсолюта. Если Абсолют - целое, Всё, то можно ли, к примеру, говорить, что мир находится вне Абсолюта? На этот вопрос можно отвечать по-разному, но общая схема исследований уже задана самой его постановкой. Историк философии должен выявлять направления, по которым движутся идеи. Но он должен не ограничиваться каким-то одним направлением, а создавать многосторонний образ философии в ее конкретном существовании в ту или иную историческую эпоху. Именно при таком подходе, оставаясь историком философии, он будет выполнять и специфически философские функции. И кстати, мало какой другой период в истории философии может способствовать подобной интеграции, как немецкая философия конца XVIII-XIX в. Это и в самом деле очень насыщенная и разнообразная эпоха в истории мысли, издавна привлекающая повышенное внимание отечественных философов, - совсем не случайно, к примеру, что в четырехлетнем курсе истории философии на философском факультете МГУ мыслителям, разбираемым в седьмом томе "Истории философии" Коплстона, отводится почти четверть всего учебного времени. И особую интригу этой интереснейшей эпохе придает то, что на границе XVIII и XIX вв. произошел слом новоевропейской модели философии и замена ее новыми стандартами, которые в свою очередь претерпели существенную трансформацию в середине XIX в. Новоевропейская философия XVII - XVIII вв., ведущая свое происхождение от Декарта, всегда ориентировалась на строгость рассуждений и внимательно относилась к соблюдению границ человеческого познания. И уже Декарт увязал тему достоверности философского познания с темой субъективности. Именно в сфере субъективности, находясь у самих себя, мы при должной аккуратности можем выстроить точную науку о "человеческой природе", "ментальную географию", как говорил Д. Юм, который в середине XVIII в. совершил прорыв в философии субъекта, указав ее проблемное поле в так называемых феноменологических вопросах. Философия, по мнению Юма, должна заниматься по видимости скромным разъяснением истоков нашей уверенности в существовании внешнего мира, причинности и т. п. В этих вопросах мы гарантированны от недостоверности, но мы не можем достичь успеха за пределами этой узкой сферы. Тем не менее построение "истинной метафизики" как основы всех других наук со временем, считал Юм, может преобразить всю человеческую жизнь. Таким образом, Юм сохранил и развил представление о философии как о самодостаточной фундаментальной дисциплине, которая по своей точности может не уступать математике. Конечно, в его философии присутствуют скептические моменты. Он говорит, к примеру, что 12 природные инстинкты имеют для человека больший вес, чем утонченные спекуляции. И в этом смысле Юм ставит практику выше теории. Впрочем, нельзя забывать, что прагматизм - общая черта новоевропейской философии, четко проявившаяся уже у Декарта и Бэкона. Когда мы говорим о перевороте, произошедшем в философии на рубеже XVIII и XIX вв., то при этом имеется в виду прежде всего понимание и оценка роли теоретической философии. Этот переворот был начат И. Кантом. Кант воспринял Юма исключительно как скептического философа, угрожающего полностью разрушить человеческое знание. И он выступил в защиту знания. Но чтобы защитить его, Кант ограничил его сферу миром чувственного опыта и разработал новаторскую теорию активности сознания, совершив "коперниканский переворот" в философии. Человеческое Я оказалось источником природных законов. Поскольку природа кажется независимой от человека, Кант вынужден был допустить существование нескольких уровней Я. В глубинах нашей души, считал Кант, укоренены трансцендентальные способности, которые бессознательно формируют мир явлений. Кант распахнул мир бессознательной активности субъекта, и туда ринулись его ученики и последователи. Так началась "немецкая классическая философия". Главные интуиции Канта, прежде всего учение о законодательной по отношению к природе как миру явлений активности субъекта и убеждение в возможности достоверно познать эту субъективную деятельность, получили развитие в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Возвращаясь к Коплстону, отметим, что он не употребляет термин "немецкая классическая философия", распространенный в отечественной литературе, используя вместо этого наименование "метафизический идеализм". Понять его можно, так как первый термин не очень удачен. Почему мы должны причислять Фихте к "классической" немецкой философии, а, скажем, Лейбница нет? Можно возразить, что основные работы Лейбница написаны на французском и латинском языке. Но как быть с Вольфом, Ламбертом, Тетенсом, Гердером? Спорным выглядит и принятое у нас причисление к немецкой классической философии как особому течению системы Канта. Кант скорее соединяет эпоху Просвещения и практически-ориентированную метафизику XIX в., и его последователи никак не ограничиваются традицией Фихте, Шеллинга и Гегеля. Скажем, Шопенгауэр с его резким разграничением феноменов и ноуменов и признанием ноуменальной природы воли гораздо сильнее зависит от Канта, чем тот же Шеллинг, который воспринимает Канта как отстраненную историческую фигуру, хотя и заимствует у него главные интуиции своей философии искусства. Вспомним также о нео- 13 кантианстве, о Дильтее, Гуссерле и других мыслителях. В общем, решение Коплстона отделить изложение идей Канта от изложения идей Фихте, Шеллинга и Гегеля и объединить последних в рубрику "метафизического идеализма" представляется весьма обоснованным. Не столь очевидна, правда, обоснованность решения поместить в этот ряд и Шлейермахера. Зато вполне логичной выглядит схема Коплстона, объясняющая траекторию движения европейской мысли от Канта к Гегелю. Исходным пунктом, по Коплстону, является отказ от центрального для Канта понятия вещи в себе на основании его кажущейся логической несостоятельности. Если убрать разделение всех вещей на вещи в себе и явления, то кантовское трансцендентальное Я, оформляющее мир явлений, рано или поздно неизбежно превращается в абсолютный субъект, создающий мир вещей как таковых. Вначале этот абсолютный субъект может по инерции называться "Я", как у раннего Фихте, но постепенно это именование отходит на второй план и акценты смещаются в область теологической терминологии. На смену предельному субъективизму Фихте неизбежно приходят теологические системы Шеллинга и Гегеля. И уверенность Канта в возможности познать основные формы законодательной по отношению к природе деятельности человеческого Я перерастают в уверенность в том, что можно уяснить внутреннюю жизнь божественного Абсолюта. Единственная серьезная проблема в этой схеме связана с тем, что под нее, возможно, лучше подходит не Фихте, который, как ясно из пятого параграфа его "Основы общего наукоучения" (1794), все же сохранял учение о вещи в себе как неизъяснимом "перводвигателе" Я, а Шеллинг, своей философской биографией иллюстрирующий доведение философии субъекта до последних логических пределов с ее дальнейшим снятием в философии Абсолюта. Так или иначе, но разработка масштабных идеалистических систем, претендующих на построение всеохватывающих картин мира, не могла со временем не вызвать мощного противодействия. Специфика последовавшей реакции была обусловлена целым рядом обстоятельств. Гегель и другие "метафизические идеалисты" так агрессивно отстаивали тезис о глобальных познавательных возможностях философии, что ответом стало не менее решительное отрицание всякой самоценности философии как теоретического знания. И многие мыслители после Гегеля делали упор на понятии практики и отрицали возможность метафизики в смысле всеобъемлющей или самодостаточной теоретической картины мира. Эта тенденция постгегелевской немецкой философии XIX в. усиливалась еще и тем, что даже в учениях "метафизического идеализма" много говорилось о "примате практического разума" - традиция, восходящая к Канту, который в от- 14 личие от ряда его последователей всегда помнил о границах теоретического познания. Фихте в некоторых отношениях даже усилил эту тенденцию, а Шеллинг в известном смысле перевел ее в плоскость религиозной практики. Строго говоря, лишь Гегель выступил с позиций панлогизма. Но именно его влияние было определяющим. Сверхоптимистичная в вопросе о познаваемости бытия, философия Гегеля сыграла роль мощной плотины, которая, однако, рано или поздно должна была быть прорвана. И когда это произошло, Европа оказалась наводнена практической философией, к разновидностям которой относится не только марксизм с его тезисами о практике как критерии истины и необходимости деятельного изменения мира пролетариатом (в статье 1983 г. "Философия и идеология" Коплстон утверждал, что марксизм так много говорит о социальной практике, что заслуживает скорее названия идеологии, чем философии), но также и "философия жизни", бурно расцветшая в самых разнообразных формах во второй половине XIX в. Теоретическому вообще и философии в частности теперь - в отличие от XVII и XVIII вв. - отводилась лишь служебная роль, что не могло не привести к последствиям, имевшим релятивистский характер для европейской культуры в целом и проявившимся, правда, уже в XX в. Все эти и другие процессы выразительно показаны Коплстоном. Особое внимание он уделяет реакции на метафизический или спекулятивный идеализм. К числу его критиков он относит и Шопенгауэра. Такое решение не удивит отечественного читателя, так как у нас было принято рассматривать Шопенгауэра в курсе новейшей философии, после "немецкой классики" - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и даже Фейербаха. Однако у Шопенгауэра и Шеллинга или Гегеля, разумеется, гораздо больше общего, чем, скажем, у Шеллинга и Фейербаха. Шопенгауэр развивает те же самые концептуальные схемы, что и великие немецкие идеалисты. Как Гегель, к примеру, писал об отчуждении абсолютной идеи в природу, с последующим возвращением ее к себе в человеческом познании, так и Шопенгауэр показывал, как мировая воля, успешно замещающая гегелевскую абсолютную идею, "объективирует" себя в человеке, призвание которого состоит в том, чтобы "успокоить" ее, познав ее истинную природу. Можно возразить, что мировая воля Шопенгауэра иррациональна и что ее нельзя смешивать с логически прозрачной абсолютной идеей. Однако, не говоря уже о том, что наличие замкнутого мирового цикла у Шопенгауэра позволяет считать движение мировой воли осмысленным, а значит, не полностью иррациональным и что Гегель не отрицал существование волевого начала у абсолютной идеи, данные различия вполне можно 15 истолковать в контексте "семейного сходства" этих систем. Идеи Шопенгауэра не сильнее отличаются от концепций Гегеля, чем взгляды Гегеля от воззрений Шеллинга, особенно если говорить о поздней "положительной философии" последнего. И Коплстон, кстати говоря, не отрицает глубокого сходства идей Шопенгауэра и метафизических идеалистов. Тем не менее он имеет право поместить первого в число критиков Фихте, Шеллинга и Гегеля - и не только потому, что Шопенгауэр очень резко отзывался о них, но и в силу сциентистско-гипотетического "привкуса" его системы, который на деле гораздо больше, чем его волюнтаризм, отделяет его от спекулятивных идеалистов и роднит его с "индуктивными метафизиками", пришедшими в философию из науки и достаточно подробно характеризуемыми Коплстоном. Что же касается Фейербаха, то он вместе с Марксом и Энгельсом попадает в число тех, кто, по мнению Коплстона, "трансформировали идеализм" в середине XIX столетия. Эта трансформация на деле означала крах абсолютного идеализма. В образовавшемся свободном интеллектуальном пространстве возникли самые разнообразные направления, объединяемые Коплстоном в несколько расплывчатую рубрику "позднейшие течения мысли". Эти течения выталкивают Коплстона в XX в., философские перспективы которого рассматриваются в последней главе тома - "Прошлое и будущее". Здесь также представлен краткий анализ взглядов Брентано, Гуссерля, Хайдеггера и Н. Гартмана. Особое место в книге Коплстона занимают главы о С. Кьеркегоре и Ф. Ницше. Казалось бы, такой сухой аналитик, как Коплстон (речь, разумеется, идет исключительно о его историко-философском имидже), должен в принципе отвергать эмоциональные учения, выдвигавшиеся упомянутыми философами, или просто не воспринимать их. На деле эти главы едва ли не самые удачные во всей книге. Возможно, здесь, как и в случае не менее интересной главы о марксизме, отчасти сработал принцип "взгляда со стороны". Коплстон дает содержательный анализ учений Кьеркегора и Ницше, показывая, что особенно важно, эволюцию их воззрений, о чем почему-то иногда забывают в нашей историко-философской литературе. И коль скоро мы коснулись отечественной историко-философской традиции, попробуем представить, какое место может занять данная работа Коплстона в общем массиве литературы, имеющейся на русском языке, по немецкой философии конца XVIII - XIX в. Чтобы ответить на этот вопрос, надо сказать несколько слов о наиболее заметных из историко-философских работ учебного профиля, появившихся в последние десятилетия (отметим, что на отечественном книжном рынке присутствуют также переводы класси- 16 ческих трудов К. Фишера, В. Виндельбанда, Б. Рассела и др.). Так или иначе, но если говорить о более или менее современных исследованиях, то большой популярностью среди студенчества пользуется сейчас четырехтомник итальянских авторов Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней". Четвертый том этой книги "От романтизма до наших дней" (русский перевод - 1997 г.) во многом перекликается с работой Коплстона. Как и у Коплстона, анализ начинается с романтиков (у Коплстона эта тема обсуждается во введении к книге) и Фихте и проходит примерно по тем же ключевым фигурам. Следует, однако, иметь в виду, что работа Реале и Антисери не очень вписывается в классическую концепцию учебных пособий. Это скорее симбиоз справочника и краткой хрестоматии, причем при изложении мнений философов авторы обильно цитируют и суждения других историков философии, в том числе Коплстона. Конечно, и сам Коплстон говорил, что видит свою задачу скорее в "утилизации" достижений современной историко-философской науки, чем в сочинении оригинальных интерпретаций учений известных мыслителей. Но в любом случае он был профессионалом - как в истории философии, так и в самой философии. Еще одно известное пособие ("История философии. Запад - Россия - Восток". Т. 1 - 4. М., 1995 - 1999) подготовлено в основном учеными Института философии РАН под ред. Н. В. Мотрошиловой и А. М. Руткевича. Седьмому тому "Истории философии" Коплстона соответствуют части второго и третьего тома указанного издания. Несмотря на небольшой объем соответствующих разделов, в несколько раз уступающих по этому параметру главам учебника Коплстона, в книге помимо обобщений главных теоретических заслуг выдающихся мыслителей содержится полезный биографический материал. Более детально теоретические аспекты учений немецких философов конца XVIII-XIX в. разработаны в учебниках А. В. Гулыги, В. Н. Кузнецова, А. Ф. Зотова и Ю. К. Мельвиля. "Немецкая классическая философия" (М., 1986) А. В. Гулыги подкупает живым языком и свободной манерой изложения, а "Немецкая классическая философия" (2-е изд. М., 2003) В. Н. Кузнецова в наибольшей степени адаптирована к реальному учебному процессу. Однако эти книги не охватывают немецкой философии середины и второй половины XIX в., что, впрочем, восполняется наличием обстоятельного учебника А. Ф. Зотова (2001) и ряда других изданий. В общем, нельзя сказать, что перевод книги Коплстона "От Фихте до Ницше" заполнит существующий вакуум. Такового не существует, что, однако, не означает, что эта книга попадает в уже насыщенную среду. Дефицит учебных пособий по-прежнему ощутим, и упомянутые выше работы отечественных авторов (рав- 17 но как перевод книги Реале и Антисери) в силу их немногочисленности смогли лишь смягчить ситуацию. Для полного удовлетворения потребности в учебниках нужны дальнейшие усилия как переводческого, так и авторского плана. Можно надеяться, что "История философии" Фредерика Коплстона на русском языке внесет определенный вклад в создание плодотворной конкурентной среды, что в свою очередь будет способствовать дальнейшему развитию историко-философской науки в России. Книга Коплстона снабжена не очень большим, но, как говорится, полезным списком литературы, который, однако, не содержит русскоязычных изданий. Кроме того, литература, упоминаемая Коплстоном, естественно, не охватывает новейших работ по немецкой философии конца XVIII - XIX в., а также некоторых собраний сочинений ее основных представителей, появившихся в последние десятилетия. Чтобы хотя бы частично восполнить этот пробел, в настоящее издание включен краткий дополнительный список литературы, который читатель сможет найти в конце книги. Кроме того, для удобства использования ссылок Коплстона на тексты немецких философов, а также цитат высказываний последних они продублированы - при сохранении, как правило, коплстоновского прочтения - указаниями (в квадратных скобках) страниц русских переводов, если таковые имеются в современных книжных изданиях на русском языке. Цифры в квадратных скобках означают по порядку - номер издания в дополнительном списке литературы, том (в случае наличия нескольких томов), страница. Перевод книги Коплстона выполнен по изданию: Copieston Frederick. A History of Philosophy. Volume VII. Fichte to Nietzsche. London: Burns and Oates Limited, 1965 (First published - 1963). В. В. Васильев
|
|
