Коплстон Ф. От Фихте до Ницше

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 21. НИЦШЕ (1)

Жизнь и сочинения. - Фазы ницшевской мысли как "маски". - Ранние сочинения Ницше и критика современной культуры. - Критика морали. - Атеизм и его следствия.

1
Поскольку мы уже забрели в XX столетие, может показаться неуместным отводить на этой стадии книги две главы о философе, умершем физически в 1900 г., а если иметь в виду его сочинения, то десятью годами раньше. Но хотя это решение спорно с хронологической точки зрения, можно аргументировать и в пользу того, чтобы завершить том, посвященный немецкой философии XIX в., мыслителем, который хотя и умер в 1900 г., но влияние которого в полной мере стало ощущаться лишь в XX в. Что бы мы ни думали об идеях Ницше, несомненно, что его громкая слава и сила его идей действуют на умы многих словно крепкое вино. Едва ли подобное можно сказать о материалистах, неокантианцах и индуктивных метафизиках, которых мы рассматривали в предыдущих главах.

436

Фридрих Вильгельм Ницше родился 15 октября 1844 г. в Рёкене в Прусской Саксонии. Его отец, лютеранский пастор, умер в 1849 г., и мальчик воспитывался в Наумбурге в благочестивом женском обществе своей матери, сестры, бабушки и двух тетушек. С 1854 по 1858 г. он учился в местной гимназии, а с 1858 по 1864 г. - в знаменитом интернате Пфорта. Уже в школьные годы он восхищался греческой культурой, любимыми классическими авторами были Платон и Эсхил. Он также пробовал свои силы в поэзии и музыке.

В октябре 1864 г. Ницше отправился в Боннский университет в компании со своим школьным приятелем Паулем Дойссеном, будущим востоковедом и философом. Но осенью следующего года он переехал в Лейпциг, чтобы продолжать свои философские штудии под руководством Ричля*. Он крепко подружился с Эрвином Роде, впоследствии научным сотрудником, а затем и университетским профессором и автором "Psyche". К тому времени Ницше отошел от христианства, и когда в Лейпциге он познакомился с главной работой Шопенгауэра**, то одним из привлекательных для него обстоятельств, как он сам говорил, был атеизм ее автора.

Ницше опубликовал несколько статей в "Rheinisches Museum"***, и, когда из Базельского университета к Ричлю пришел запрос, является ли их автор подходящим человеком для того, чтобы занять кафедру философии в Базеле, Ричль сразу безоговорочно рекомендовал своего любимого ученика. В результате Ницше стал университетским профессором****, даже еще не получив докторской степени [1]. В мае 1869 г. он прочитал инаугурационную лекцию о "Гомере и классической филологии"*****. С началом франко-прусской войны Ницше вступил в санитарный корпус германской армии, но болезнь заставила его уйти с этой работы, и после незавершенного восстановительного периода он продолжил выполнение своих профессиональных обязанностей в Базеле.

1 Вслед за этим Лейпцигский университет без защиты присвоил ему эту степень.

Главным утешением Ницше в Базеле были его визиты на виллу Рихарда Вагнера на Люцернском озере. Он стал поклонником ваг-неровской музыки еще в студенческие годы в Лейпциге, и его дружба с композитором, возможно, оказала неблагоприятное воздействие на его литературную деятельность. В работе "Рождение трагедии из духа музыки" ("Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik"), появившейся в 1872 г., он впервые резко отграничил досократов-скую греческую культуру от послесократовской, не в пользу после-

437

дней, а затем стал доказывать, что современная германская культура очень похожа на греческую культуру после Сократа и что ее можно спасти лишь в том случае, если она будет пропитана вагнеровским духом. Вагнер, разумеется, с энтузиазмом встретил эту работу, а вот филологи довольно неоднозначно отнеслись к представлениям Ницше об истоках греческой трагедии. К примеру, Виламовиц-Мёллендорф*, в то время молодой человек, буквально разгромил эту книгу. И даже преданное заступничество Роде** за своего друга не смогло спасти Ницше от потери репутации в мире классической учености. Правда, нам сейчас мало до этого дела. Ведь нас интересует Ницше как философ, моралист и психолог, а не как профессор филологии в Базеле.

В 1873-1876 гг. Ницше опубликовал четыре эссе под общим заглавием "Несвоевременные мысли" ("Unzeitgemasse Betrachtungen"), переданным в английском переводе его работ как "Thoughts out of Season". В первом из них он обрушился на несчастного Давида Штрауса как представителя немецкого культурного филистерства, объект нападок второго - обоготворение исторической учености как суррогата живой культуры. В третьем эссе восхвалялся Шопенгауэр как воспитатель по контрасту с университетскими профессорами философии, а в четвертом шла речь о Вагнере, начавшем возрождение греческого гения.

К 1876 г., времени публикации четвертого эссе, озаглавленного "Рихард Вагнер в Байрейте", Ницше и Вагнер уже начали расходиться [1]. И разрыв с композитором знаменовал собой конец первой фазы, или стадии, развития Ницше. Если на первой стадии он осуждает Сократа, рационалиста, то на второй он стремится возвысить его. На первой стадии культура и, по сути, человеческая жизнь в целом представляются находящими свое оправдание в деятельности гения, творческого художника, поэта и композитора, на второй Ницше предпочитает науку поэзии, ставит под сомнение все принятые верования и неплохо играет роль рационалистического философа французского Просвещения.

1 Ницше полагал, и несомненно справедливо, что Вагнер считал его инструментом в продвижении дела вагнеризма. Но он также понял, что реальный Вагнер был не совсем таким, каким он себе его воображал. Последней каплей для Ницше оказался выход "Парсифаля".

438

Для этой второй стадии характерна работа "Человеческое, слишком человеческое" ("Menschliches, Allzumenschliches"), первоначально опубликованная в трех частях в 1878-1879 гг. В определенном смысле эта работа имеет позитивистскую направленность. Ницше косвенно нападает на метафизику, пытаясь показать, что те черты человеческого опыта и познания, которые, как предполагалось, делают необходимыми метафизические объяснения или оправдывают метафизическую надстройку, могут быть объяснены с материалистических позиций. К примеру, нравственное различение хорошего и плохого имело своим источником опыт одних действий как выгодных для общества и других - как приносящих ему вред, хотя с течением времени утилитаристский источник этого различения потерялся из виду. Совесть тоже возникает из доверия авторитету: это голос не Бога, а родителей и учителей.

Сочетание плохого самочувствия и доходящей до отвращения неудовлетворенности от исполнения профессиональных обязанностей привело Ницше к тому, что он ушел с кафедры в Базеле весной 1879 г. И последующие десять лет он странствовал в поисках оздоровления по Швейцарии и Италии, время от времени навещая Германию.

В 1881 г. Ницше опубликовал "Утреннюю зарю" ("Morgenrote"), в которой, как он утверждал, он начал кампанию против морали самоотрицания. За ней в 1882 г. последовала "Веселая наука" ("Die frohliche Wissenschaft") [1], в которой мы находим идею о том, что христианство враждебно жизни. Сообщение о смерти Бога, как полагает Ницше, открывает широкие горизонты свободным умам. Ни одна из этих книг не имела успеха. Ницше послал экземпляр "Утренней зари" Роде, но бывший друг даже не подтвердил, что получил его. И безразличие, с которым сочинения Ницше встречали в Германии, не способствовало возрастанию его любви к соотечественникам.

1 Пятая часть "Веселой науки" была добавлена лишь в 1887 г.

В 1881 г. в Сильс-Марии в Энгадине Ницше пришла в голову идея вечного возвращения. В бесконечном времени имеются периодические циклы, в которых повторяется все, что было раньше. Эта несколько гнетущая идея была едва ли нова, но она посетила Ницше как вдохновение. И у него возник план выразить идеи, бродившие у него в голове, устами персидского мудреца Заратустры. Результатом стала его самая знаменитая работа "Так говорил Заратустра" ("Also sprach Zarathustra"). Первые две части были раздельно опубликованы в 1883 г. Третья, в которой провозглашалась доктрина вечного возвращения, появилась в начале 1884 г., а четвертая - в начале 1885 г.

439

"Заратустра", с его идеей сверхчеловека и переоценки ценностей, знаменует собой третью стадию мысли Ницше. Но поэтический и пророческий стиль этой книги создает ей видимость визионерского сочинения [1]. Более спокойное изложение идей Ницше можно найти в работах "По ту сторону добра и зла" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) и "К генеалогии морали" ("Zur Genealogie der Moral", 1887), которые вместе с "Заратустрой", возможно, являются самыми важными произведениями Ницше. "По ту сторону добра и зла" получила одобрительный отклик со стороны Ипполита Тэна*, а после публикации "К генеалогии морали" Ницше получил похожее письмо от Георга Брандеса, датского критика, впоследствии прочитавшего в Копенгагене курс лекций, посвященный идеям Ницше.

1 Рудольф Карнап замечает, что, когда Ницше хотел заняться метафизикой, он совершенно оправданно прибегал к поэзии. Поэтому Карнап рассматривает "Заратустру" как эмпирическое подтверждение своего собственного неопозитивистского истолкования природы метафизики.

"По ту сторону добра и зла" имеет подзаголовок "Прелюдия к философии будущего". Ницше планировал систематически изложить свою философию, делая с этой целью многочисленные пометки. Идея подходящего названия претерпела у него ряд изменений. Вначале оно должно было звучать как "Воля к власти, новое истолкование природы" или "Воля к власти, опыт нового истолкования мира". Иными словами, подобно тому как Шопенгауэр основал философию на понятии воли к жизни, точно так же и Ницше сделал бы ее фундаментом идею воли к власти. Позже акцент сместился, и предполагаемое заглавие стало таким: "Воля к власти, опыт переоценки всех ценностей" ("Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerthung aller Werthe"). Фактически, однако, проект magnum opus так и не был завершен, хотя "Антихрист" ("Der Antichrist") задумывался в качестве первой его части. Заметки Ницше к планировавшейся им работе были опубликованы после его смерти.

Ницше отступил от проектируемой работы для написания свирепого антивагнеровского сочинения "Казус Вагнер" ("Der Fall Wagner", 1888), за которым последовало еще одно - "Ницше против Вагнера". Это второе эссе было опубликовано только после резкого ухудшения его здоровья, точно так же как и другие произведения 1888 г. - "Сумерки идолов" ("Die Gotzendammerung"), "Антихрист" и "Ессе Homo", что-то вроде автобиографии. Сочинения 1888 г. демонстрируют очевидные признаки крайнего напряжения и душевной неуравновешенности, а "Ессе Homo", с его экзальти-

440

рованным духом самоутверждения, в особенности оставляет сильное впечатление психического расстройства. К концу этого года начали обнаруживаться явные признаки сумасшествия, и в январе 1889 г. Ницше был взят из Турина, где он тогда находился, в Базельскую клинику. По-настоящему он так и не восстановился, хотя после лечения в Базеле, а затем Йене он смог переправиться в дом матери* в Наумберге [1]. После смерти матери он жил со своей сестрой в Веймаре. К тому времени он стал знаменитым человеком, хотя едва ли был в состоянии оценить этот факт. Он умер 25 августа 1900 г.

1 Ницше действительно страдал от слабого здоровья и бессонницы. Его терзали также одиночество и бездеятельность. Представляется, однако, вероятным, хотя его сестра пыталась отрицать это, что в студенческие годы он заразился сифилисом и что после нетипичного протекания этой болезни она в конце концов поразила мозг.

В предыдущем параграфе мы говорили о периодах, или стадиях, развития мысли Ницше. Сам философ, оглядываясь назад, характеризовал эти стадии как множество масок. К примеру, он утверждал, что установка свободного духа, т.е. критичного, рационалистичного и скептичного наблюдателя жизни, принятая им во второй период, была "эксцентричной позой", так сказать второй натурой, принятой им как средство для того, чтобы пробиться к его первой или подлинной природе. Она должна была быть отброшена, как змея сбрасывает свою старую кожу. Кроме того, Ницше имел обыкновение говорить о некоторых учениях или теориях так, будто они были приспособлениями для самосохранения или назначаемыми самому себе тонизирующими средствами. К примеру, теория вечного возвращения была проверкой сил, способности Ницше сказать "да" жизни, вместо шопенгауэровского "нет". Мог бы он выдержать мысль о том, что вся его жизнь, каждое ее мгновение, каждое страдание, боль, унижение бесчисленное множество раз будут повторены в бесконечном времени? Мог бы он выдержать эту мысль и принять ее не только со стоическим смирением, но и с радостью? Если да, то это был знак внутренней силы, триумфа позитивной установки на жизнь у самого Ницше.

441

Конечно, дело не обстояло так, что в один прекрасный день Ницше говорил себе: "Теперь я на время приму позу позитивиста, беспристрастного критика и научного наблюдателя, так как считаю, что это будет полезным для моего нравственного здоровья". Скорее он всерьез пытался играть такую роль - до тех пор, пока, выросши из нее, он задним числом не признавал ее назначенным самому себе тонизирующим средством и маской, под которой мог скрыто вырисовываться подлинный вектор его мышления. Но в чем состоял подлинный вектор его мышления? Учитывая то, что Ницше говорит о задаче пробиться к своей истинной природе, резонно, конечно, допустить, что его подлинная мысль представлена учением, выраженным в его поздних работах и опубликованных посмертно заметках для "Воли к власти". И все же если мы настаиваем на теории масок, мы должны, я думаю, применить ее и к его третьему периоду. Как уже отмечалось, он говорил о теории вечного возвращения как проверке сил, а эта теория относится к третьему периоду. Кроме того, именно в третьем периоде Ницше отчетливо сформулировал свое релятивистское и прагматистское понимание истины. Его общая теория истины действительно имела скорее социальный, чем личностный характер, поскольку в ней утверждалось, что истинными являются те теории, которые оказываются биологически полезными для тех или иных типов или определенного вида людей. Так, теория сверхчеловека была бы мифом, истинным в той мере, в какой он давал бы возможность развивать свои потенции высшему типу человека. Но если мы настаиваем на идее масок, мы должны воспринимать утверждение вроде того, что "критерий истины состоит в интенсификации чувства власти" [1], в личностном смысле, и применять ее к мысли Ницше третьего периода в не меньшей степени, чем к идеям первого и второго периодов.

1 W, III, S. 919 (15, р. 49). Если это особо не оговаривается, то ссылки даются в соответствии с томом и страницей трехтомного (незавершенного) издания "Сочинений" Ницше под редакцией К. Шлехты (Мюнхен, 1954-1956). Ссылки в скобках всегда относятся к английскому переводу "Сочинений" Ницше под редакцией Оскара Леви (см. библиографию). Критическое немецкое издание сочинений Ницше все еще не завершено.

Конечно, в этом случае не остается никакой "подлинной мысли" Ницше, которую можно было бы утверждать в терминах определенных философских теорий. Ведь все мысли, которые он выражал, становятся инструментом, посредством которого Ницше как "существующий индивид", если воспользоваться кьеркегоровским выражением, пытается реализовать свои собственные возможности. Его идеи - медиум, при помощи которого мы должны попытаться разглядеть смысл бытия. Тогда мы получаем такое истолкование жизни и сочинений Ницше, прекрасный пример которого дал нам Карл Ясперс [1].

1 В его книге "Ницше: к пониманию его философствования" ("Nietzsche: Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens". Berlin, 1936). Для Ясперса Ницше и Кьеркегор представляют два "исключения", два воплощения различных возможностей человеческого существования.

442

Я не собираюсь оспаривать ценность экзистенциального истолкования жизни и идей Ницше. Но в книге наподобие этой читатель имеет право ожидать суммарного изложения того, что было сказано Ницше, представления его, так сказать, публичного облика или вида. В конце концов, когда философ предает идеи бумаге и публикует их, они, по сути, начинают собственную жизнь и производят большее или меньшее влияние, как уж там получится. Понятно, что его философии недостает систематичности, впечатляющей у Спинозы и Гегеля, и Ницше хорошо осознавал этот факт. И если мы хотим отыскать в ней немецкую "глубину", мы должны смотреть не только на ее внешнюю сторону. Но хотя сам Ницше обращал внимание на личностные аспекты своей мысли и на необходимость не ограничиваться внешним, остается фактом то, что он крепко держался за определенные убеждения и представлял себя пророком, реформаторской силой, а свои идеи - "динамитом". Даже если, согласно его собственному воззрению на истину, его теории с необходимостью принимают характер мифа, эти мифы были тесно связаны с оценочными суждениями, страстно высказываемыми Ницше. И возможно, именно эти оценочные суждения больше, чем что-либо еще, были источником его громадного влияния.

Мы уже упоминали об открытии Ницше в студенческие годы в Лейпциге шопенгауэровского "Мира как воли и представления". Но хотя Ницше получил мощный импульс от великого пессимиста, он никогда не был учеником Шопенгауэра. К примеру, в "Рождении трагедии" он и в самом деле следует Шопенгауэру в той мере, в какой постулирует то, что он называет "Первоначальным Единством", проявляющимся в мире и человеческой жизни. Подобно Шопенгауэру, он изображает жизнь ужасной и трагичной и говорит о ее трансформации посредством искусства, работы творческого гения. В то же время, даже в своих ранних произведениях, когда было очевидно, что он вдохновлен Шопенгауэром, общей направленностью мысли Ницше было скорее утверждение, чем отрицание жизни. И когда в 1888 г., оглядываясь на "Рождение трагедии", он заявил, что эта работа выражала жизненную установку, которая была антитезой к шопенгауэровской, это утверждение не было безосновательным.

443

Греки, согласно ницшевскому "Рождению трагедии", очень хорошо понимали, что жизнь ужасна, необъяснима и опасна. Но хотя они осознавали подлинный характер мира и человеческой жизни, они не предавались пессимизму, отворачиваясь от жизни. Они преобразовывали мир и человеческую жизнь с помощью искусства. И тогда они могли сказать "да" миру как эстетическому феномену. Имелось, однако, два способа сделать это, соответствующих дионисической и аполлонической установкам или умонастроениям.

Дионис для Ницше - символ самого жизненного потока, сметающего все барьеры и игнорирующего все ограничения. В дионисийских или вакхических обрядах мы можем увидеть, как опьяненные приверженцы, так сказать, обретают единство с жизнью. Барьеры, устанавливаемые принципом индивидуации, рушатся; покрывало Майи сорвано, мужчины и женщины погружаются в поток жизни, проявляющий Первоначальное Единство. Аполлон же есть символ света, меры, ограничения. Он - представитель принципа индивидуации. И аполлоническая установка находит свое выражение в сияющем сказочном мире Олимпийских богов.

Но мы можем, конечно, отойти от метафизических теорий Первоначального Единства и шопенгауэровских рассуждений о принципе индивидуации и изложить вопрос в психологическом ключе. За умеренностью, так часто приписываемой грекам, за их приверженностью искусству, красоте и форме Ницше видит темный, безобразный и бесформенный поток инстинктов, стремлений и страстей, который вполне может смести все на своем пути.

Итак, если мы допускаем, что жизнь как таковая страшна и ужасна и что пессимизма в смысле негативного отношения к жизни можно избежать только путем эстетического преобразования реальности, то есть два способа сделать это. Один из них состоит в том, чтобы набросить на реальность эстетическое покрывало, создавая идеальный мир формы и красоты. Это аполлонический путь. И он нашел выражение в Олимпийской мифологии, в эпических и пластических искусствах. Другая возможность заключается в триумфальном утверждении и принятии существования во всей его тьме и ужасе. Это дионисическая установка, типичными художественными формами которой являются трагедия и музыка. Трагедия, правда, преобразует существование в эстетический феномен, но она не набрасывает покрывало на существование, как оно есть. Скорее она выражает существование в эстетической форме и утверждает его.

444

В "Рождении трагедии", на что указывает само название, Ницше прежде всего занимается истоками и развитием греческой трагедии. Но мы не можем обсуждать здесь эту тему. Безразлично для наших целей и то, насколько ницшевское объяснение истоков трагедии приемлемо с точки зрения классической учености. Важно, что высшим достижением греческой культуры, пока ее не испортил дух сократического рационализма, Ницше считал слияние дионисических и аполлонических элементов [1]. И в этом слиянии он усматривал основу для культурного стандарта. Подлинная культура есть единство жизненных сил, дионисического элемента, и любви к форме и красоте, характерной для аполлонической установки.

Если существование оправдано как эстетический феномен, прекрасный цветок гуманизма будет высажен теми, кто преобразует существование в такой феномен и даст людям возможность видеть существование подобным образом и утверждать его. Иными словами, высшим продуктом культуры будет творческий гений. И в самом деле, в рассматриваемый нами период Ницше рассуждает так, будто творчество гения является целью и смыслом культуры, ее оправданием. Он ясно дает это понять, к примеру, в эссе "Греческое государство" ("Der griechische Staat", 1871). Здесь, да и в других местах он настаивает на том, что труд и тяготы большинства в борьбе за жизнь оправдываются созданием базиса, на котором может возникнуть гений, неважно, в искусстве, музыке или философии. Ведь гений - это инструмент, при помощи которого, так сказать, искупляется существование.

Отталкиваясь от этих идей, Ницше весьма критично оценивает современную немецкую культуру. К примеру, он противопоставляет историческое знание прошлых культур самой культуре, характеризуемой как "единство художественного стиля во всех проявлениях человеческой жизни" [2]. Впрочем, нам нет нужды задерживаться на его критике немецкой культуры того времени. Вместо этого мы можем отметить две-три общие идеи Ницше, которые, помимо прочего, предвосхищали его более поздние мысли.

1 Согласно Ницше, высшим художественным выражением этого слияния были трагедии Эсхила.
2 W, 1, S. 140(1, р.З).

445

Ницше модифицирует вопрос о том, должна ли жизнь доминировать над знанием или знание над жизнью. "Что из этого является высшей и решающей силой? Никто не усомнится, что жизнь - высшая и доминирующая сила..." [1] Это значит, что культура XIX столетия, для которой было характерно преобладание знания и науки, обречена на отмщение, так сказать, со стороны жизненных сил, взрыв которых приведет к возникновению нового варварства. За оболочкой современности Ницше видит жизненные силы, "дикие, первобытные и совершенно безжалостные. Мы смотрим на них в тревожном ожидании, словно на котел в кухне ведьмы... уже столетие мы готовы к сотрясающим мир конвульсиям" [2]. В обществе XIX в. можно заметить как благодушное отношение к уже достигнутому состоянию, так и глобальную тенденцию, поощряемую национальными государствами и проявляющуюся в движении к демократии и социализму, тенденцию, состоящую в насаждении единообразной посредственности, враждебной гению. Но нет основания полагать, что развитие человеческих потенций достигло своего предела. И прорыв скрытых разрушительных сил подготовит почву для появления высших образцов человечества, выдающихся личностей.

Ясно, что эта позиция подразумевает надысторическое воззрение, как Ницше представляет его. Иными словами, она подразумевает отрицание гегелевской канонизации действительного во имя необходимого самопроявления логоса, или идеи, и взгляд на ценности, трансцендентный исторической ситуации. Человек пластичен; он способен превзойти себя, реализовать новые возможности, и ему нужно видение, цель, чувство направления. Эмпирическая наука не может дать ему такое видение. И хотя Ницше мало говорит о христианстве в своих ранних сочинениях, ясно, что он не считает христианскую религию источником требуемого воззрения [3]. Остается философия, но представленная не учеными университетскими профессорами, а в облике одинокого мыслителя, который ясно видит

1 W, 1,S. 282 (2, р. 96).
2 W, 1,S. 313 (2, p. 137).
3 В "Шопенгауэре как воспитателе" Ницше замечает, что "христианство, конечно, является одним из чистейших проявлений того стремления к культуре, а именно к постоянно возобновляемому порождению святого". - W, 1, S. 332 (2, р. 161). Дальше он, однако, доказывает, что христианство было использовано для вращения мельничных колес государства, что привело к его безнадежной дегенерации. Ясно, что он считает христианскую религию отработанным паром. Оглядываясь впоследствии на "Рождение трагедии", он видит в молчании этой книги по поводу христианства враждебное молчание. Ведь в ней признавались только эстетические ценности, которые, как утверждает Ницше, отрицает христианство.

446

возможности самотрансцендирования человека и не боится быть "опасным". Как только мы пришли к решению относительно того, насколько изменчивы вещи, философия должна "с безжалостной отвагой браться за исправление той стороны мира, которая, как было признано, поддается изменению" [1]. Когда в поздний период Ницше оглядывается на эти ранние эссе, он видит в этом идеале философа как судьи жизни и творца ценностей Заратустру или себя. Они отождествляются.

Критика этической установки, поскольку она подразумевает утверждение всеобщего морального закона и абсолютных моральных ценностей, неявно присутствует в ранних сочинениях Ницше. Мы видели, что согласно его собственному утверждению в "Рождении трагедии" признавались только эстетические ценности. А в эссе о Давиде Штраусе Ницше ссылается на утверждение Штрауса, что суть и сущность морали состоит в том, чтобы считать, что все другие люди имеют те же самые нужды, запросы и права, что и мы, а затем спрашивает, откуда берется этот императив. Штраус, как кажется, принимает за аксиому, что этот императив базируется на дарвиновской теории эволюции. Но эволюция не предоставляет такого базиса. Класс Man* содержит множество различных типов, и абсурдно утверждать, что мы должны вести себя так, будто индивидуальные отличия и различия не существуют или не имеют никакого значения. И мы видели, что Ницше акцентирует внимание скорее на выдающихся личностях, чем на роде или видах.

Детально рассматривать мораль Ницше начинает, однако, в "Человеческом, слишком человеческом". Конечно, эта работа составлена из афоризмов; она не систематический трактат. Но если мы сопоставим замечания о морали, то обнаружится более или менее последовательная теория.

Первым знаком, что животное стало человеком, является то, что его действия направляются не только на сиюминутное удовлетворение, но и на то, что признается приносящим длительную пользу [2]. Но мы вряд ли можем говорить о морали до тех пор, пока утилитарность не понимается в смысле пользы для существования, выживания и благополучия общества. Ведь "мораль есть прежде всего средство сохранения общества в целом и предотвращения его

1 W, l, S.379 (l, p. 120).
2 W, 1, S. 502 (7/1, р. 92) [72: 1, 288].

447

разрушения" [1]. Вначале, для того чтобы заставить индивида сообразовывать свое поведение с интересами общества, должно применяться принуждение. Но принуждение сменяется силой привычки, и с течением времени властный голос сообщества принимает вид того, что мы называем совестью. Повиновение может стать, так сказать, второй натурой и понравиться. Одновременно моральные эпитеты начинают распространяться от действий на намерения тех, кто их осуществляет. Возникают понятия добродетели и добродетельного человека. Иными словами, в процессе последовательной обработки мораль становится внутренним достоянием.

Пока Ницше рассуждает как утилитарист. И его понятие морали несколько напоминает то, что Бергсон называет замкнутой моралью. Но как только мы бросаем взгляд на историческое развитие морали, мы видим "двойную предысторию добра и зла" [2]. И действительной характерной чертой Ницше является именно развитие этой идеи двух моральных воззрений. Но эту идею лучше всего обсуждать в связи с его поздними сочинениями.

В работе "По ту сторону добра и зла" Ницше говорит, что открыл два главных типа морали, "мораль раба и мораль господина" [3]. Во всех развитых цивилизациях они смешаны, и их элементы можно отыскать даже в одном человеке. Но различать их важно. В морали господина, или аристократической морали, "хорошее" и "плохое" эквивалентны "благородному" и "презренному", и эти эпитеты применяются скорее к людям, чем к их действиям. В рабской морали нормой является то, что полезно или выгодно сообществу слабых и бессильных. Такие качества, как сострадание, доброта и покорность, превозносятся в качестве добродетелей, а сильные и независимые индивиды считаются опасными и поэтому "злыми". Согласно нормам рабской морали, "хороший" в соответствии с моралью господина человек имеет тенденцию рассматриваться как "плохой". Рабская мораль есть, таким образом, стадная мораль. Ее моральные оценки выражают потребности стада.

1 W, 1, S. 900 (7/2, р. 221).
2 W, 1, S. 483 (7/1, р. 64) [72: 1, 270].
3 W, 2, S. 730 (5, р. 227) [72: 2, 381].

448

Более систематично эта точка зрения изложена в работе "К генеалогии морали", где Ницше использует понятие обиды*. Высший тип человека создает свои собственные ценности от преизбытка жизни и энергии. Но слабые и бессильные боятся сильных и могучих, и они пытаются обуздать и приручить их, утверждая абсолютность стадных ценностей. "Восстание рабов в морали начинается с обиды, обретающей творческую силу и порождающей ценности" [1]. Открыто эта обида, конечно, стадом не признается, она может проявляться окольными и кружными путями. Но психолог моральной жизни может обнаружить и выявить ее присутствие и сложные способы действия.

Итак, в истории морали мы видим столкновение двух моральных установок, или воззрений. С точки зрения высшего человека, здесь возможно некое сосуществование. Иначе говоря, они могли бы сосуществовать, если бы стадо, не способное ни на что большее, удовлетворилось тем, что держало бы эти ценности при себе. Но конечно, ему этого недостаточно. Оно пытается навязать всем свои собственные ценности. И, согласно Ницше, оно преуспело в этом, по крайней мере на Западе, в христианстве. На самом деле Ницше не говорит, что христианская мораль вообще не имеет никакой ценности. К примеру, он признает, что она способствовала утончению человека. В то же время он видит в ней выражение обиды, характерной для стадной, или рабской, морали. И та же самая обида приписывается демократическим и социалистическим движениям, трактуемым Ницше в качестве производных от христианства.

Поэтому Ницше утверждает, что понятие единообразной, всеобщей и абсолютной моральной системы должно быть отброшено. Ведь она продукт обиды и представляет низшую, нисходящую жизнь, дегенерацию, тогда как аристократическая мораль являет собой движение восходящей жизни [2]. И на место понятия одной всеобщей и абсолютной моральной системы (или даже различных наборов ценностей для различных сообществ, если каждый такой набор рассматривается так, что он связывает всех членов сообщества) мы должны поставить понятие градации ранга различных типов морали. Стадо может принять свой набор ценностей при условии, что оно лишено власти налагать их на высший тип человека, призванного создавать свои ценности, которые дадут человеку возможность превзойти его нынешнее состояние.

1 W, 2, S. 782 (13, р. 34) [72: 2, 424].
2 Общая философия жизни, требующаяся в качестве фона для этих суждений, будет рассмотрена позже.

449

Таким образом, когда Ницше говорит о нахождении по ту сторону добра и зла, он имеет в виду возвышение над так называемой стадной моралью, сводящей, по его мнению, всех к общему уровню, потворствующей посредственности и мешающей развитию высшего типа человека. Он не хочет сказать, что надо совершенно перестать уважать ценности и отбросить любые самоограничения. Человек, отрицающий связующую силу того, что обычно называют моралью, сам может быть настолько слабым и вырожденным, что морально разрушает себя самого. Только высший тип человека может безопасно выходить по ту сторону добра и зла - в том смысле, какой имеют эти понятия в морали обиды. И он делает это, чтобы создавать ценности, которые будут выражением восходящей жизни и вместе с тем средствами, позволяющими человеку превосходить себя, двигаясь в направлении сверхчеловека, высшего уровня человеческого существования.

Когда дело доходит до характеристики содержания новых ценностей, Ницше на деле мало что поясняет. Некоторые из добродетелей, на которых он акцентирует внимание, подозрительно напоминают старые добродетели, хотя он и утверждает, что они "переоценены", т.е. изменены по причине выражаемых ими иных мотивов, установок и оценок. В общем, однако, можно сказать, что Ницше стремится к высшему возможному синтезу всех аспектов человеческой природы. Он обвиняет христианство в принижении тела, стремления, инстинкта, страсти, свободной и беспрепятственной деятельности ума, эстетических ценностей и т. д. Ясно, однако, что он не призывает к тому, чтобы превратить человеческую личность в пучок непримиримых стремлений и разнузданных страстей. Речь идет об интеграции как проявлении силы, а не об истреблении или умерщвлении из-за страха, основанного на сознании слабости. Нет необходимости говорить, что Ницше очень односторонне излагает христианское учение о человеке и ценностях. Но для него важно было настаивать на этом одностороннем представлении. В ином случае ему было бы трудно утверждать, что он может предложить что-то новое, разве что тот тип человеческого идеала, который любили приписывать ему некоторые нацисты.

В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее событие последнего времени - что "Бог умер", что вера в христианского Бога стала недостойной веры - уже начинает бросать свои первые тени на Европу... В итоге перед нами открытый горизонт, даже если он и темен; по крайней мере, море, наше море, открыто нам. Возможно, оно никогда не было таким открытым" [1]. Иными слова-

450

ми, упадок веры в Бога открывает путь для полного развития творческих сил человека; христианский Бог с его приказаниями и запретами больше не стоит на пути, и взгляд человека больше не направлен в нереальное сверхъестественное царство, скорее в иной, чем в этот, мир.

1 W, 2, S. 205 - 206 (10, р. 275-276) [72: 1, 662-663].

Подобная точка зрения, очевидно, подразумевает, что понятие Бога враждебно жизни. Именно в этом и состоит убеждение Ницше, которое он выражает с течением времени со все возрастающей силой. "Понятие Бога, - говорит он в "Сумерках идолов", - до сих пор было главным препятствием существованию" [1]. И в "Антихристе" мы читаем, что "с Богом объявляется война жизни, природе и воле к жизни! Бог - это формула всякой клеветы на мир и всякой лжи о "потустороннем"" [2]. Впрочем, нет нужды умножать цитаты. Ницше готов признать, что на определенных стадиях религия выражала волю к жизни или, скорее, к власти, но его общая позиция состоит в том, что вера в Бога, особенно в Бога христианской религии, враждебна жизни и что, когда она выражает волю к власти, эта воля является волей человека низшего типа.

1 W, 2, S. 978 (16, р. 43) [72: 2, 584].
2 W, 2, S. 1178 (16, р. 146) [72: 2, 644]. Ницше говорит прежде всего о христианском понятии Бога.

При такой установке понятно, что Ницше пытается представить выбор между теизмом, прежде всего христианским теизмом, и атеизмом делом вкуса или инстинкта. Он признает, что существовали великие люди, которые были верующими, но утверждает, что, по крайней мере сегодня, когда существование Бога больше не считается само собой разумеющимся, сила, интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человека требуют атеизма. Вера - признак слабости, трусости, упадочничества, отрицательной жизненной установки. Конечно, Ницше пытается обрисовать источники идеи Бога. И он беспечно допускает генетическую ошибку, утверждая, что, если показано, как могла бы возникнуть идея Бога, всякое опровержение бытия Бога становится излишним. Иногда он упоминает и о теоретических возражениях против веры в Бога. Но в общем он постулирует иллюзорный характер этой веры. И решающим мотивом ее отрицания является то, что человек (или сам Ницше) может занять место Бога как законодателя и создателя ценностей. Если рассматривать ницшевское осуждение теизма в общем и христианства в частности как чисто теоретический выпад, то ценность его очень невелика. Однако этой стороне дела он и не придает большого значения. Если

451

речь идет о теологии, то незачем переживать из-за таких глупостей. Ненависть Ницше к христианству проистекает главным образом из его представления о воздействии, которое, как предполагается, оно оказывает на человека, делая его слабым, покорным, безропотным, робким или снедаемым угрызениями совести и неспособным к свободному развитию. Оно либо предотвращает развитие высших личностей, либо разрушает их, как в случае с Паскалем [1].

Заметно, правда, что, нападая на христианство, Ницше часто говорит об обольстительности и очаровании христианских верований и идеалов. Ясно, что он сам чувствовал их притягательность и отвергал их отчасти, чтобы доказать себе, что "помимо того, что я не декадент, я еще и его противоположность" [2]. Отвергая Бога, он демонстрировал себе свою внутреннюю силу, свою способность жить без Бога. Но с чисто философской точки зрения выводы, которые он делает из атеизма, важнее психологических факторов, повлиявших на его отрицание христианского Бога.

1 Иногда Ницше что-то говорит и в пользу христианских ценностей. Но его признания далеко не всегда предназначены для утешения христиан. К примеру, признавая, что христианство привело к развитию чувства истины и идеала любви, он настаивает, что чувство истины в итоге обращается против христианского истолкования реальности, а идеал любви - против христианской идеи Бога.
2 W, 2, S. 1072 (17, р. 12) [72: 2, 699].

Некоторые полагали, будто Ницше говорил об отсутствии необходимой связи между верой в христианского Бога и принятием христианских моральных стандартов и ценностей. Иными словами, они думали, что последнее можно сохранить более или менее нетронутым при развенчании первой. Так, мы были свидетелями развития секуляризированных форм христианства, таких, как демократия и социализм, пытавшихся сохранить значительную часть христианской моральной системы без ее теологических оснований. Но такие попытки, по мнению Ницше, тщетны. "Смерть Бога" рано или поздно с неизбежностью повлечет за собой отрицание абсолютных ценностей и идеи объективного и всеобщего морального закона.

Ведь европейский человек воспитан так, чтобы признавать определенные моральные ценности, связанные с христианской верой и, как утверждает Ницше, в определенном смысле зависящие от нее. Поэтому, если европейский человек теряет веру в эти ценности, он теряет веру во все ценности. Ибо он знает единственную "мораль" - мораль, так сказать канонизированную христианством

452

и получившую теологическое обоснование. И отсутствие веры во все ценности, означающее в определенном смысле бесцельность мира становления, есть один из главных элементов нигилизма. "Мораль была величайшим противоядием [Gegenmittel] практическому и теоретическому нигилизму" [1]. Ведь она приписывала абсолютную ценность человеку, "не давая человеку презирать себя как человека, отворачиваться от жизни и отчаиваться в возможности познания; она была средством выживания" [2]. Конечно, человек, выживающий таким способом при помощи христианской морали, был низшим типом человека. Но суть в том, что христианская мораль -прямо или в виде своих порождений - получила всеобщее распространение. Поэтому разрушение веры в христианские моральные ценности подвергает человека опасности нигилизма - не из-за отсутствия других возможных ценностей, но вследствие того, что большинство людей, по крайней мере на Западе, ничего не знает о других.

Нигилизм может принимать разные формы. Есть, к примеру, пассивный нигилизм, пессимистичное признание отсутствия ценностей и бесцельности существования. Но есть и деятельный нигилизм, стремящийся разрушить то, во что он больше не верит. И Ницше пророчит пришествие деятельного нигилизма, который обнаружит себя в сотрясающих мир идеологических войнах. "Начнутся войны, такие, каких еще никогда не было на Земле. Лишь с моего времени на Земле начнется политика с большой буквы" [3].

Наступление нигилизма, по мнению Ницше, неизбежно. И оно будет означать окончательное низвержение упаднической европейской христианской цивилизации. В то же время оно подготовит новый рассвет, переоценку ценностей, появление высшего типа человека. Поэтому надо приветствовать "этого самого ужасного из всех гостей" [4], стоящего у двери.

1 W, 3, S. 852 (9, р. 9).
2 Ibidem.
3 W, 2, S. 1153 (17, р. 132) [72: 2, 763].
4 W, 3, S. 881 (9, р. 5).

Глава 22. НИЦШЕ (2)

Гипотеза воли к власти. -Воля к власти в ее выражении в знании; взгляд Ницше на истину. - Воля к власти в природе и человеке. - Сверхчеловек и табель о рангах. - Теория вечного возвращения. - Замечания о философии Ницше.

1
"Этот мир, - утверждает Ницше, - есть воля к власти, и больше ничего! И вы сами тоже есть эта воля к власти, и больше ничего!" [1] Эти слова - перефразированные высказывания Шопенгауэра в конце его magnum opus; и то, как Ницше обычно говорит о "воле к власти", естественно создает впечатление, что он трансформировал шопенгауэровскую волю к существованию или волю к жизни в волю к власти. Но хотя это впечатление в каком-то смысле верно, мы не должны понимать дело так, будто Ницше имеет в виду, что мир есть явление метафизического единства, трансцендентного миру. Ведь он неустанно критикует различение этого мира, отождествляемого с чисто феноменальной реальностью, и "подлинно реальной" трансцендентной реальности. Мир - не иллюзия. Да и воля к власти не существует в состоянии трансценденции. Мир, Вселенная, есть единство, процесс становления; и он есть воля к власти в том смысле, что эта воля является его умопостигаемым характером. Везде, во всем мы можем видеть проявление воли к власти. И хотя, вероятно, можно сказать, что для Ницше воля к власти есть внутренняя реальность Универсума, она существует только в ее проявлениях. Ницшевская теория воли к власти есть тем самым истолкование этого мира, скорее способ его представления и описания, чем метафизическое учение о реальности, лежащей позади видимого мира и трансцендентной ему.

1 W, 3, S. 917 (15, p. 432).

Конечно, Ницше имел в виду Шопенгауэра. Но он не перескакивал прямо от своего прочтения "Мира как воли и представления" к общей теории Универсума. Скорее он разглядел проявления воли к власти в психических процессах человека, а затем распространил эту идею на органическую жизнь вообще. В работе "По ту сторону добра и зла" он замечает, что логический метод вынуждает нас исследовать, можем ли мы найти один объясняющий принцип, единую фун-

454

даментальную форму каузальной деятельности, посредством которой мы сможем объединить жизненные феномены. И он обнаруживает этот принцип в воле к власти. "Живое существо прежде всего старается проявить свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого" [1]. Затем Ницше распространяет этот объясняющий принцип на мир в целом. "Допуская, что мы преуспели в объяснении всей нашей инстинктивной жизни в качестве оформления и разветвления одной основной формы воли, а именно воли к власти, согласно моему тезису; допуская, что можно было бы отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда в результате мы получили бы право недвусмысленно определять всю действующую силу как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и характеризуемый согласно его "умопостигаемому характеру", будет именно волей к власти и ничем больше" [2].

Итак, ницшевская теория воли к власти - это не столько априорный метафизический тезис, сколько широкая эмпирическая гипотеза. Если, говорит он, мы верим в причинность воли, а эта вера по сути есть вера в причинность как таковую, "мы должны попытаться гипотетически представить причинность воли в качестве единственной формы причинности" [3]. Во всяком случае по замыслу Ницше эта теория была объясняющей гипотезой, и в планировавшемся им magnum opus он собирался применить ее к разным классам феноменов, показывая, как они могут быть объединены в терминах этой гипотезы. Заметки, сделанные им для этой работы, указывают направление его мысли, и в следующих двух параграфах я хочу привести несколько примеров его размышлений.

"Знание, - настаивает Ницше, - работает как инструмент власти. Очевидно поэтому, что оно вырастает с каждым усилением власти..." [4] Жажда знания, воля к знанию, зависит от воли к власти, т.е. данного вида стремления существа овладеть определенной областью действительности и поставить ее себе на службу. Целью познания является не знание в смысле схватывания абсолютной истины ради нее самой, а овладение. Мы хотим схематизировать, при-

1 W, 2, S. 578 (5, р. 20) [72: 2, 250].
2 W, 2, S. 601 (5, р. 52) [72: 2, 270].
3 Ibidem.
4 W, 3, S. 751 (15, p. 11).

455

давать порядок и форму множественным впечатлениям и ощущениям в степени, требующейся нашими практическими нуждами. Действительность есть становление: именно мы превращаем ее в бытие, накладывая неподвижные узоры на поток становления. И эта деятельность является выражением воли к власти. Науку поэтому можно определить или характеризовать в качестве "трансформации природы в понятия с целью овладения природой" [1].

Познание, разумеется, есть процесс истолкования. Но этот процесс основан на жизненных нуждах и выражает волю к овладению в ином случае непостижимым потоком становления. И речь идет скорее о вчитывании интерпретации в действительность, чем, так сказать, о вычитывании ее из действительности или в действительности. К примеру, понятие Я или самости как постоянной субстанции есть интерпретация, наложенная на поток становления: оно создано нами в практических целях. Конечно, идея о том, что "мы" истолковываем психические состояния в качестве сходных и приписываем их постоянному субъекту, вовлекает Ницше в очевидные и, по моему мнению, неразрешимые трудности. Его общий тезис состоит, однако, в том, что мы не имеем законного права заключать от полезности интерпретации к ее объективности. Ведь полезная фикция, интерпретация, лишенная объективности в том смысле, в котором понимают объективность те, кто верит в абсолютную истину, может быть востребована и вследствие этого оправдана нашими нуждами.

Впрочем, согласно Ницше, абсолютной истины и не существует. Понятие абсолютной истины есть изобретение философов, не удовлетворенных миром становления и ищущих неизменного мира бытия. "Истина есть та разновидность заблуждения, без которой не может выжить особый вид живых существ. В конечном счете решающей оказывается ценность для жизни" [2].

Некоторые "фикции", конечно, оказываются настолько полезными и даже практически необходимыми для человеческого рода, что они могут стать неоспоримыми допущениями; к примеру, "что существуют постоянные вещи, что существуют одинаковые вещи, что существуют вещи, вещества, тела..." [3]. Для жизни было необходимо, чтобы понятие вещи или субстанции налагалось на постоянный поток феноменов. "Недостаточно зоркие существа имели пре-

1 W, 3, S. 440 (15, p. 105).
2 W, 3, S. 844 (15, p. 20).
3 W, 2, S. 116 (10, p. 153) [72: 1, 583].

456

имущество над теми, кто видел все "в потоке"" [1]. Подобным образом закон причинности так укоренился в человеческом убеждении, что "отсутствие веры в него означало бы разрушение нашего рода" [2]. То же самое можно сказать и о законах логики.

Фикции, показавшие себя менее полезными, чем другие, или даже приносящими реальный вред, считаются "ошибками". Но те, которые доказали свою пользу для рода и достигли ранга неоспоримых "истин", так сказать, внедрились в язык. И здесь заключена опасность. Ведь мы можем быть введены в заблуждение языком и вообразить, что наш способ высказываться о мире необходимо отражает реальность. "Мы все еще постоянно сбиваемся с пути словами и понятиями к тому, чтобы мыслить вещи более простыми, чем они есть на самом деле, отдельными друг от друга, неделимыми и самостоятельно существующими. В языке скрывается философская мифология, и она вновь прорывается каждое мгновение, какими бы осторожными мы ни были" [3].

1 W, 2, S. 119 (10, р. 157) [72: 1, 585].
2 W,3, S. 443 (15, р. 21-22).
3 W, 1, S. 878 - 879 (7/2, p. 192).

Все "истины" есть "фикции"; все такие фикции - интерпретации, а все интерпретации - перспективы. Даже у всякого инстинкта есть своя перспектива, своя точка зрения, которую он пытается навязать другим инстинктам. И категории разума тоже являются логическими фикциями и перспективами, а не необходимыми истинами или априорными формами. Но перспективный взгляд на истину может быть, конечно, различным. Некоторые перспективы, как мы видели, показали себя практически необходимыми для благополучия рода. Но есть и другие, совсем не необходимые. И здесь особенно очевидным становится влияние оценок. К примеру, философ, интерпретирующий мир в качестве явления Абсолюта, трансцендентного изменению и единственно "подлинно реального", демонстрирует перспективу, основанную на негативной оценке мира становления. А это, в свою очередь, показывает, какого рода он человек.

В связи с общим представлением Ницше об истине можно сделать очевидное замечание, что она предполагает возможность занять абсолютную позицию, с которой можно утверждать относительность всякой истины или ее фиктивный характер, и что это предположение расходится с релятивистским истолкованием истины. И это замечание никоим образом не теряет силу, если Ницше хочет сказать, что

457

его собственное воззрение на мир и даже на истину перспективно и "фиктивно" [1]. Самого небольшого размышления достаточно, чтобы показать это. И все же интересно увидеть, как Ницше предвосхищает Джона Дьюи*, обращая прагматистский или инструменталистский взгляд на истину против таких крепостей теории абсолютной истины, как логика. Для него даже фундаментальные принципы логики не более чем проявления воли к власти, инструменты, позволяющие человеку овладеть потоком становления.

Если Ницше готов применять свой взгляд на истину к предполагаемым вечным истинам, то очевидно, что a fortiori** он должен применять его к научным гипотезам. Атомистическая теория, к примеру, фикционистская по своему характеру, т.е. представляет собой схему, налагаемую ученым на феномены в целях господства [2]. Мы и в самом деле не можем не проводить словесное различие между местопребыванием силы или энергии и самой силой. Но это не должно закрывать нам глаза на тот факт, что атом, рассматривающийся как сущность, местопребывание силы, есть символ, изобретенный ученым, умственная проекция.

Однако, предположив фикционистский характер атомистической теории, в качестве продолжения мы можем сказать, что каждый атом является квантом энергии или, лучше, воли к власти. Он ищет освобождения своей энергии, старается проявить свою силу или власть. И так называемые физические законы представляют собой энергетические отношения двух или более сил. Мы нуждаемся в унификации и в математических формулах, чтобы схватывать, классифицировать, овладевать. Но это не доказывает ни того, что вещи подчиняются законам как правилам, ни того, что существуют субстанциальные вещи, проявляющие силу или энергию. Существуют только "динамические кванты относительно напряжения всех остальных динамических квантов" [3].

Обратимся к органическому миру. "Множественность сил, объединенных общим пищевым процессом, мы называем жизнью" [4].

1 Ницше, несомненно, в принципе признал бы это, настаивая в то же время, что его истолкование мира является выражением высшей формы воли к власти. Но каково мерило высшего и низшего?
2 Нельзя, конечно, понимать господство в вульгарном утилитаристском смысле. Знание само является господством, выражением воли к власти.
3 W, 3, S. 778 (15, р. 120).
4 W, 3, S. 874 (15, р. 123).

458

И жизнь можно определить как "протекающую во времени форму процессов утверждений силы, в которой различные конфликтующие стороны получают неодинаковое развитие" [1]. Иными словами, организм есть сложный комплекс систем, стремящихся к усилению чувства власти. И, сам являясь выражением воли к власти, он ищет препятствий, чего-то, что можно преодолеть. К примеру, усвоение и ассимиляция трактуются Ницше в качестве проявлений воли к власти. И то же самое можно сказать обо всех органических функциях.

Рассматривая биологическую эволюцию, Ницше нападает на дарвинизм. Он указывает, к примеру, что большую часть времени, затрачиваемого на формирование определенного органа или качества, зачаточный орган не используется его обладателем и не может помогать ему в борьбе с внешними обстоятельствами и врагами. "Влияние "внешних обстоятельств" до абсурда переоценивалось Дарвином. Существенным фактором жизненного процесса является именно формирующая и создающая формы изнутри громадная энергия, использующая и эксплуатирующая свое окружение" [2]. Неоправданно и предположение, что естественный отбор способствует прогрессированию видов и работает на их самых организованных и индивидуально более сильных представителей. Гибнут именно лучшие представители, а выживают середняки. Ведь исключения, лучшие представители, слабы в сравнении с большинством. Взятые по отдельности, те, кто из большинства, могут уступать, но, собираясь вместе под влиянием страха и стадных инстинктов, они обретают могущество.

Поэтому, если мы основываем наши моральные ценности на фактах эволюции, мы должны заключить, что "середняки обладают большей ценностью, чем исключительные образцы, и что декаденты ценнее середняков" [3]. За высшими ценностями мы должны обращаться к лучшим индивидам, побуждаемым в своем одиночестве к тому, чтобы ставить перед собой возвышенные цели.

1 W, 3, S. 458 (15, р. 124).
2 W, 3, S. 889 (15, р. 127).
3 W, 3, S. 748-749 (15, р. 159).

459

В области психологии человека Ницше находит немало поводов для обнаружения проявлений воли к власти. К примеру, он отбрасывает как совершенно необоснованную психологическую теорию, предполагаемую гедонизмом, а именно теорию, что фундаментальными мотивами человеческого поведения являются погоня за удовольствием и избегание страдания. С точки зрения Ницше, удовольствие и страдание суть сопутствующие феномены в стремлении к усилению власти. Удовольствие можно характеризовать как чувство усилившейся власти, а страдание происходит от чувствуемого препятствия воли к власти. В то же время страдание часто дает стимул этой воле. Ведь всякая победа предполагает преодоление какой-то помехи, препятствия. Абсурдно поэтому смотреть на страдание как на чистое зло. Человек постоянно нуждается в нем как стимуле для новой попытки и, кстати говоря, как стимуле для получения новых форм удовольствия, связанных с плодами побед, к которым его толкает страдание.

Хотя мы и не можем входить в детали ницшевских психологических анализов, стоит отметить роль, которую играет в них понятие сублимации. К примеру, самоумерщвление и аскетизм могут, по его мнению, быть сублимированными формами первобытной жестокости, которая в свою очередь является выражением воли к власти. И он поднимает вопрос, какие инстинкты сублимированы, скажем, в эстетическом воззрении на мир? Повсюду Ницше видится действие, часто косвенное и скрытое, воли к власти.

Согласно Ницше, ранг определяется властью. "Количество власти, и больше ничего, определяет и отличает ранг" [1]. И вполне можно сделать вывод, что если большинство посредственностей обладает большей властью, чем отличные от них индивиды, оно также имеет большую ценность. Но это, конечно, не позиция Ницше. Он понимает власть в смысле внутреннего качества индивида. И он говорит нам: "Я различаю тип, представляющий восходящую жизнь, и тип, представляющий упадок, разложение, слабость" [2]. И даже если большинство посредственностей, собранных вместе, более могущественно, оно, с точки зрения Ницше, не представляет восходящую жизнь.

И все же посредственности необходимы. Ведь "высокая культура может существовать только на широкой основе, на крепко и здраво консолидированной посредственности" [3]. Фактически в

1 W, 10, S. 105 (15, p. 295). Первая ссылка здесь - не на издание Шлехты, но на Taschen-Ausgabe, опубликованное в Штутгарте А. Кронером, год выхода данного тома - 1921-й.
2 W, 3, S. 829 (15, р. 296).
3 W, 3, S. 709 (15, р. 302-303).

460

этом смысле Ницше приветствует распространение демократии и социализма. Ведь они помогают создавать требуемую основу посредственности. В знаменитом пассаже из первой части "Заратустры" Ницше обрушивается на национальное государство, "самое холодное из всех холодных чудовищ" [1] и нового идола, выставляющего себя в качестве объекта поклонения и пытающегося привести все к общему состоянию посредственности. Но хотя он и осуждает национальное государство с этой точки зрения, а именно как препятствующее развитию выдающихся индивидов, он тем не менее настаивает на том, что массы посредственностей составляют необходимое средство для достижения конечной цели, появления человека высшего типа. Новая высшая каста или тип вовсе не должен вести массы, как пастух ведет свое стадо. Скорее задачей масс является создание основы, на которой так называемые новые владыки земли смогут вести свою собственную жизнь и сделать возможным появление еще более высоких типов человека. Но прежде чем это сможет произойти, появятся новые варвары, как Ницше называет их, которые разрушат нынешнее владычество масс и тем самым сделают возможным свободное развитие выдающихся индивидов.

В качестве стимула и цели для потенциально высшего человека Ницше предлагает миф о сверхчеловеке (der Uebermensch). "He "человечность", а сверхчеловек есть цель" [2]. "Человек есть нечто, что должно преодолеть; человек - это мост, а не цель" [3]. Но это не следует понимать так, что человек в результате неизбежного процесса разовьется в сверхчеловека. Сверхчеловек - это миф, цель для воли. "Сверхчеловек - смысл земли. Пусть ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли" [4]. Ницше действительно утверждает, что "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью" [5]. Однако речь не идет о превращении человека в сверхчеловека в процессе естественного отбора. Кстати говоря, канат может сорваться в пропасть. Сверхчеловек не может появиться, если высшие индивиды не наберутся смелости для того, чтобы переоценить все ценности, разломать старые скрижали ценностей, особенно христианские скрижали, и создать новые ценности от преизбытка жизни и власти. Эти новые ценности укажут направление и цель для высшего человека, и сверхчеловек является, так сказать, их персонификацией.

1 W, 2, S. 313 (4, р. 54) [72: 2, 35].
2 W, 3, S. 440 (15, р. 387).
3 W, 2, S. 445 (4, р. 241) [72: 2, 142].
4 W, 2, S. 280 (4, р. 7) [72: 2, 8].
5 W, 2, S. 281 (4, р. 9) [72: 2, 9].

461

Если обвинить Ницше в том, что ему не удается дать ясной характеристики сверхчеловека, он мог бы ответить, что, поскольку сверхчеловек еще не существует, едва ли можно ожидать, что он предоставит его ясное описание. В то же время, если идея сверхчеловека должна быть стимулом, побуждением и целью, она должна иметь какое-то содержание. И пожалуй, мы можем сказать, что это - понятие высшего возможного развития и синтеза интеллектуальной мощи, силы характера и воли, независимости, страсти, вкуса и физических данных. В одном месте Ницше говорит о "Римском Цезаре с душой Христа" [1]. Он дает понять, что сверхчеловек был бы Гёте и Наполеоном в одном лице или Эпикурейским богом, сошедшим на Землю. Можно сказать, что он был бы высококультурным человеком, искусным во всех телесных делах, терпимым вследствие своей силы, не знающим запретов, если только речь не идет о слабости, неважно, в виде "добродетели" или "порока", человеком, ставшим совершенно свободным и независимым и утверждающим жизнь и мир. Одним словом, сверхчеловек есть все, чем хотел бы быть больной, одинокий, терзаемый и игнорируемый господин профессор Фридрих Ницше.

Читатель "Заратустры" может легко и вполне естественно прийти к выводу, что главной идеей этой книги является идея сверхчеловека вместе с идеей переоценки ценностей. И он может склоняться к выводу, что Ницше по крайней мере уповает на неуклонное развитие человеческих потенций. Однако Заратустра не только пророк сверхчеловека, но учит также и о вечном возвращении. Более того, в "Esse Homo" Ницше сообщает нам, что фундаментальной идеей "Заратустры" является идея вечного возвращения "как высшая из когда-либо достижимых формул позитивной (установки на жизнь)" [2]. Он также говорит нам, что эта "основная мысль" [3] данной работы впервые была представлена в предпоследнем афоризме "Веселой науки". Таким образом, если учение о вечном возвращении является основной мыслью "Заратустры", едва ли можно игнорировать его как странный отпрыск ницшевской философии.

1 W,3, S. 422 (15, р. 380).
2 W, 2, S. 1128 (17, р. 96) [72: 2, 743].
3 Ibidem.

462

Конечно, Ницше находил идею вечного возвращения страшноватой и несколько гнетущей. Но, как отмечалось выше, он использовал ее в качестве проверки собственной силы, своей способности сказать "да" жизни, такой, какая она есть. Так, в соответствующем афоризме "Веселой науки" он воображает, как к нему является демон, сообщающий, что его жизнь во всех ее мельчайших деталях повторится бесчисленное множество раз; и он спрашивает, падет ли тот на землю и проклянет говорящего или же приветствует известие в духе утверждения жизни, поскольку вечное возвращение ставит печать вечности на мир становления. Сходным образом в работе "По ту сторону добра и зла" Ницше говорит о позитивно относящемся к жизни человеке, который хочет заново сыграть все бесчисленное множество раз и который кричит "encore"* не только игре, но и актерам. И он противопоставляет эту идею "полухристианской, полунемецкой узости и наивности" [1], с которой был представлен пессимизм в философии Шопенгауэра. И в третьей части "Заратустры" он говорит, что чувствует отвращение при мысли, что возвратится даже самый ничтожный человек и что ему самому суждено "вечно возвращаться к этому Я той же самой жизни, в ее величайших и ничтожнейших (событиях)" [2]. Потом он приветствует это возвращение. "О, как могу я не воспылать к вечности и обручальному кольцу колец - кольцу возвращения?" [3] Сходным образом в заметках к его magnum opus он неоднократно говорит о теории вечного возвращения как важнейшей дисциплинарной мысли, одновременно гнетущей и дающей освобождение.

Вместе с тем эта теория представляется не только как дисциплинарная мысль или проверка внутренней силы, но и как эмпирическая гипотеза. Так, мы читаем, что "принцип сохранения энергии требует вечного возвращения" [4]. Если мир можно рассматривать как определенное количество силы или энергии и как определенное множество центров силы, то из этого следует, что мировой процесс будет принимать форму последовательных комбинаций этих центров, причем количество данных комбинаций в принципе определимо, т.е. конечно. И "в бесконечном времени в какой-то момент будет реализована каждая возможная комбинация; более того, она

1 W, 2, S. 617 (5, р. 74) [72: 2, 283].
2 W, 2, S. 467 (4, р. 270) [72: 2, 161].
3 W, 2, S. 474 (4, р. 280) [72: 2,166].
4 W, 3, S. 861 (15, р. 427).

463

будет реализована бесконечное множество раз. И поскольку между каждой комбинацией и ее возвращением должны были бы реализовываться все другие возможные комбинации, а каждая из этих комбинаций обусловливает всю последовательность комбинаций того же самого ряда, то был бы доказан цикл абсолютно тождественных рядов" [1].

1 W, 3, S. 704 (15, р. 430).

Одна из главных причин повышенного внимания Ницше к теории вечного возвращения состоит в том, что она, как ему кажется, заполняет пробел в его философии. Она придает потоку становления сходство с бытием, и она делает это, не вводя какое-либо бытие, трансцендентное миру. Кроме того, избегая введения трансцендентного Божества, она избегает и пантеизма, тайного возвращения понятия Бога под именем мира. Согласно Ницше, если мы говорим, что мир никогда не повторяется, но постоянно создает новые формы, то это утверждение выдает жажду идеи Бога. Ведь сам мир уподобляется понятию творческого Божества. И это уподобление исключается теорией вечного возвращения. Последняя также исключает, конечно, идею личного бессмертия "по ту сторону", хотя в то же время предлагает ее замену, даже если понятие нового проживания жизни человека во всех ее деталях бесчисленное множество раз едва ли может быть особо привлекательным. Иными словами, теория вечного возвращения выражает твердое стремление Ницше к посюсторонности, Diesseitigkeit. Мир, так сказать, замкнут на себя. Его значение чисто внутреннее. И подлинно сильный человек, подлинно дионисийский человек будет утверждать этот мир с твердостью, смелостью и даже радостью, избегая эскапизма как проявления слабости.

Иногда высказывается мнение о несовместимости концепции вечного возвращения и теории сверхчеловека. Но я думаю, что едва ли можно говорить об их логической несовместимости. Ведь теория повторяющихся циклов не исключает возвращения стремления к сверхчеловеку или, кстати говоря, самого сверхчеловека. Верно, конечно, что теория вечного возвращения исключает понятие сверхчеловека как конечной цели неповторимого творческого процесса. Но Ницше и не принимает этого понятия. Наоборот, он отрицает его как равнозначное новому протаскиванию теологического способа истолкования мира.

464

Были ученики Ницше, пытавшиеся превратить его мысль в систему, которую они затем принимали как некое евангелие и старались распространять ее. В целом, однако, его влияние приняло форму стимулирования мысли в том или ином направлении. И это стимулирующее влияние было весьма широким. По своему характеру оно, конечно, не было единообразным. Для разных людей Ницше значил разное. К примеру, в области морали и ценностей его значение для некоторых людей состояло главным образом в разработке им натуралистической критики морали, другие же скорее обратили бы внимание на его работу в области феноменологии ценностей. Третьи, настроенные менее академически философски, подчеркивали его идею переоценки ценностей. В области социальной философии и философии культуры одни представляли его человеком, нападающим на демократию и демократический социализм в пользу чего-то вроде нацизма, а другие изображали его великим европейцем или великим космополитом, тем, кто стоял выше любых националистических воззрений. Для одних он был прежде всего человеком, диагностировавшим упадок и опасность разрушения западной цивилизации, другие же видели в нем и его философии воплощение того самого нигилизма, средство от которого он обещал предоставить. В области религии одним он виделся радикальным атеистом, стремящимся показать губительное влияние религиозной веры, другие же в самой страстности его нападок на христианство усматривали доказательство его глубокого интереса к проблеме Бога. Одни рассматривали его прежде всего и главным образом с литературной точки зрения, как человека, развившего возможности немецкого языка, другие, такие, как Томас Манн, испытали влияние его различения дионисического и аполлонического воззрений или установок, а третьи обращали особое внимание на его психологический анализ.

Очевидно, что метод письма Ницше частично ответствен за возможность различных истолкований. Многие из его книг состоят из афоризмов. И мы знаем, что в некоторых случаях он записывал мысли, приходившие ему в голову во время одиноких прогулок, а затем связывал их в книгу. Это приводило к вполне ожидаемым результатам. К примеру, размышление о скуке мещанской жизни и о героизме и самопожертвовании, вызываемых войной, могло привести к созданию афоризма или высказывания, восхваляющего войну и воинов, тогда как в другом случае размышление о том, что война

465

приводит к растрате и уничтожению лучших представителей нации, часто принося реальную выгоду лишь кучке эгоцентричных индивидов, могло привести и действительно приводило к осуждению войны как нелепой и самоубийственной и для победителей, и для побежденных. И тогда комментатор получает возможность изобразить Ницше или поклонником войны, или чуть ли не пацифистом. Все, что требуется для этого, - умело подобрать тексты.

Ситуация усложняется, конечно, отношением между философствованием Ницше и его личной жизнью и борьбой. Поэтому хотя и достаточно ограничить внимание написанным словом, можно также развивать психологическое истолкование его мысли. И как уже отмечалось, есть возможность дать экзистенциалистскую интерпретацию значения всего комплекса его жизни и мысли.

То, что Ницше был в некоторых отношениях проницательным и дальновидным мыслителем, едва ли вызывает сомнение. Взять, к примеру, его экскурсы в психологию. Нет нужды считать приемлемыми все его анализы, если мы готовы признать, что он, так сказать, предугадал ряд важных идей, ставших общим местом современной психологии. Достаточно вспомнить его понятие о скрытых действенных идеалах и мотивах или его понятие сублимации. Что же касается использования им понятия воли к власти как ключа к психологии человека, идеи, нашедшей классическое выражение в психологической теории Альфреда Адлера*, то мы можем, конечно, сказать, что она была раздута и что чем сильнее расширялась область применения этого понятия, тем более неопределенным становилось его содержание [1]. В то же время экспериментирование Ницше с использованием указанного понятия в качестве ключа от психической жизни человека помогло сфокусировать внимание на действии этого мощного, пусть и не единственного импульса. Оглядываясь в свете событий XX столетия на предвосхищение Ницше прихода "нового варварства" и начала мировых войн, мы также едва ли сможем не признать, что он глубже понимал ситуацию, чем те из его современников, которые демонстрировали благодушную оптимистичную веру в неизбежность прогресса.

1 Очевидно, что сходные замечания можно высказать относительно фрейдовского понятия libido.

466

Но, обладая ясным зрением в одних отношениях, Ницше был близорук в других. К примеру, он явно не уделял достаточного внимания вопросу о том, не содержат ли его различения восходящей и нисходящей жизни, а также высшего и низшего типов людей молчаливого предположения той самой объективности ценностей, которую он отрицал. Конечно, он мог бы сказать, что это дело вкуса и эстетического предпочтения, как он иногда и утверждал. Но в таком случае можно поставить сходный вопрос об эстетических ценностях, если только различение высшего и низшего не оказывается просто предметом субъективного чувства и не высказывается претензий на то, что личные чувства человека должны приниматься в качестве нормы всеми другими. Кроме того, как уже указывалось, Ницше недостаточно подробно рассмотрел вопрос, каким образом субъект может привносить рациональную структуру в поток становления, если сам этот субъект растворен в данном потоке и существует в качестве субъекта только как часть той структуры, которую он, как утверждается, привносит.

Что касается отношения Ницше к христианству, то его все более настойчивые нападки на христианство сопровождались растущей неспособностью отдавать должное своему врагу. И можно показать, что страстность его нападок отчасти являлась выражением внутреннего напряжения и неуверенности, которые он пытался подавить [1]. Как говорил он сам, в его жилах текла кровь теолога. Но если мы абстрагируемся от назойливости и односторонности его нападок именно на христианство, то можно сказать, что эти нападки составляют часть его общей кампании против всевозможных вер и философских учений - таких, как метафизический идеализм, - приписывающих миру, человеческому существованию и истории смысл, замысел или цель, отличные от того смысла, который свободно привносится самим человеком [2]. Отрицание идеи того, что мир был создан Богом с определенной целью или что он представляет собой самопроявление абсолютной идеи или духа, предоставляет человеку возможность самому дать жизни тот смысл, который он хочет дать ей. И никакого другого смысла у нее нет.

1 Утверждать, что открытый атеист "в действительности" является верующим просто потому, что он постоянно и энергично атакует теизм, было бы экстравагантно и парадоксально. Но Ницше, который в юные годы был глубоко религиозным, никогда не был безразличным к проблемам бытия и смысла или цели существования. Кроме того, его, так сказать, диалог с Христом, кульминация которого приходится на последние слова "Ессе Homo" "Дионис против Распятого", достаточно ясно показывает, что "Антихрист" должен был учинять насилие над собой, даже если он и считал его преодолением своих наклонностей к слабости. Несмотря на его отрицание Бога, он был весьма далек от обычного образа "иррелигиозного человека".
2 Ницше действительно настаивает, что его главная претензия к христианству касается системы морали и ценностей. В то же время в своих нападках на представление о том, что мир имеет определенный смысл или цель, он объединяет христианство с немецким идеализмом, который, как он полагает, произошел от христианства или является его замаскированной формой.

467

Таким образом, идея Бога, неважно, представляется она теистически или пантеистически, открывает путь к понятию человека как существа, придающего осмысленность миру и создающего ценности. Но должны ли мы сказать, что в итоге последнее слово, так сказать, остается за самим миром и что человек, нравственный законодатель и поставщик смысла, как ничтожная пылинка, теряется в бессмысленных циклах истории? Если так, то усилие человека придать смысл и ценность своей жизни кажется скорее вызывающим "нет", отрицанием бессмысленною мира, чем проявлением позитивной установки [1]. Или мы должны сказать, что истолкование мира как лишенного определенного смысла или цели и в качестве ряда бесконечных циклов - фикция, выражающая человеческую волю к власти? Если так, то остается открытым вопрос, имеет ли мир определенный смысл, цель или же нет.

1 Если, конечно, мы не понимаем под позитивной установкой признание факта различий между сильным и слабым, в противоположность попытке поместить все на один уровень. Но в этом случае позитивная установка должна также включать признание того факта, что большинство устанавливает пределы деятельности независимых бунтовщиков.

Комментарии (1)
Обратно в раздел философия