Коплстон Ф. От Фихте до Ницше

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 20. ВОЗРОЖДЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

Замечания об индуктивной метафизике. - Индуктивная метафизика Фехнера. - Телеологический идеализм Лотце. - Вундт и отношение между наукой и философией. - Витализм Дриша. - Активизм Эйкена. - Освоение прошлого: Тренделенбург и греческая мысль; возрождение томизма.

1
Несмотря на их собственные экскурсы в метафизику, и материалисты, и неокантианцы противостояли идее метафизики как источника позитивного знания о действительности. В оправдание своей позиции первые апеллировали к научному знанию, вторые - к кантовской теории границ теоретического познания человека. Но были и философы, пришедшие в философию из той или иной области эмпирической науки и убежденные, что научная картина мира требует завершения в метафизической рефлексии. Они не считали, что действенная система метафизики может быть выработана априори или безотносительно к нашему научному знанию. И на метафизические теории они обычно смотрели как на гипотетические и обладающие большей или меньшей степенью вероятности. Поэтому в их случае мы можем говорить об индуктивной метафизике.

Конечно, индуктивная метафизика имеет своих заметных представителей. Прежде всего, возможно, это Анри Бергсон. Но, вероятно, лишь немногие будут готовы утверждать, что немецкие индуктивные метафизики второй половины XIX столетия были на одном уровне с великими идеалистами. И одним из слабых мест индуктивной метафизики вообще является то, что она обычно оставляет неисследованными и неустановленными базисные принципы, на которых она основывается. Но надо также понимать, что мы не можем просто разделить немецких философов на два класса - на тех, кто создавал метафизику априорным способом, и тех, кто отвергал метафизику во имя науки или из-за границ, имеющихся у человеческого ума. Ведь были и те, кто старался достичь синтеза науки и метафизики, пытаясь не гармонизировать науку с уже имеющейся философской системой, а скорее показать, что размышление о мире, в том виде, как он известен в частных науках, обоснованно приводит к метафизическим теориям.

420

Среди представителей индуктивной метафизики мы можем упомянуть Густава Теодора Фехнера (1801-1887), который много лет был профессором физики в Лейпциге и стал знаменит как один из основателей экспериментальной психологии. Продолжая исследования Э. Г. Вебером* (1795-1878) отношений между ощущением и стимулом, в "Элементах психофизики" ("Elemente des Psychophysik", 1860) Фехнер сформулировал "закон", устанавливающий, что интенсивность ощущения изменяется пропорционально логарифму интенсивности стимула. Фехнер также занимался психологическим анализом эстетики, опубликовав в 1876 г. свою "Эстетическую пропедевтику" ("Vorschule der Aesthetik").

Однако эти исследования в области точных наук не привели Фехнера к материалистическим заключениям [1]. В психологии он был параллелистом. Иными словами, он думал, что психические и физические феномены соответствуют друг другу способом, аналогичным отношению текста и его перевода или двух переводов одного текста, как он объяснял в своей "Зенд-Авесте" (1851) и "Элементах психофизики". По сути, психическое и физическое были для него двумя аспектами единой реальности. И в соответствии с этим представлением даже в растениях он постулировал присутствие психической жизни, хотя и более низкого типа, чем у животных [2]. Более того, он распространил этот параллелизм на планеты и звезды и по существу на все материальные вещи, оправдывая этот панпсихизм принципом аналогии, утверждающим, что когда объекты вместе обладают какими-то качествами или чертами, то можно гипотетически допустить, что они согласуются и в других качествах при условии, что наша гипотеза не противоречит установленным научным фактам.

1 В юности Фехнер прошел через увлечение атеизмом, но книга Окена, одного из учеников Шеллинга, убедила его, что материализм и атеизм никоим образом не следуют из признания точной науки.
2 В 1848 г. Фехнер опубликовал работу "Нанна, или О душевной жизни растений" ("Nanna, oder uber das Seelenleben der Pflanzen").

Это едва ли очень надежное правило действия, но, отдавая должное Фехнеру, следует добавить, что он требовал определенного позитивного основания для метафизических теорий, отличного от простого отсутствия противоречия научным фактам. К тому же он использовал принцип, который едва ли может скомпрометировать

421

его метафизику в глазах антиметафизиков, кстати говоря, и многих метафизиков тоже. Я имею в виду принцип, утверждающий, что гипотеза, базирующаяся на некотором позитивном основании и не противоречащая какому-либо установленному факту, должна приниматься с тем большей готовностью, чем больше она делает людей счастливыми [1].

В духе этого принципа Фехнер противопоставлял то, что он называл дневным воззрением, ночному воззрению, не в пользу последнего [2]. Ночное воззрение, приписывающееся не только материалистам, но также кантианцам, - это видение природы немой, мертвой и не дающей никакого реального ключа к ее телеологической значимости. Дневное воззрение есть взгляд на природу как на живое гармоничное единство, оживленное душой. Душой Вселенной является Бог, и Вселенная, рассматривающаяся как физическая система, есть божественная объективация. Таким образом, Фехнер использует свой принцип аналогии для распространения психофизического параллелизма не только от людей на другие классы единичных вещей, но и от всех вещей на Вселенную в целом. Он применяет его и в качестве основания веры в личное бессмертие. Наши восприятия сохраняются в памяти и вновь возвращаются в сознание. Поэтому можно предположить, что наши души сохраняются в божественной памяти, но без полного слияния с Божеством.

1 Счастье не означает для Фехнера просто чувственного удовольствия. Оно включает радость от прекрасного, доброго, истинного, а также от религиозного чувства единства с Богом.
2 Ср.: "Дневное воззрение против ночного" ("Die Tagesansicht gegenuber der Nachtansicht", 1879).

Панпсихизм действительно очень древняя теория, и она имеет тенденцию к возобновлению. Это далеко не фехнеровское изобретение. Однако трудно избежать впечатления, что, когда Фехнер оставляет чисто научную сферу и приступает к философии, он становится неким поэтом Вселенной. Но интересно наблюдать за прагматическим элементом его мысли. Мы видели, что, по его мнению, при прочих равных условиях теория, способствующая счастью, предпочтительнее той, которая ему не способствует. Однако Фехнер не считает это вопросом всего лишь индивидуального предпочтения. Другой его принцип устанавливает, что правдоподобность веры увеличивается пропорционально времени, на протяжении которого она сохраняется, особенно если ее признание растет с развитием человеческой культуры. И неудивительно, что Уильям Джеймс* вдохновлялся идеями Фехнера.

422

Гораздо более впечатляющая фигура как философ - Рудольф Герман Лотце (1817-1881), изучавший медицину и философию в Лейпциге, где он также слушал лекции Фехнера по физике. В 1844 г. он был назначен профессором философии в Гёттингене, а в 1881 г., незадолго до смерти, занял кафедру философии в Берлине. Помимо работ по физиологии, медицине и психологии он опубликовал немало философских сочинений [1]. В 1841 г. появилась "Метафизика", в 1843-м - "Логика", в 1856-1864 гг. - большая трехтомная работа, озаглавленная "Микрокосм" ("Mikrokosmus"), по философской антропологии, в 1868-м - история немецкой эстетики и в 1874-1879 гг. - "Система философии" ("System der Philosophie"). После смерти Лотце был опубликован целый ряд томов, основывающихся на лекционных записях его студентов. Они охватывали психологию, этику, философию религии, философию природы, логику, метафизику, эстетику и историю философии в Германии после Канта. В 1855-1891 гг. вышло трехтомное собрание его небольших сочинений ("Kleine Schriften").

Сам Лотце говорил, что изначально он обратил свои помыслы к философии из-за склонности к поэзии и искусству. Поэтому было бы несколько неточно сказать, что он пришел в философию из науки. Вместе с тем он проходил научную практику на медицинском факультете Лейпцигского университета, и для его систематического философского мышления характерно, что он предполагал и всерьез принимал то, что он называл "механическим" истолкованием природы.

Признавая, к примеру, тот очевидный факт, что существуют различия в образе действий живых и неживых вещей, Лотце вместе с тем отказывался признавать, что биолог должен постулировать какой-то особый жизненный принцип, ответственный за поддержание и функционирование организма. Для науки, пытающейся везде открыть связи, которые могут быть выражены в терминах всеобщих законов, "царство жизни отделено от неорганической природы не какой-то особой высшей силой, возвышаясь как что-то чуждое над другими формами деятельности... но лишь особым типом связи, в который вовлечены ее многообразные компоненты" [2]. Ины-

1 Некоторые из его медико-психологических публикаций, такие, как "Медицинская психология, или Физиология души" ("Medizinische Psychologie, oder Physiologie der Seele", 1852), немаловажны для его философии.
2 "Mikrokosmus", I, Кар. 3, § 1, S. 58 (5 Aufl. Leipzig, 1896-1909).

423

ми словами, специфическая деятельность организма может быть объяснена в терминах определенного сочетания материальных элементов. И задача биолога состоит в том, чтобы как можно дальше продвигать подобное объяснение, не прибегая к помощи особых жизненных принципов. "Связь феноменов жизни требует исключительно механического рассмотрения, объясняющего жизнь не особым принципом деятельности, а специфическим применением общих принципов физического процесса" [1].

Подобное механическое толкование природы, необходимое для развития науки, должно расширяться настолько, насколько это возможно. И это справедливо как для психологии, так и для биологии. Но мы, конечно, не имеем права априори исключать возможность отыскания опытных фактов, ограничивающих применимость механического воззрения. И мы находим такие факты. К примеру, единство сознания, проявляющееся в простом акте сравнения двух представлений и суждении об их сходстве или несходстве, сразу же устанавливает предел возможностей описания психической жизни человека в терминах причинных отношений между различными психическими событиями. Речь не идет о выводе о существовании души как некоего неизменного психического атома. "Факт единства сознания ео ipso* есть в то же время факт существования субстанции" [2], а именно души. Иными словами, утверждать существование души - не значит постулировать логическое условие единства сознания или выводить из этого единства какую-то скрытую сущность. Ведь признание единства сознания есть в то же время признание существования души, хотя надлежащий способ описания души - это, конечно, тема для дальнейшего размышления.

1 "System der Philosophie", II, Кар. 8, § 229, S. 447 (Leipzig, 1912).
2 Ibid., §243, S. 481.

Итак, имеются определенные эмпирические факты, устанавливающие границы применения механистического истолкования природы. И неверно полагать, что дальнейший научный прогресс может отменить эти факты или показать, что они таковыми не являются. Это вполне очевидно в случае единства сознания. Ибо всякий будущий научный прогресс в эмпирической и физиологической психологии зависит от этого единства сознания и предполагает его. И поскольку Лотце считает, что размышление о единстве сознания показывает, что психические состояния должны быть соотнесены с нематериальной реальностью как их субъектом, то точка, в которой становится особенно очевиден предел механистической интерпретации психической жизни человека, является также пунктом, в котором проясняется необходимость метафизической психологии.

424

В намерения Лотце, однако, не входит создание, так сказать, двухэтажной системы, в которой механистическое истолкование материальной природы оказывалось бы нижним этажом, а накладываемая на него метафизика духовной реальности - верхним. Ведь он показывает, что даже по отношению к самой природе механистическое истолкование дает лишь одностороннюю картину, разумеется значимую для научных целей, но неадекватную с метафизической точки зрения.

Это механистическое истолкование природы предполагает существование единичных вещей, которые находятся в каузальных отношениях взаимодействия и которые по отдельности относительно неизменны, т.е. неизменны относительно их собственных меняющихся состояний. Но, согласно Лотце, взаимодействие между А и В возможно, только если они являются компонентами органического единства. И постоянство относительно меняющихся состояний лучше всего может быть истолковано по аналогии с постоянным субъектом изменения, лучше всего известным нам, а именно с человеческой душой в том виде, как она открывается в единстве сознания. Мы тем самым приходим не только к понятию природы как органического единства, но также к идее вещей как в каком-то смысле психических или духовных сущностей. Кроме того, основание этого единства должно представляться по аналогии с высшей известной нам вещью, т.е. с человеческим духом. Поэтому мир конечных духов должен представляться в качестве самовыражения бесконечного духа или Бога. Все вещи внутренне присущи Богу, и то, что кажется ученому механической причинностью, является просто выражением божественной деятельности. Бог не создает мир, а потом, так сказать, бездельничает, пока мир подчиняется законам, которые он дал ему. Так называемые законы - это и есть сама божественная деятельность, способ божественного действия.

Отталкиваясь от несколько специальной механистической концепции природы, Лотце затем приступает к изложению метафизической теории, напоминающей монадологию Лейбница и приводящей к заключению о феноменальности пространства. Но хотя Лотце действительно испытал влияние Лейбница и Гербарта, он также вдохновлялся, как он сам говорит, этическим идеализмом Фихте. Он не был учеником Фихте и не одобрял априорного метода посткантовских идеалистов, особенно Гегеля. Но фихтевская концепция предельного принципа, выражающегося в конечных субъектах

425

в стремлении к моральной цели, очень привлекала Лотце. И в поисках ключа к смыслу творения он обращается к философии ценностей. Чувственный опыт ничего не говорит нам о целевой причине мира. Но моральное убеждение состоит в том, что мир не может существовать без цели или замысла. И мы должны представлять Бога, проявляющегося в мире ради реализации ценности, морального идеала, постоянно осуществляющегося в божественной деятельности и через нее. Что же касается нашего знания о том, чем является эта цель, то мы можем прийти к какому-то знанию об этом только в результате анализа понятия Блага, высшей ценности. Таким образом, феноменологический анализ ценностей является составной частью философии. В самом деле, наша вера в существование Бога в конечном счете базируется на нашем моральном опыте и оценке ценности [1].

Бог для Лотце есть личное Существо. Понятие безличного духа изгоняется им как противное разуму. Что же касается мнения Фихте и других философов о том, что личностность с необходимостью конечна и ограниченна и поэтому не может приписываться бесконечному, то Лотце отвечает, что только бесконечный дух может быть личностным в полном смысле слова: конечность влечет за собой ограничение личностности. В то же время все вещи внутренне присущи Богу и, как мы видели, механическая причинность есть просто божественное действие. В этом смысле Бог есть Абсолют. Но он не есть Абсолют в том смысле, что конечные духи могут рассматриваться в качестве модификаций божественной субстанции. Ведь каждая из них существует "сама по себе" и является центром деятельности. С метафизической точки зрения, говорит Лотце, пантеизм может быть принят как возможное воззрение на мир лишь при отказе от всякого намерения рассматривать бесконечное иначе как в качестве духа. Ведь пространственный мир феноменален и не может быть отождествлен с Богом под именем субстанции. С религиозной точки зрения "мы не разделяем склонности, обычно направляющей пантеистическое воображение к подавлению всего конечного ради бесконечного..." [2].

1 Обсуждая традиционные доказательства существования Бога, Лотце замечает, что в основании онтологического аргумента лежит непосредственное моральное убеждение в том, что величайшее, прекраснейшее и ценнейшее обладает реальностью, точно так же как оно является фактором, выводящим телеологический аргумент далеко за пределы любых выводов, которые могут быть получены логическим путем из его предпосылок. "Mikrokosmus", III (IX). Кар. 4, § 2, S. 561 (5 Aufl.).
2 "Mikrokosmus", III (IX), Кар. 4, § 3, S. 569 (5 Aufl.).

426

Телеологический идеализм Лотце имеет очевидное сходство с посткантовским идеалистическим движением. И можно сказать, что его представление о мире как органическом единстве, выражающем реализацию идеальной ценности бесконечным духом, дало новую жизнь идеалистической мысли. Однако он не считал, что мы можем вывести метафизическую систему, описывающую существующую реальность, из изначальных принципов мышления или самоочевидных истин. Ведь так называемые вечные истины логики гипотетичны по своему характеру, в том смысле, что они устанавливают условия возможности. Поэтому их нельзя использовать в качестве посылок априорного выведения существующей действительности. Люди не могут занимать и абсолютной позиции и описывать весь процесс действительности в свете конечной цели, уже известной им. Метафизическое истолкование человеком Универсума должно быть основано на опыте. И, как мы видели, Лотце придает большое значение переживанию ценностей. Ведь именно в этом опыте коренится убеждение в том, что мир не может быть просто механической системой без цели или этической ценности, но должен представляться последовательно реализующим духовную цель. Это не значит, что метафизик, вооружившись этим убеждением, может предаться полету фантазии, неконтролируемому логической рефлексией о природе реальности. Но в систематическом истолковании философом Универсума неизбежно будет много гипотетического.

Влияние, оказанное Лотце, было значительным. В области психологии его, к примеру, испытал Карл Штумпф (1848-1936) и Франц Брентано, о котором мы еще поговорим в последней главе. Но пожалуй, в наибольшей степени его влияние ощущалось в области философии ценностей. Среди английских мыслителей, получивших импульс от Лотце, можно отметить, в частности, Джеймса Уорда (1843-1925). В Америке персоналистический идеализм Лотце повлиял на идеалиста Джосайю Ройса (1855-1916).

Среди немецких философов второй половины XIX столетия, пришедших из науки в философию, необходимо упомянуть Вильгельма Вундта (1832-1920). Изучая вначале медицину, Вундт затем занялся физиологическими и психологическими исследованиями, и в 1863-1864 гг. он опубликовал серию "Лекций о человеческой и животной душе" ("Vorlesungen uber die Menschen- und Tierseele").

427

После девяти лет работы "экстраординарным" профессором физиологии в Гейдельберге он был назначен на кафедру индуктивной философии в Цюрихе в 1874 г. В следующем году он переехал в Лейпциг, где занимал кафедру философии вплоть до 1918 г. И именно в Лейпциге он основал первую лабораторию экспериментальной психологии. Первое издание его "Оснований физиологической психологии" ("Grundzuge der physiologischen Psychologie") было опубликовано в 1874 г. В области философии он опубликовал двухтомную "Логику" в 1880-1883 гг. [1], "Этику" в 1886-м, "Систему философии" в 1889-м [2] и "Метафизику" - в 1907 г. Однако он не оставлял своих психологических исследований и в 1904 г. опубликовал двухтомную "Психологию народов" ("Volkerpsychologie"), новое и гораздо более объемное издание которой появилось в 1911-1920 гг.

1 Дополненное издание в трех томах вышло в 1919- 1921 гг.
2 Двухтомное издание появилось в 1919 г.

Когда Вундт говорит об экспериментальной психологии и экспериментальном методе, он, как правило, имеет в виду интроспективную психологию и интроспективный метод. Или, точнее, он считает интроспекцию подходящим методом исследования в индивидуальной психологии, которую нельзя смешивать с социальной. Интроспекция раскрывает в качестве своих непосредственных данных связь психических событий или процессов, а не субстанциальную душу или набор сравнительно постоянных объектов. Ведь ни одно из событий, обнаруживаемых интроспекцией, не остается совершенно неизменным в следующий момент времени. При этом имеется единство связи. И точно так же, как естествоиспытатель старается установить причинные законы, действующие в физической сфере, так и интроспективный психолог должен попытаться выяснить фундаментальные законы отношения и развития, придающие содержание идее психической причинности. Истолковывая психическую жизнь человека, Вундт обращает больше внимания на волевые, а не на познавательные элементы. Последние, конечно, не отрицаются, но волевой элемент признается фундаментальным и дающим ключ к истолкованию психической жизни человека в целом.

428

Если мы обращаемся от психической жизни, обнаруживающейся в интроспекции, к человеческим сообществам, то мы находим общие и относительно неизменные продукты, такие, как язык, миф и обычай. И социальный психолог должен исследовать психические силы, ответственные за эти общественные порождения и составляющие в совокупности народный дух, или душу. Этот дух существует только в индивидах и через них, но он несводим к ним по отдельности. Иными словами, в общественных отношениях индивидов возникает некая реальность, народный дух, выражающийся в общих духовных продуктах. И социальная психология изучает развитие этих реальностей. Она также изучает эволюцию понятия человечества и общечеловеческого духа, проявляющегося, к примеру, в возникновении мировых религий, вместо чисто национальных, в научном прогрессе, в развитии идеи общечеловеческих прав и т. д. Тем самым Вундт предлагает социальной психологии очень широкую программу. Ведь ее задачей оказывается изучение с психологической точки зрения развития человеческого общества и культуры во всех их основных проявлениях.

Философия, по Вундту, предполагает естествознание и психологию. Она строится на них и синтетически вводит их в свой состав. Но философия идет дальше наук. И нельзя всерьез возражать против этого на основании того, что это противоречит научному духу. Ведь в самих частных науках создаются объяснительные гипотезы, выходящие за пределы эмпирических данных. На уровне рассудочного познания (Verstandeserkenntnis), уровне, на котором возникают такие науки, как физика и психология, представления синтезируются с помощью метода и технических средств логики. На уровне рационального познания (Vernunfterkenntnis) философия, в особенности метафизика, пытается осуществить систематический синтез результатов предыдущего уровня. На всех уровнях познания ум стремится к непротиворечивости в последовательном синтезе представлений, составляющих базисную отправную точку для человеческого познания.

В своей общей метафизической картине действительности Вундт изображает мир в виде целостности индивидуальных субъектов или активных центров, которые следует рассматривать в качестве разностепенных волевых единств. Эти волевые единства образуют развивающиеся ряды, ведущие к возникновению общего духа (Gesamtgeist). Говоря более конкретно, имеется движение к совершенной духовной унификации человека или общества, и человеческие индивиды призваны действовать в соответствии с ценностями, способствующими достижению этой цели. Метафизика и этика, стало быть, тесно связаны, и обе получают естественное завершение в религиозном идеализме. Ведь понятие мирового процесса, нацеленного на идеал, ведет к религиозному воззрению на мир.

429

Мы видели, что, хотя Лотце развивал метафизическую теорию духовной природы реальности, он не согласился бы, что биолог имеет хоть какое-то право отставлять в сторону механистическое истолкование природы, подобающее эмпирическим наукам, и постулировать особый жизненный принцип для объяснения поведения организма. Но если мы обращаемся к Хансу Дришу (1867-1941), то обнаруживаем, что он, некогда ученик Геккеля, пришел в результате своих биологических и зоологических исследований к теории динамического витализма и к убеждению, что целесообразность - ключевая категория биологии. Он полагал, что в органическом теле существует автономный деятельный принцип, направляющий жизненные процессы и не поддающийся объяснению чисто механистической теорией жизни.

Этот принцип Дриш назвал энтелехией, воспользовавшись аристотелевским термином. Но он старательно воздерживался от характеристики энтелехии, или жизненного принципа, как психического, так как считал этот термин неадекватным как с точки зрения его антропологических ассоциаций, так и вследствие его двусмысленности.

Создав понятие энтелехии, Дриш развил бурную деятельность как философ. В 1907-1908 гг. он прочитал Джиффордские лекции* в Абердине, а в 1909 г. опубликовал двухтомную "Философию органического" ("Philosophic des Organischen"). В 1911 г. он занял кафедру философии в Гейдельберге, а впоследствии был профессором вначале в Кёльне, а затем в Лейпциге. В его общей философии [1] понятие организма было экстраполировано на мир в целом, а кульминацией его метафизики стала идея высшей энтелехии, Бога. Получилась картина мировой энтелехии, телеологическая деятельность которой нацелена на реализацию высшего возможного уровня познания. Однако вопрос о теизме или пантеизме был оставлен без определенного решения.

1 В теории познания Дриш испытал влияние Канта, но он отошел от кантовского учения, приписывая категориям объективный характер, чтобы сделать возможной метафизику действительности.

Своими атаками на механистическую биологию Дриш оказал значительное влияние. Но из тех, кто соглашался с ним в том, что механистическое истолкование неадекватно и что организм проявляет целесообразность, не все, разумеется, были готовы принять теорию энтелехии. Если упомянуть двух англичан, которые, как и Дриш, пришли в философию из науки и в свое время читали Джиффордские лекции, то Ллойд Морган (1852-1936) отвергал дришевский неовитализм, тогда как Дж. А. Томсон (1861-1933) пытался лавировать между тем, что он считал метафизической Сциллой теории энтелехии и Харибдой механистического материализма.

430

Философы, рассматривавшиеся в настоящей главе, имели научную выучку и либо обратились от исследований в какой-то конкретной науке или науках к философской спекуляции, либо сочетали обе деятельности. Теперь мы можем кратко обсудить взгляды Рудольфа Эйкена (1846-1926), мыслителя, который уж точно не пришел в философию из науки, но уже в школьные годы проявил интерес к философским и религиозным проблемам [1] и изучал философию в Гёттингенском и Берлинском университетах. В 1871 г. он стал профессором философии в Базеле, а в 1874 г. принял кафедру философии в Йене.

Эйкен мало симпатизировал взгляду на философию как на чисто теоретическое истолкование мира. Философия была для него, как и для стоиков, жизненной мудростью. Более того, он рассматривал ее как выражение жизни. По его мнению, интерпретация философских систем в качестве множества воззрений на жизнь (Lebensanschauungen) содержала глубокую истину, а именно ту, что философия укоренена в жизни и неразрывно связана с ней. Вместе с тем он хотел преодолеть разобщение философии, ее распад на чисто личные реакции на жизнь и жизненные идеалы. И он заключал, что если философия как выражение жизни является чем-то большим, нежели процессом только субъективного и исключительно личного значения, то она должна быть выражением всеобщей жизни, освобождающей человека от его чистой отдельности.

Эта всеобщая жизнь отождествляется Эйкеном с тем, что он называет духовной жизнью (das Geistesleben). С чисто натуралистической точки зрения психическая жизнь "составляет простое средство и инструмент сохранения существ в жестокой борьбе за существование" [2]. Духовная жизнь, однако, является деятельной реальностью, создающей новый духовный мир. "Здесь, таким образом, возникают целые регионы, такие, как наука и искусство, право и

1 В школе Эйкен попал под влияние некоего Вильгельма Ройтера, ученика философа Краузе.
2 "Einfuhrang in eine Philosophic des Geisteslebens", S. 9 (Leipzig, 1908).

431

мораль, и они развивают свое собственное содержание, свои собственные движущие силы, свои собственные законы" [1]. Если допустить, что человек разрывает с натуралистической и эгоистической точкой зрения, он может возвыситься до участия в этой духовной жизни. Тогда он становится "больше чем просто точкой; всеобщая жизнь становится для него его собственной жизнью" [2].

Духовная жизнь поэтому есть деятельная реальность, действующая в человеке и через него. И ее можно рассматривать в качестве движения реальности к полной актуализации духа. Она, так сказать, есть реальность, организующаяся изнутри в духовное единство. И поскольку человек становится подлинной личностью через участие в этой жизни, она, являясь основанием человеческой личностности, сама может рассматриваться в качестве личностной. Фактически это Бог. "Понятие Бога обретает здесь смысл абсолютной духовной жизни" [3], "духовной жизни, достигающей совершенной независимости и одновременно охвата в себе всей реальности" [4].

Философия есть или должна быть выражением этой жизни. "Предпринимаемый философией синтез многообразного не должен извне налагаться на действительность, но должен проистекать из самой действительности и способствовать ее развитию" [5]. Иными словами, философия должна быть понятийным выражением унифицирующей деятельности духовной жизни и при этом должна способствовать развитию этой жизни, позволяя людям понять свое отношение к ней.

Понятие das Geistesleben естественно вызывает воспоминание о гегелевской философии. И с этой точки зрения идеи Эйкена можно охарактеризовать как неогегельянство. Однако в то время как Гегель ставил акцент на понятийном решении проблем, Эйкен склонен говорить о деятельном решении важных жизненных задач. Человек достигает истины, преодолевая тягу его бездуховной природы и принимая активное участие в единой духовной жизни. Поэтому Эйкен характеризовал свою философию как "активизм" [6]. Что же касается сходств его философии с прагматизмом, то Эйкен склонялся к такой трактовке прагматизма, которая подразумевает, что последний сводит истину к инструменту, служащему "чисто человеческому" эгоистическому поиску удовлетворения, и тем самым благоприятствует тому самому разобщению философии, которое он хотел преодолеть. С его точки зрения, истина есть то, к чему деятельно стремится духовная жизнь.

1 "Einfuhrung in eine Philosophie des Geisteslebens", S. 8.
2 "Grundlinien einer neuen Lebensanschauung", S. 117 (Leipzig, 1907).
3 "Der Wahrheitsgehalt der Religion", S. 138 (Leipzig, 1905, 2 Aufl.)
4 Ibid., S. 150.
5 "Einfuhrung in eine Philosophie des Geisteslebens", S. 10
6 Ibid., S. 155.

432

В свое время Эйкен имел серьезную репутацию*. Очевидно, однако, что то, что он предлагает, есть скорее очередное мировоззрение, очередное Lebensanschauung**, нежели эффективное преодоление конфликта систем. И элемент точности в утверждениях и объяснениях далеко не всегда находится на видном месте в его философии. К примеру, очень хорошо говорить о деятельном разрешении проблем. Но когда речь идет о теоретических проблемах, понятие деятельного решения требует гораздо более тщательного анализа, чем тот, который предлагает Эйкен.

Гегель, как мы видели, дал мощный импульс изучению истории философии. Но он считал историю философии становлением абсолютного идеализма, или, выражаясь метафизически, поступательным самопознанием абсолютного духа. И историк философии, глубоко проникшийся гегелевскими принципами, видит в развитии философской мысли постоянный диалектический прогресс, когда позднейшие системы предполагают и вбирают в себя более ранние стадии мысли. Понятно, однако, что должны существовать и другие философы, оглядывающиеся на предыдущие стадии мысли как на ценные источники прозрений, которые в дальнейшем скорее забывались или игнорировались, нежели перенимались и развивались в последующих системах.

В качестве примера философов, уделявших особое внимание объективному изучению прошлого для переосмысления и нового усвоения его элементов, обладающих непреходящей ценностью, можно упомянуть Адольфа Тренделенбурга (1802-1872), который долгие годы занимал кафедру философии в Берлине и оказал серьезное влияние на развитие исторических исследований. Больше всего он занимался Аристотелем, хотя его исторические сочинения затрагивают также Спинозу, Канта, Гегеля и Гербарта. Энергичный оппонент как Гегеля, так и Гербарта, он способствовал падению престижа первого в середине XIX столетия. И он направлял внимание людей на вечные ценности истоков европейской философии в греческой мысли, хотя и был убежден, что прозрения греческой философии нуждаются в переосмыслении и усвоении в свете современной научной концепции мира.

433

Собственная философия Тренделенбурга, которую он характеризует как "органическое мировоззрение" (organische Weltanschauung), развита в его двухтомных "Логических исследованиях" ("Logische Untersuchungen", 1840). Она многим обязана Аристотелю, и, как и в аристотелизме, фундаментальной в ней являлась идея целесообразности. При этом Тренделенбург пытался примирить Аристотеля и Канта, представляя пространство, время и категории формами как мышления, так и бытия. Он также пытался подвести нравственный фундамент под идеи права и закона в работах "Нравственная идея права" ("Die sittliche Idee des Rechts", 1849) и "Естественное право на основе этики" ("Naturrecht auf dem Grunde der Ethik", 1860).

Аристотеля изучал и Густав Тейхмюллер (1832-1888), попавший под влияние Тренделенбурга в Берлине. Но впоследствии он разработал философию, вдохновленную Лейбницем и Лотце, в особенности первым.

Среди учеников Тренделенбурга был Отто Вилльман (1839-1920), умонастроение которого смещалось от учения Аристотеля через критику материализма и идеализма к томистской философии. И здесь можно сказать несколько слов о новом освоении средневековой философии, в особенности идей св. Фомы Аквинского. Конечно, довольно трудно рассматривать этот вопрос только в контексте немецкой философии XIX столетия. Ведь возникновение томизма - феномен интеллектуальной жизни католической церкви в целом, и едва ли можно утверждать, что Германия внесла самый важный вклад. В то же время нельзя просто замолчать эту тему.

В XVII, XVIII и начале XIX столетия философия в церковных семинариях и училищах обычно имела вид сухого схоластического аристотелизма, сплавленного с идеями, взятыми из других течений мысли, особенно картезианства, и, в более поздний период, из философии Вольфа. И ей не хватало внутренней энергии, требующейся для того, чтобы ее присутствие чувствовалось во всем интеллектуальном мире. Кроме того, в первой половине XIX в. во Франции, Италии и Германии было немало католических мыслителей, чьи идеи, развивавшиеся либо в диалоге, либо под влиянием современной мысли, казались церковным властям прямой или косвенной угрозой чистоте католической веры. Так, в Германии был осужден церковью Георг Хермес (1775-1831), профессор теологии сначала в Мюнстере, а затем в Бонне, за слишком большие заимствования у философов, которым пытался противостоять, таких, как Кант и Фихте, и за то, что бросил католическое учение в плавильный котел

434

философской спекуляции. Антон Гюнтер (1783-1863), энергично оживляя теологию, тоже пытался использовать гегелевскую диалектику для объяснения и доказательства учения о Троице [1], а Якоб Фрошхаммер (1821-1893), священник и профессор философии в Мюнхене, был осужден за подчинение сверхъестественной веры и откровения идеалистической философии [2].

1 Обвиненный церковью в рационализме, Гюнтер подчинился ее приговору.
2 Фрошхаммер, отказавшийся подчиняться церковной власти при цензурировании его взглядов, впоследствии был одним из противников догмата о папской непогрешимости.

Между тем в ходе XIX столетия многие католические мыслители призывали к новому освоению средневековых идей, и особенно теологическо-философского синтеза, осуществленного в XIII в. св. Фомой Аквинским. Если говорить о Германии, то возрождение интереса к схоластике вообще и к томизму в частности многим обязано сочинениям таких авторов, как Йозеф Клойтген (1811-1883), Альберт Штёкль (1832-1895) и Константин Гутберлет (1837-1928). Большинство работ Гутберлета появилось после публикации в 1879 г. энциклики "Aeterni Patris"* папы Льва XIII, в которой он заявлял о непреходящей ценности томизма и побуждал католических философов опираться на него, но развивая его таким образом, чтобы он отвечал современным нуждам. Однако "Учебник по философии" ("Lehrbuch der Philosophie") Штёкля появился в 1868 г., а первые издания работ Клойтгена "В защиту прежней теологии" ("Die Theologie der Vorzeit verteidigt") и "В защиту прежней философии" ("Die Philosophie der Vorzeit verteidigt") увидели свет соответственно в 1853-1860-ми 1860-1863 гг. Поэтому не вполне точно говорить, что Лев XIII начал возрождение томизма. Он лишь придал мощный импульс уже существующему движению.

Возрождение томизма конечно же требовало реального знания и понимания не только идей Аквината в частности, но и средневековой философии в целом. И естественно, что за первой стадией этого возрождения последовали специальные исследования в этой области, связываемые нами с именами Клеменса Боймкера (1853- 1924) и Мартина Грабмана (1875-1949) в Германии, Мориса де Вулфа (1867-1947) в Бельгии, Пьера Мандонне (1858-1936) и Этьена Жильсона (1884-1978) во Франции.

435

В то же время, если томизм должен был стать живой системой мысли, а не тем, что имеет лишь исторический интерес, то следовало показать, что он, во-первых, не связан с устаревшей физикой и дискредитировавшими себя научными гипотезами и, во-вторых, что он способен развиваться и проливать свет на философские проблемы, как они представляются современному сознанию. В решении первой задачи многое было сделано усилиями кардинала Мерсье (1851-1926) и его сотрудников и последователей в Лувенском университете [1]. В связи с решением второй задачи мы можем упомянуть имена Йозефа Гейзера (1869-1948) в Германии и Жака Маритена (1882-1973) во Франции.

Утвердившись в качестве, так сказать, респектабельной системы мысли, томизм должен был затем показать, что способен ассимилировать ценные элементы других философских учений, не подвергаясь при этом саморазрушению. Однако эта тема относится к истории томистской мысли XX столетия.

Комментарии (1)
Обратно в раздел философия