Кант И. Критика чистого разума

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ

О регулятивном применении идей чистого разума

Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает
то, что мы доказали уже в трансцендентальной аналитике, а именно что все
наши заключения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта,
обманчивы и неосновательны, но и показывает нам, в частности, что
человеческий разум имеет при этом естественную склонность переходить эту
границу и что трансцендентальные идеи для него так же естественны, как
категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к
истине, т. е. к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят
только видимость, но непреодолимую видимость, против которой вряд ли можно
устоять, даже прибегая к самой острой критике.

Все, что имеет основу в природе наших способностей, должно быть
целесообразным и согласным с их правильным применением, если только мы
можем оградить себя от некоторых недоразумений и найти верное направление
для них. Следовательно, трансцендентальные идеи, по всей вероятности,
должны иметь полезное и, значит, имманентное применение, хотя, если неверно
понять их значение и рассматривать их как понятия действительных вещей, они
могут стать в своем применении трансцендентными и потому обманчивыми. В
самом деле, не идея сама по себе, а только ее применение может быть в
отношении всего возможного опыта или выходящим за его пределы
(трансцендентным), или присущим ему (имманентным) в зависимости от того,
направляем ли мы идею прямо на якобы соответствующий ей предмет или только
на применение рассудка вообще к предметам, с которыми он имеет дело; и все
ошибки, вызываемые подстановкой, всегда следует приписывать недостатку в
способности суждения, а не рассудку или разуму.

Разум никогда не имеет прямого отношения к предмету, а имеет всегда
отношение только к рассудку и посредством него -к своему собственному
эмпирическому применению; следовательно, он не создает никаких понятий (об
объектах), а только упорядочивает их и дает им то единство, которое они
могут иметь при максимальном своем расширении, т. е. в отношении к
целокупности рядов; рассудок обращает внимание не на эту целокупность, а
только на ту связь, посредством которой повсюду возникают ряды условий
согласно понятиям. Следовательно, разум имеет своим предметом, собственно,
только рассудок и его целесообразное применение; и подобно тому как
рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и
разум со своей стороны объединяет многообразное [содержание] понятий
посредством идей, ставя некоторое общее единство целью действий рассудка,
которые вообще-то занимаются только дистрибутивным единством.

Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют
конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или
иных предметов, и, в случае если их понимают таким образом, они становятся
лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют
превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они
направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления
всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея
(focus imaginarius), т. е. точка, из которой рассудочные понятия в
действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами
возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им
наибольшее единство наряду с наибольшим расширением. Отсюда, правда,
возникает обманчивое представление, будто эти линии и направления исходят
из самого предмета, который находится якобы вне области эмпирически
возможного познания (подобно тому как видны объекты за отражающей
поверхностью); однако эта иллюзия (которой, впрочем, можно помешать вводить
нас в заблуждение) неизбежно необходима, если кроме предметов, находящихся
перед нашими глазами, мы хотим видеть также и те предметы, которые лежат
далеко от них за нашей спиной, т. е. в нашем случае, если мы хотим
направить рассудок за пределы всякого данного опыта (составляющего часть
всего возможного опыта), стало быть, довести его до максимального и
крайнего расширения.

Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что
то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить,
-это систематичность познания, т. е. связь знаний согласно одному принципу.
Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания
как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в
себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к
другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство
рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный
агрегат, а связную по необходимым законам систему. Эту идею, собственно,
нельзя назвать понятием объекта, она есть понятие полного единства этих
понятий, поскольку это единство служит правилом для рассудка. Такие понятия
разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе
сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не
адекватно им. Мы признаем, что вряд ли можно найти чистую землю, чистую
воду. чистый воздух и т. п. Тем не менее их понятия необходимы (и,
следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим
источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие
каждой из этих естественных причин в явлении. Так, мы сводим все виды
материи к земле (так сказать, к одной лишь тяжести), к солям и горючим
веществам (как силам), наконец, к воде и воздуху как к средствам общения
(это как бы машины, при помощи которых действуют указанные вещества),
чтобы, согласно идее некоторого механизма, объяснить химические действия
видов материи друг на друга. В самом деле, хотя в действительности так не
выражаются, тем не менее нетрудно обнаружить такое влияние разума на
классификации, устанавливаемые естествоиспытателями.

Если разум есть способность выводить частное из общего, то общее или уже
само по себе достоверно и дано, и тогда требуется лишь способность суждения
для подведения, и частное необходимо определяется этим. Такое применение
разума я буду называть аподиктическим. Или же общее принимается только
проблематически и составляет лишь идею, а частное достоверно, но
всеобщность правила для этого следствия составляет еще проблему; тогда
многие частные случаи, которые все достоверны, проверяются при помощи
правила, не вытекают ли они из него; если похоже на то, что из правила
вытекают все частные случаи, которые могут быть указаны, то отсюда мы
заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности правила ко всем
случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое применение разума я
буду называть гипотетическим.

Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых]
как проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное
применение, т. е. оно не такое применение, благодаря которому, если хотят
судить по всей строгости, следовала бы истинность всеобщих правил,
допускаемых в виде гипотезы; действительно, как же мы можем знать все
возможные следствия, которые, вытекая из одного и того же принятого
основоположения, доказывали бы его всеобщность? Это применение разума
только регулятивное, и цель его- вносить, насколько возможно, единство в
частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности.

Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое
единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности
правил. Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой
стороны, исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по
себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно
служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному
применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не
даны, и придать ему связность.

Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство
многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь
рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и
вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию
(систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же
касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа
рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому
единству и нельзя ли в какой-то мере a priori постулировать это единство
также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что
все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют
достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они
могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было
бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не
только субъективную и логическую необходимость систематического единства
как метода, но и его объективную необходимость.

Мы поясним это одним из случаев применения разума. К различным видам
единства сообразно понятиям рассудка принадлежит также единство причинности
субстанции, называемой силой. Различные явления одной и той же субстанции
показывают на первый взгляд так много разнородного, что сначала приходится
допускать чуть ли не столько же сил, сколько обнаруживается действий, как,
например, в человеческой душе ощущение, сознание, воображение,
воспоминание, остроумие, способность различения, удовольствие, желание и
т.д. Вначале логическая максима предписывает по возможности ограничить это
кажущееся разнообразие, обнаруживая путем сравнения скрытое тождество и
исследуя, не есть ли связанное с сознанием воображение воспоминание,
остроумие, способность различения, а может быть, рассудок и разум. Идея
первоначальной силы, о существовании которой логика, однако, не дает
никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического
представления о многообразии сил. Логический принцип разума требует,
насколько возможно, осуществлять это единство, и, чем более явления одной и
другой силы оказываются тождественными между собой, тем вероятнее
становится, что они суть лишь различные проявления одной и той же силы,
которая (относительно) может называться их первоначальной силой. Точно так
же поступают и с другими [явлениями].

Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться
между собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести
их под одну радикальную, т. е. абсолютную первоначальную, силу. Но это
достигаемое разумом единство только гипотетическое. Утверждается не то, что
такую силу действительно должно встретить, а то, что мы должны искать ее
для разума, а именно с целью установления определенных принципов для
различных правил, которые могут быть даны опытом, и, таким образом, где
возможно, вносить систематическое единство в знание.

Но если обратить внимание на трансцендентальное применение рассудка, то
оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще не только
предназначается для гипотетического применения как проблема, но и
претендует на объективную реальность, постулируя систематическое единство
различных сил субстанции и устанавливая аподиктический принцип разума.
Действительно, не проверив еще согласия между различными силами и даже
потерпев неудачу во всех попытках выявить его, мы все же предполагаем, что
оно имеется, и это не только ввиду единства субстанции, как в приведенном
случае, но даже и там, где имеется много субстанций, правда в известной
степени однородных, как, например, в материи вообще, разум предполагает
систематическое единство различных сил, так как частные законы природы
подчинены более общим законам, и экономия принципов становится не только
принципом экономности разума, но и внутренним законом природы.

В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого
разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался
трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое
единство как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо.
Действительно, по какому же праву разум в логическом применении мог бы
требовать, чтобы многообразие сил, которое природа делает доступным нашему
познанию, рассматривалось только как скрытое единство и по возможности
выводилось из какой-то первоначальной силы, если бы разум был свободен
утверждать, что в такой же степени возможно, чтобы все силы были разнородны
и чтобы систематическое единство выведения их не было адекватно природе?
Ведь в таком случае он действовал бы прямо против своего назначения, ставя
себе целью идею, которая совершенно противоречила бы устроению природы.
Нельзя также утверждать, что из случайных свойств природы он раньше выводил
это единство по принципам разума. Действительно, закон разума, требующий
искать это единство, необходим, так как без него мы не имели бы никакого
разума, без разума не имели бы никакого связного применения рассудка, а без
этого применения не имели бы никакого достаточного критерия эмпирической
истинности, ввиду чего мы должны, таким образом, предполагать
систематическое единство природы непременно как объективно значимое и
необходимое.

Это трансцендентальное допущение мы удивительным образом находим в скрытой
форме также в основоположениях философов, хотя они не всегда замечают это
или не признаются в этом себе. Что все многообразие единичных вещей не
исключает тождества вида, что различные виды должны рассматриваться лишь
как различные определения немногих родов, а эти в свою очередь -как
определения еще более высоких классов, что, следовательно, должно искать
некоторое систематическое единство всех возможных эмпирических понятий,
поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий,
-это есть школьное правило, без которого не было бы никакого применения
разума, потому что мы можем заключать от общего к частному лишь постольку,
поскольку в основу полагаются общие свойства вещей, которым подчинены
частные свойства.

Существование такого согласия также и в природе философы допускают в
известном школьном правиле. Согласно которому не следует без нужды умножать
число начал, т. е. принципов (entia practer necessitatem non esse
multiplicanda). Тем самым утверждается, что сама природа вещей дает
материал для достигаемого разумом единства и что кажущиеся бесконечные
различия не должны помешать нам предположить, что за ними кроется единство
основных свойств, из которых многообразие может быть выведено лишь при
помощи многих определений. Хотя это единство есть только идея, его всегда
искали столь ревностно, что есть больше оснований сдерживать эту страсть,
чем поощрять ее. Химики сделали значительный шаг вперед уже тогда, когда
смогли свести все соли к двум основным видам- к кислым и щелочным солям, и
даже это различие они пытаются рассматривать только как разновидности или
различные проявления одного и того же основного вещества. Различные виды
земли (вещество камней и даже металлов) химики постепенно пытались свести к
трем и наконец к двум видам. Однако, не довольствуясь этим, они не могут
отделаться от мысли, что за этими разновидностями скрывается всего лишь
один вид и даже что существует один общий принцип для земли и солей. Можно
было бы, пожалуй, думать, что это только прием разума ради экономии-
насколько возможно, сберечь труд- и гипотетическая попытка, которая в
случае удачи придает именно благодаря этому единству правдоподобие
предположенному основанию объяснения. Однако такую эгоистическую цель легко
отличить от идеи, согласно которой всякий предполагает, что это достигаемое
разумом единство соответствует самой природе и что разум здесь не просит
милостыни, а повелевает, хотя и не может определить границы этого единства.

Если бы среди явлений, представляющихся нам, было столь большое различие,
не по форме (так как в этом отношении они могут быть сходными друг с
другом), а по содержанию, т. е. по многообразию существующих сущностей, что
даже самый проницательный человеческий рассудок не мог бы найти путем
сравнения их ни малейшего сходства между ними (случай, который, конечно,
мыслим), то логический закон родов вовсе не мог бы существовать и не было
бы самого понятия рода или какого-то общего понятия, более того, не было бы
даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями.
Следовательно, логический принцип родов, если он должен быть применен к
природе (под которой я разумею здесь только предметы, которые даются нам),
предполагает трансцендентальный принцип, согласно которому в многообразном
[содержании] возможного опыта необходимо предполагается однородность (хотя
степень ее мы не можем определить a priori), так как без нее не было бы
возможно никакое эмпирическое понятие, стало быть, никакой опыт.

Логическому принципу родов, постулирующему тождество, противоположен другой
принцип, а именно принцип видов, для которого требуется многообразие и
различие между вещами, несмотря на принадлежность их к одному и тому же
роду, и который предписывает рассудку обращать внимание на различия не
меньше, чем на согласия. Это основоположение (проницательности или
способности различения) сильно ограничивает легкомыслие первой способности
(остроумия), и разум обнаруживает здесь двойственный, противоречивый
интерес: с одной стороны, интерес к объему (ко всеобщности) в отношении
родов, а с другой стороны, интерес к содержанию (к определенности) в
отношении многообразия видов, так как рассудок в первом случае мыслит
многое под своими понятиями, а во втором случае он мыслит многое в этих
понятиях. Это проявляется в весьма разных способах мышления
естествоиспытателей, из которых одни (склонные преимущественно к
спекулятивному мышлению), так сказать, враги разнородности, всегда ищут
единство рода, а другие (преимущественно эмпирические умы) постоянно
стремятся раздробить природу на столько разновидностей, что почти теряешь
надежду судить о ее явлениях сообразно общим принципам.

В основе последнего способа мышления, совершенно очевидно, лежит также
логический принцип, имеющий в виду систематическую полноту всех знаний,
причем я, начиная с рода, нисхожу к многообразию, которое может содержаться
в нем, и таким образом стараюсь придать системе широту, подобно тому как в
первом случае, восходя к роду, я стараюсь придать ей простоту.
Действительно, подобно тому как из пространства, занимаемого материей, не
видно, до каких пор она делима, точно так же из объема понятия,
обозначающего род, не видно, до каких пор может продолжаться деление его.
Поэтому для каждого рода требуются различные виды, а для видов- различные
подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем (объем как
conceptus communis), то разум при своем расширении требует, чтобы ни один
вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все
еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам,
оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к
единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия,
т. е. подвиды. Этот закон спецификации можно было бы выразить так: entium
varietates поп temere esse minuendas.

Но легко понять, что и этот логический закон не имел бы смысла и
применения, если бы в его основе не лежал трансцендентальный закон
спецификации. Этот закон, конечно, не требует от вещей, которые могут стать
предметами для нас, действительной бесконечности в отношении различий, так
как логический принцип, утверждающий только неопределенность логического
объема в отношении возможной классификации, не дает никакого повода к
этому; но тем не менее он возлагает на рассудок обязанность искать для
всякого встречающегося нам вида подвиды и для всякого различия-более мелкие
различия. Действительно, если бы не было низших понятий, то не было бы и
высших. Но рассудок все познает только посредством понятий; следовательно,
сколько бы он ни производил подразделений, он не может познавать
посредством одного лишь созерцания, а всегда познает посредством низших
понятий. Познание явлений в их полном определении (возможном только
посредством рассудка) требует безостановочно продолжающейся спецификации
наших понятий и продвижения к все еще остающимся различиям, от которых
видовое понятие и еще в большей мере родовое понятие отвлекаются.

Этот закон спецификации не может быть заимствован также из опыта, так как
опыт не может открывать столь далеких горизонтов. Эмпирическая спецификация
скоро прекращает различение многообразного, если не руководствуется
предшествующим ей трансцендентальным законом спецификации как принципом
разума, требующим искать различия и предполагать их даже в том случае, если
они и не открываются чувствам. Чтобы обнаружить, что поглощающие почвы
бывают различных видов (известковые и солянокислые), нужно было
предварительно иметь правило разума, которое ставит рассудку задачу искать
различия, предполагая природу настолько богатой, что следует их ожидать. В
самом деле, мы что-то понимаем лишь при условии, если, с одной стороны,
имеются различия в природе, а с другой стороны, объекты ее сами по себе
однородны, так как именно многообразие того, что может быть охвачено одним
понятием, и составляет применение этого понятия и занятие рассудка.

Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством
принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством
основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для
завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства
всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому
другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем
назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм.
Последний принцип возникает от соединения двух первых принципов, после того
как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим
родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае
все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут
свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного
определения.

Систематическое единство в рамках этих трех логических принципов можно
выразить в чувственно воспринимаемой форме следующим образом. Всякое
понятие можно рассматривать как точку, которая, как точка зрения
наблюдателя, имеет свой горизонт, т. е. определенное множество вещей,
которые можно представить и как бы обозреть из этой точки. Необходимо,
чтобы внутри этого горизонта можно было указать бесчисленное множество
точек, из которых каждая в свою очередь имеет свой более узкий кругозор;
иными словами, всякий вид содержит в себе подвиды, согласно принципу
спецификации, и логический горизонт состоит лишь из меньших горизонтов
(подвидов), а не из точек, не имеющих никакого объема (не из индивидуумов).
Но для различных горизонтов, т. е. родов, определяемых столькими же
понятиями, можно мыслить себе общий горизонт, из которого, как из
средоточия, все они обозримы, и этот горизонт есть более высокий род, а
высший род в конце концов есть всеобщий и истинный горизонт, определяемый с
точки зрения высшего понятия и охватывающий собой все многообразие как
роды, виды и подвиды.

К этой высшей точке зрения меня ведет закон однородности, а ко всем низшим
точкам зрения и величайшему разнообразию их- закон спецификации. Но так как
ввиду этого во всем объеме всех возможных понятий нет никаких пустоты, а
вне этого объема нет ничего, то из предположения обрисованного выше
всеобщего кругозора и полного деления его вытекает следующее
основоположение: поп datur vacuum formarum, т. е. не бывает таких различных
первоначальных и первых родов, которые были бы как бы изолированы и
отделены друг от друга (пустым промежутком); все многообразные роды суть
лишь подразделения одного высшего и общего рода; а из этого основоположения
непосредственно вытекает следующее: datur continuum formarum, т. е. все
различия между видами граничат друг с другом и допускают переход друг к
другу не путем скачков, а через все меньшие степени различия, благодаря
чему можно прийти от одного вида к другому; одним словом, нет видов или
подвидов, которые были бы ближайшими друг к другу (в понятии разума), а
всегда между ними возможны промежуточные виды, отличающиеся от первых и
вторых меньше, чем эти последние друг от друга.

Следовательно, первый закон предотвращает чрезмерное увлечение
многообразием различных первоначальных родов и рекомендует нам
однородность; второй закон, наоборот, сдерживает эту склонность к согласию
и заставляет нас различать подвиды, прежде чем обратиться со своим общим
понятием к индивидууму. Третий закон соединяет оба первых закона,
предписывая при высшем многообразии однородность через постепенный переход
от одного вида к другим, вследствие чего обнаруживается сродство различных
ветвей, поскольку все они выросли из одного ствола.

Но этот логический закон continui specierum (formarum logicarum)
предполагает трансцендентальный закон (lex continui in natura), без
которого применение рассудка приводило бы только к заблуждениям
перечисленными выше предписаниями, так как оно, быть может, избрало бы
путь, прямо противоположный природе. Следовательно, этот закон должен
опираться на чистые трансцендентальные, а не эмпирические основания. Ведь в
последнем случае он появился бы позднее, чем системы [знания], между тем
как на самом деле первое, что создано указанным законом,- это
систематичность естествознания. За этими законами не скрывается также
намерение производить проверку, предпринимаемую как простые попытки, хотя,
конечно, такая связь- там, где она имеется,- дает серьезный повод считать
гипотетически вымышленное единство обоснованным, и таким образом эти законы
полезны также и в этом отношении. Из них ясно видно, что экономность числа
основных причин, многообразие действий и проистекающее отсюда сродство
звеньев природы сами по себе рассматриваются ими как разумные и
соответствующие природе; следовательно, эти основоположения значимы сами по
себе, а не только как методические приемы.

Однако ясно, что эта непрерывность форм есть только идея и в опыте вовсе
нельзя указать предмет, соответствующий ей, не только потому, что виды в
природе действительно обособлены друг от друга и, следовательно, сами по
себе должны образовать quantum discretum (а если бы постепенное продвижение
в их сродстве было непрерывным, то между двумя данными видами существовало
бы действительно бесконечное число промежуточных звеньев, что невозможно),
но также и потому, что мы не в состоянии найти для этого закона
определенного эмпирического применения, так как этот закон не указывает
никакого признака сродства, по которому можно было бы определить, где и в
какой мере мы должны искать степени различия, а заключает в себе только
общее указание, что мы должны искать их.

Если мы расположим теперь указанные принципы систематического единства по
порядку соответственно их применению в опыте, то они должны образовать
следующий ряд: многообразие, сродство и единство, причем каждое из этих
[понятий], как идея, берется в высшей степени своей полноты. Разум
предполагает рассудочные знания, применяемые прежде всего к опыту, и ищет в
них единство согласно идеям, идущее гораздо дальше того, что может
доставить опыт. Сродство многообразного, подходящего, несмотря на свои
различия, под принцип единства, касается не только вещей, но в гораздо
большей степени -их свойств и сил. Поэтому, например, если движение планет
дано нам на основании (еще не вполне подтвержденного) опыта как круговое и
мы находим в нем различия, то мы предполагаем эти различия в том, что
может, изменяя круг на основании постоянного закона, провести его через все
бесконечное множество промежуточных звеньев к одной из этих отклоняющихся
орбит, т. е. мы предполагаем, что движения планет, не описывающие круга,
должны более или менее приближаться к свойствам круга и образуют эллипс.
Кометы обнаруживают еще большее различие в своих орбитах, так как они
(насколько простирается наблюдение) даже не возвращаются назад по круговым
линиям, однако мы приписываем им параболический путь, который все же
родствен эллипсу, и если длинная ось эллипса очень растянута, то во всех
наших наблюдениях эллиптический путь нельзя отличить от параболического.
Так мы, руководствуясь упомянутыми принципами, приходим к единству рода
этих орбит по форме, а тем самым также и к единству причины всех законов их
движений (к тяготению); отсюда мы затем расширяем свои завоевания и
стараемся объяснить также все разновидности и кажущиеся отклонения от этих
правил, исходя из того же самого принципа; наконец, присоединяем даже
больше, чем опыт когда-либо может подтвердить, а именно, согласно правилам
сродства, мы мыслим для комет даже гиперболические орбиты, двигаясь по
которым эти небесные тела совершенно покидают нашу Солнечную систему и,
переходя от солнца к солнцу, объединяют в своем движении более отдаленные
части безграничного для нас мироздания, связанного одной и той же движущей
силой.

В этих принципах примечательно и единственно интересно для нас именно то,
что они кажутся трансцендентальными и, хотя содержат в себе только идеи для
следования эмпирическому применению разума, за которыми это применение
разума может следовать только как бы асимптотически, т. е. только
приближаясь к ним, но никогда не достигая их, тем не менее обладают, как
априорные синтетические положения, объективной, хотя и неопределенной,
значимостью, служат правилом возможного опыта и действительно удачно
применяются при обработке опыта как эвристические основоположения; однако
трансцендентальная дедукция их не может быть осуществлена, так как она
вообще невозможна в отношении идей, как это было доказано выше.

Среди основоположений рассудка мы выделили в трансцендентальной аналитике
динамические основоположения как чисто регулятивные принципы созерцания в
отличие от математических основоположений, которые конститутивны в
отношении созерцания. Тем не менее эти динамические законы, конечно,
конститутивны в отношении опыта, так как они делают a priori возможными
понятия, без которых нет никакого опыта. Принципы же чистого разума не
могут быть конститутивными даже в отношении эмпирических понятий, потому
что для них не может быть дана соответствующая схема чувственности, и,
следовательно, они не могут иметь предмет in concrete. Но если я
отказываюсь от такого эмпирического применения их как конститутивных
основоположений, то как же я тем не менее хочу обеспечить за ними
регулятивное применение и вместе с тем некоторую объективную значимость и
какое значение может иметь это регулятивное применение?

Рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит
предметом для рассудка. Задача разума-сделать систематическим единство всех
возможных эмпирических действий рассудка, подобно тому как рассудок
связывает посредством понятий многообразное [содержание] явлений и подводит
его под эмпирические законы. Но действия рассудка без схем чувственности
неопределенны; точно так же само по себе неопределенно и достигаемое
разумом единство в отношении условии, при которых рассудок должен связывать
в систему свои понятия, а также в отношении степени, до которой он должен
устанавливать эту связь. Однако хотя для полного систематического единства
всех рассудочных понятии нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не
менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея
максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип.
Действительно, наибольшее и абсолютно завершенное можно мыслить как
определенное, потому что [при этом] устраняются все ограничивающие условия,
дающие неопределенное многообразие. Следовательно, идея разума представляет
собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение
рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий
к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или
принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как
всякое основоположение, a priori устанавливающее для рассудка полное
единство его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам
опыта, то основоположения чистого разума имеют объективную реальность также
и в отношении этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в
них, а только для того, чтобы указать, каким путем эмпирическое и
определенное применение рассудка в опыте может быть полностью согласовано
само собой благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в
связь с принципом полного единства и выводится из него.

Все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из
интереса разума в отношении некоторого возможного совершенства познания
этого объекта, я называю максимами разума. Так, бывают максимы
спекулятивного разума, которые основываются исключительно на спекулятивном
интересе разума, хотя и могут казаться объективными принципами.

Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные,
то в качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу;
если же они рассматриваются только как максимы, то между ними нет никакого
настоящего противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее
расхождение в способах мышления. На самом же деле у разума есть только
один- единый интерес, и спор между его максимами есть лишь различие и
взаимное ограничение методов удовлетворения этого интереса.

Так, на одного умствующего философа имеет большее влияние интерес
многообразия (согласно принципу спецификации), а на другого -интерес
единства (согласно принципу агрегации). Каждый из них воображает, будто
черпает свое суждение из знания объекта, а на самом деле основывает его на
большей или меньшей приверженности к одному из этих двух основоположений,
которые опираются не на объективные основания, а только на интерес разума,
и потому правильнее называть их максимами, а не принципами. Когда
наблюдаешь спор между проницательными людьми из-за характеристики людей,
животных, растений или даже минералов, причем одни допускают, например,
существование особых народных характеров, обусловленных происхождением, или
резкие наследственные различия между семействами, расами и т.п., а другие,
наоборот, настаивают, что природа дала в этом отношении совершенно
одинаковые задатки и все различия зависят только от внешних случайностей,
-то, стоит только принять во внимание природу объекта, и тотчас же станет
понятно, что для обеих сторон она слишком глубоко скрыта, чтобы они могли
говорить на основании проникновения в нее. Каждый из спорящих принимает к
сердцу только одну из сторон двойственного интереса разума, стало быть,
отличающиеся друг от друга максимы многообразия природы или максимы
единства природы, которые, конечно, совместимы, но если их принимают за
объективные знания, то они не только дают повод к спорам, но и создают
препятствия, надолго задерживающие истину, пока не будет найдено средство
объединить противоположные интересы и таким образом удовлетворить разум.

Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный,
пущенный в ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне закон непрерывной
лестницы тварей, который есть не что иное, как следование основоположению о
сродстве, опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы
и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого
закона как объективного утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они
могут быть даны опытом, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так
называемые мелкие различия обычно в самой природе суть столь глубокие
пропасти, что на такие наблюдения нельзя рассчитывать как на цели природы
(в особенности ввиду того, что при огромном многообразии вещей всегда легко
найти некоторые сходства и степени приближения). Наоборот, метод, каким
следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно
которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе
вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный
и превосходный регулятивный принцип разума; но, как регулятивный принцип,
он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может с ним сравняться,
однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь к
систематическому единству.

О конечной цели естественной диалектики человеческого разума

Идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими,
только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии,
вводящие в заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего
разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само
никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций.
Следовательно, надо предполагать, что идеи имеют полезное и целесообразное
назначение в естественном складе нашего разума. Между тем толпа умников по
обыкновению кричит о нелепостях и противоречиях, порицая правительство
(Regierung), глубину планов которого она не способна понять и
благодетельному влиянию которого она обязана самим своим существованием и
даже культурой, дающей ей возможность порицать и осуждать это
правительство.

Нельзя пользоваться с уверенностью априорным понятием, не осуществляя
трансцендентальной дедукции его. Идеи чистого разума не допускают, правда,
такой дедукции, как категории; но если они должны иметь некоторую, хотя бы
неопределенную, объективную значимость, а не быть только пустыми
порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis), то должна быть возможна
их дедукция при условии, что она далеко отклоняется от той дедукции,
которую можно допустить в отношении категорий. Этой задачей завершается
критическая работа чистого разума, и к решению ее мы приступим теперь.

Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет
абсолютно, или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои
понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в
действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой
предмет, даже не гипотетически, и которая служит только для того, чтобы
представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством
отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом. Так, я утверждаю, что
понятие высшего мыслящего существа есть только идея, т. е. объективная
реальность этого понятия должна состоять не в том, что оно прямо относится
к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его
объективную значимость); оно есть только упорядочиваемая, согласно условиям
наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще, служащая только для
того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом
применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта из
воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его. Так,
например, говорится, что вещи в мире должны рассматриваться так, как если
бы они получали свое существование от высшего мыслящего существа. Таким
образом, идея есть, собственно, только эвристическое, а не показывающее
(ostensiver) понятие. Она не показывает нам, какими свойствами обладает
предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и
связи предметов опыта вообще. Итак, если можно показать, что троякого рода
трансцендентальные идеи {психологическая, космологическая и теологическая),
хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или
определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее
приводят все правила эмпирического применения разума к систематическому
единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему, то
действовать согласно таким идеям есть необходимая максима разума. В этом и
состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как
конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число
предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов
систематического единства многообразного [содержания] эмпирического
познания вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных
границах более разработанным и уточненным, чем этого можно было бы
достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения
основоположений рассудка.

Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в
психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и
восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была
простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует
постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния
ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия,
непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать
условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование,
которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было
бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании
не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые
основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения
природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении
теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта, мы
должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное,
но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще
обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность
всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема
одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный,
первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все
эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если
бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает,
что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей
субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не
должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего
мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать
правило, согласно которому следует наилучшим образом применять разум для
его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.

Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и
гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой
разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и
теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно,
противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать
их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так
же мало, как и утверждающие возможность их! Однако для того, чтобы
принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких положительных
препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве
действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших
понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии
к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно,
сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость
только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех
знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как
аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы
освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные
понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное
понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не
имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы
мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.

Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не
расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только
расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства,
для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не
конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того,
что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную
сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о
вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается
в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того,
чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны
руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса,
каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от
которой как от причины зависит это единство.

Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие о
Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном
смысле слова деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже
объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем
основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и
что мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией-
сообразной с законами разума причиной всех вещей, - если мы хотим мыслить
эту причину как особый предмет и не желаем пренебречь завершением всех
условий мышления как чрезмерным для человеческого рассудка, а
удовлетворяемся только идеей регулятивного принципа разума, что, однако,
несовместимо со стремлением к совершенному систематическому единству в
наших знаниях, которому разум по крайней мере не устанавливает никаких
границ.

Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого
понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о
необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить
на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее
удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом
применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно,
что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить
из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него
свои объекты в виде завершенного целого.

Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же
предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной
философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно
(suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение
безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если
речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда,
сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем,
а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем
определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю
себе сущность как существующую, соответствующую только идее, и притом
трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда
не могу принимать за существование само по себе, так как для этого
недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет
определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются
самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия
необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при
котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют
значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они
могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно
воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания,
так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и,
стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать
такую непонятную сущность - предмет чистой идеи- по отношению к чувственно
воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно,
если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит
идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду
говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть
показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени
эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право,
но и вынужден реализовать эту идею, т. е. полагать для нее действительный
предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и
чему я только как основанию упомянутого систематического единства
приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным
понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в
мире, с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность,
обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается
только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный
разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии
и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия
исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать
возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через
посредство этого единства -возможно большее эмпирическое применение разума,
ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями
некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В
таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством
понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно
воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение
имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат
возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность,
которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только
чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею
права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он
может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких
понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости
в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий
без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств.
Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно
неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания
исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа
возможно большего эмпирического применения моего разума.

Если мы обратим теперь внимание на трансцендентальный предмет нашей идеи,
то увидим, что мы не можем предположить его самим по себе действительным
согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т. п., так как эти
понятия не имеют никакого применения к тому, что совершенно отличается от
чувственно воспринимаемого мира. Следовательно, предположение разума о
высшей сущности как высшей причине мыслится только относительно, для
систематического единства чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь
нечто в идее, о чем мы не имеем никакого понятия, что оно само по себе.
Этим объясняется также и то, почему мы, нуждаясь в идее самой по себе
необходимой первосущности в отношении к тому, что дано чувствам как
существующее, все же не можем иметь ни малейшего понятия об этой сущности и
ее абсолютной необходимости.

Теперь мы можем отчетливо показать результат всей трансцендентальной
диалектики и точно определить конечную цель идей чистого разума, которые
только по недоразумению и неосмотрительности становятся диалектическими. На
самом деле чистый разум занимается только самим собой и не может иметь
никакого иного занятия, так как ему даются не предметы для единства
эмпирического понятия, а рассудочные знания для единства понятий разума, т.
е. для единства связи, согласно единому принципу. Достигаемое разумом
единство есть единство системы, и это систематическое единство служит
разуму не объективно, как основоположение, приложимое к предметам, а
субъективно, как максима, приложимая ко всему возможному эмпирическому
знанию о предметах. Тем не менее систематическая связь, которую разум может
дать эмпирическому применению рассудка, не только содействует расширению
этого применения, но и обеспечивает правильность его; принцип такого
систематического единства также и объективен, но неопределенно (principium
vagum), не как конститутивный принцип для определения чего-то в отношении
своего непосредственного предмета, а только как регулятивное
основоположение и максима для того, чтобы, открывая неизвестные рассудку
новые пути, расширять и укреплять до бесконечности (неопределенно далеко)
эмпирическое применение разума, никогда при этом не противореча законам
эмпирического применения.

Но разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая
своей идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте,
ведь опыт никогда не дает примера совершенного систематического единства.
Эта сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae), есть, правда,
лишь идея и потому признается не абсолютно и сама по себе как нечто
действительное, а полагается в основу только проблематически (так как мы не
можем дойти до этой сущности при помощи рассудочных понятий), чтобы
рассматривать всю связь между вещами чувственно воспринимаемого мира так,
как если бы они имели свое основание в этой сущности, созданной разумом;
однако мы делаем это исключительно с целью основать на ней систематическое
единство, которое для разума необходимо, а для эмпирического рассудочного
знания во всех отношениях полезно и никогда не может быть ему помехой.

Значение этой идеи толкуют неверно, когда ее принимают за утверждение или
хотя бы только за предположение действительной вещи, которой приписывалось
бы основание системного устройства мира; скорее остается нерешенным вопрос,
каково само по себе основание этого устройства, недоступное

нашим понятиям, и идея устанавливается только как точка зрения, с которой
единственно и можно распространить это столь существенное для разума и
столь полезное для рассудка единство; одним словом, эта трансцендентальная
вещь есть лишь схема того регулятивного принципа, посредством которого
разум, насколько это в его власти, распространяет систематическое единство
на весь опыт.

Первым объектом такой идеи служу я сам, рассматриваемый только как мыслящая
природа (душа). Если я хочу узнать, какими свойствами обладает мыслящее
существо само по себе, то я должен обратиться к опыту, и даже категории я
могу применять к этому предмету лишь постольку, поскольку схема их дана в
чувственном созерцании. Но таким путем я никогда не прихожу к
систематическому единству всех явлений внутреннего чувства. Поэтому вместо
эмпирического понятия (о том, что представляет собой душа в
действительности), которое не может повести нас далеко, разум берет понятие
эмпирического единства всякого мышления и, мысля это единство безусловным и
первоначальным, создает из него понятие разума (идею) о простой субстанции,
которая, будучи сама по себе неизменной (тождественной как личность),
находится в общении с другими действительными вещами; одним словом, разум
создает понятие простого мыслящего существа. Но при этом он имеет перед
глазами не что иное, как принципы систематического единства в объяснении
явлений души, требующие рассмотрения всех определений как находящихся в
едином субъекте, всех сил -по возможности как производных от одной
первоначальной силы, а всякой смены- как принадлежащей к состояниям одной и
той же постоянной сущности, так чтобы все явления в пространстве
представлялись как совершенно отличные от действий мышления. Простота
субстанции и т. п. должна служить только схемой для этого регулятивного
принципа, причем вовсе не предполагается, будто она есть действительное
основание для свойств души. В самом деле, эти свойства могут опираться
также и на совершенно другие основания, вовсе не известные нам; и если бы
мы прямо приписали душе эти свойства, все равно посредством этих принятых
предикатов мы не познали бы душу самое по себе, так как они составляют
только идею, которая вообще не может быть представлена in concrete. Такая
психологическая идея может быть вполне полезной, если только мы будем
остерегаться принимать ее за нечто большее, чем только идея, т. е. если
будем считать ее годной только для систематического применения разума к
явлениям нашей души. Действительно, в таком случае к объяснению того, что
принадлежит только к внутреннему чувству, не примешиваются эмпирические
законы телесных явлений, имеющие совершенно иной характер; в таком случае
не допускаются легковесные гипотезы о возникновении, разрушении и
возрождении душ и т. п.; следовательно, этот предмет внутреннего чувства
рассматривается в совершенно чистом виде, не смешанном с инородными
свойствами, и исследование разума направляется, кроме того, на то, чтобы по
возможности свести основания для объяснения в этом субъекте к одному
принципу; все это достигается лучше всего и даже единственно и
исключительно посредством такой схемы, как если бы этот субъект был
действительной сущностью. Психологическая идея и не может означать ничего
иного, кроме схемы регулятивного понятия. Действительно, самый вопрос, не
духовной ли природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как
посредством такого понятия я устраняю не только телесную природу, но и
вообще всякую природу, т. е. все предикаты любого возможного опыта, стало
быть, все условия, при которых соответственно такому понятию мыслится
предмет, между тем только там, где есть эти условия, мы имеем право
говорить, что понятие имеет смысл.

Вторая регулятивная идея чисто спекулятивного разума есть понятие мира
вообще. Действительно, природа, собственно, есть единственный данный
объект, в отношении которого разум нуждается в регулятивных принципах. Эта
природа двойственна: она есть или мыслящая, или телесная природа. Чтобы
мыслить одну лишь телесную природу по ее внутренней возможности, т. е.
определять применение к ней категорий, мы не нуждаемся в идее, т. е. в
представлении, выходящем за пределы опыта; к тому же в отношении телесной
природы и невозможна никакая идея, так как мы руководствуемся в ней только
чувственным созерцанием, а не так, как в психологическом основании понятия
(Я), которое a priori содержит определенную форму мышления, а именно
единство мышления. Следовательно, для чистого разума нам остается только
природа вообще и полнота условий в ней, согласно некоторому принципу.
Абсолютная целокупность рядов этих условий при выведении их членов есть
идея, которая в эмпирическом применении разума никогда, правда, не может
быть полностью осуществлена, однако все же служит правилом, руководствуясь
которым мы должны поступать по отношению к таким рядам, а именно при
объяснении данных явлений (в нисхождении или восхождении), так, как если бы
ряд сам по себе был бесконечным, т. е. in indefinitum; там же, где сам
разум рассматривается как определяющая причина (в свободе), следовательно,
где речь идет о практических принципах, мы должны поступать так, как если
бы перед нами находился не объект чувств, а объект чистого рассудка, где
условия могут полагаться не в ряду явлений, а вне его, и ряд состояний
может рассматриваться так, как если бы он начинался прямо (посредством
умопостигаемой причины). Все это показывает, что космологические идеи суть
лишь регулятивные принципы и далеки от того, чтобы полагать как бы
конститутивно действительную целокупность этих рядов. Остальное можно найти
в соответствующем месте главы об антиномии чистого разума.

Третья идея чистого разума, содержащая в себе только относительное
предположение о сущности, составляющей единую и вседовлеющую причину всех
космологических рядов, есть понятие разума о Боге. Мы не имеем ни малейшего
основания безусловно признавать предмет этой идеи (предполагать, что он
существует сам по себе), действительно, что может побудить нас или хотя бы
дать нам право полагать или утверждать, что имеется сущность, обладающая
высшим совершенством и абсолютно необходимая по своей природе, на основании
одного лишь понятия ее, если бы не было мира, в отношении к которому только
и может быть необходимым это предположение; при этом ясно обнаруживается,
что идея такой сущности, подобно всем спекулятивным идеям, выражает лишь
то, что разум предписывает нам рассматривать все связи в мире согласно
принципам систематического единства, стало быть, так, как если бы все они
возникали из одной-единственной всеохватывающей сущности как высшей и
вседовлеющей причины. Отсюда ясно, что разум может иметь при этом целью не
что иное, как свое собственное формальное правило при расширении своего
эмпирического применения, а вовсе не расширение за все пределы
эмпирического применения; следовательно, под этой идеей вовсе не скрывается
конститутивный принцип направленного на возможный опыт применения разума.

Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях
разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума
заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало
из намерения наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает
нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу-
связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до
их наибольшего систематического единства. Следовательно, допущение некоего
высшего мыслящего существа как единственной причины мироздания, но,
конечно, лишь в идее всегда может быть полезным разуму и никогда не может
повредить ему. Действительно, если в отношении фигуры Земли (круглой, но
несколько сплющенной), гор и морей и т. д. мы заранее предполагаем только
мудрые замыслы творца, то на этом пути мы можем сделать много открытий.
Если это предположение будет для нас лишь регулятивным принципом, то даже и
ошибка не может повредить нам. В самом деле, из ошибки следовало бы лишь
то, что там, где мы ожидали телеологической связи (nexus finalis),
оказалась только механическая или физическая связь (nexus efiectivus),
вследствие чего у нас в таком случае было бы только одним единством меньше,
но достигаемое разумом единство в его эмпирическом применении не было бы
нарушено. Более того, такое препятствие вообще не может затронуть самый
закон в его общем и телеологическом значении. Действительно, если бы
какой-нибудь анатом и впал в ошибку, ставя в связь с определенной целью
какой-нибудь орган животного тела, относительно которого можно ясно
показать, что он вовсе не вытекает из этой цели, то все же совершенно
невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или иное устройство
природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет никакой цели. Поэтому также
и физиология (врачебная) расширяет свое весьма ограниченное эмпирическое
знание о целях строения органического тела, принимая основоположение,
данное одним только чистым разумом, и, встречая одобрение всех понимающих
людей, смело допускает, что в животных все приносит пользу и имеет цель;
это допущение, если понимать его как конститутивное, идет гораздо дальше
того, на что произведенные до сих пор наблюдения дают нам право; отсюда
видно, что оно не более как регулятивный принцип разума, имеющий целью
привести к высшему систематическому единству посредством идеи
целесообразной каузальности высшей причины мира так, как если бы она в
качестве высшего мыслящего существа была причиной всего, согласно
мудрейшему замыслу. Если же мы отказываемся от этого ограничения идеи чисто
регулятивным применением, то разум различными путями впадает в заблуждения,
покидая в этом случае почву опыта, который ведь должен содержать в себе
вехи для его пути; он отваживается тогда выйти за пределы опыта в область
непостижимого и недоступного исследованию и неизбежно испытывает
головокружение на этой высоте, так как с этой точки зрения он видит себя
совершенно отрезанным от всякого согласного с опытом применения.

Первая ошибка, возникающая из того, что идеей высшей сущности пользуются не
только регулятивно, но и (что противно природе идеи) конститутивно,- это
ленивый разум (ignava ratio). Так можно назвать всякое основоположение,
приводящее к тому, что мы рассматриваем свое исследование природы, где бы
это ни было, как безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на
покой, как если бы он полностью закончил свое дело. Поэтому даже
психологическая идея, если она применяется как конститутивный принцип для
объяснения явлений нашей души и затем даже для расширения нашего знания об
этом субъекте еще и за Пределы всякого опыта (состояние души после смерти),
оказывается очень удобной для разума, но зато расстраивает и разрушает все
его руководствующееся опытом применение к природе. Так, сторонник
догматического спиритуализма объясняет остающееся неизменным при всякой
смене состояний единство личности единством мыслящей субстанции, которую,
как ему кажется, он непосредственно воспринимает в Я; интерес к тому, что
произойдет только после нашей смерти, он объясняет из сознания
нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и т. п.; он освобождает
себя от всякого естественнонаучного исследования происхождения этих наших
внутренних явлений из физических оснований и, как бы следуя велению
трансцендентного разума, проходит мимо источников познания, имманентных
опыту, с удобством для себя, но в ущерб всякому познанию. Это вредное
следствие еще более заметно при догматизме нашей идеи о высшем мыслящем
существе и ошибочно построенной на ней теологической системы природы
(физикотеологии). В самом деле, в таком случае всеми целями,
обнаруживаемыми в природе и нередко только вымышленными нами, мы пользуемся
для того, чтобы облегчить себе исследование причин: вместо того чтобы
искать их в общих законах механизма материи, мы ссылаемся прямо на
недоступные исследованию решения высшей мудрости и тогда считаем
законченными усилия разума, освободившись от применения его, которое,
однако, находит чем руководствоваться только там, где такое руководство
дает нам порядок природы и весь ряд изменений согласно ее внутренним и
всеобщим законам. Этого недостатка можно избежать, если не только
рассматривать с точки зрения целей некоторые черты природы, как, например,
распределение суши, ее строение, свойства и положение гор или же структуру
растений и животных, но и признать полностью всеобщим это систематическое
единство природы в отношении к идее высшего мыслящего существа.
Действительно, в таком случае мы в основу полагаем целесообразность
согласно всеобщим законам природы, от которых не отклоняется ни одно
отдельное устроение, только целесообразность эта вырисовывается для нас с
большей или меньшей отчетливостью; мы имеем в таком случае регулятивный
принцип систематического единства телеологической связи, которую, однако,
мы не определяем заранее, а, только ожидая ее, прослеживаем
физико-механическую связь по всеобщим законам. Действительно, лишь таким
образом принцип целесообразного единства может всегда расширять применение
разума к опыту, чем этому применению не наносится никакого ущерба.

Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования этого принципа
систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio,
rationis). Идея систематического единства должна в качестве регулятивного
принципа служить только для того, чтобы искать это единство в связи вещей
согласно общим законам природы и, насколько его можно найти эмпирическим
путем, верить, что мы приблизились к полноте его применения, хотя, конечно,
никогда не достигнем его. Вместо этого извращают все дело и начинают с
того, что в основу полагают действительность принципа целесообразного
единства, гипостазируя его, определяют понятие такого высшего мыслящего
существа антропоморфически, так как оно само по себе совершенно недоступно
исследованию, и затем насильственно и по -диктаторски навязывают природе
цели, вместо того чтобы искать их, проводя физические исследования, как это
нужно делать. Таким образом, телеология, которая должна служить только
дополнением к единству природы по всеобщим законам, на самом деле устраняет
его, и сам разум не достигает своей цели-доказать этим путем из природы
существование такой высшей мыслящей причины. В самом деле, если не
предполагать высшую целесообразность в природе a priori, т. е. как
принадлежащую к сущности ее, то как же должно искать ее и по лестнице
природы приближаться к высшему совершенству творца как безусловно
необходимому, стало быть, как a priori познаваемому совершенству?
Регулятивный принцип требует, чтобы мы допускали безусловно, стало быть,
как вытекающее из сущности вещей, систематическое единство как единство
природы, которое не только эмпирически познается, но и a priori, хотя и в
не определенной еще форме, предполагается. Но если я заранее полагаю в
основу высшую упорядочивающую сущность, то единство природы на самом деле
устраняется. Действительно, оно совершенно чуждо природе вещей и случайно
для нее и не может быть также познано из общих ее законов. Отсюда возникает
порочный круг в доказательствах, так как в них предполагается то, что,
собственно, нужно было доказать.

Принимать регулятивный принцип систематического единства природы за
конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее
полагается в основу согласованного применения разума, - значит только
запутывать разум. Естествознание идет своим путем, руководствуясь
исключительно цепью естественных причин согласно их общим законам, правда,
соответственно идее творца, однако не для того, чтобы из него выводить
целесообразность, за которой оно постоянно следует, а для того, чтобы
познать его существование из этой целесообразности, которую мы ищем в
сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех вещей вообще,
стало быть, познать его существование как безусловно необходимое. Удастся
ли это или нет, все равно идея остается правильной, правильным остается
также ее применение, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного
принципа.

Полное целесообразное единство (рассматриваемое безусловно) есть
совершенство. Если мы не находим его в сущности вещей, составляющих
совокупность предметов опыта, т. е. всего нашего объективно значимого
познания, стало быть, если мы не находим его во всеобщих и необходимых
законах природы, то каким же образом мы хотим от них заключить прямо к идее
высшего и безусловно необходимого совершенства первосущности -источника
всей причинности? Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное
единство есть школа и даже основа возможности наибольшего применения
человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана
с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и
поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательный
разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все
систематическое единство природы как из предмета нашего разума.

Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы,
предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что
оправдываться ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о
природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так
как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа
разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на
первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении
двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым
мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.

Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию),
во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе
основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без
сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их
трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание.
Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция,
обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот
вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории,
посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете,
имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если
применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно
воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий,
которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять.
Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере
мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на
это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в
реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат
систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира,
которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования
природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя
упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для
упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь
идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному
принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы
его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым
замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта

первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе,
как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического
применения разума к вещам мира.

Но можем ли мы, идя таким путем (продолжают спрашивать нас), все же
допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не
только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком
случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим
образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия,
каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет); но в отношении
к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны
предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность
только по аналогии с неким мыслящим существом (эмпирическое понятие), т. е.
наделяя ее, что касается целей и совершенства, основывающихся на ней,
именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать
основание такого систематического единства. Следовательно, эта идея в
отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если
бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли
бы, что мы мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с
основания, вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы
возможность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому применению
разума.

Но (зададут нам далее вопрос) таким образом я все же могу пользоваться в
разумном рассмотрении мира понятием и допущением некоторой высшей сущности?
Да, для этой цели, собственно, и была положена разумом в основу эта идея.
Но вправе ли я рассматривать имеющие целесообразный вид устроения как
замысел, выводя их из божественной воли, хотя и с помощью особых задатков,
заложенных для этого в мире? Да, вы можете делать это, однако так, чтобы
для вас было все равно, утверждают ли, что божественная мудрость все так
устроила для своих высших целей или же что идея высшей мудрости есть
регулятивный принцип в исследовании природы и принцип систематического и
целесообразного единства ее согласно общим законам природы даже там, где мы
не замечаем этого единства; иными словами, там, где вы это единство
воспринимаете, для вас должно быть совершенно одно и то же, утверждают ли,
что Бог так мудро пожелал этого или что природа так мудро устроила это. В
самом деле, наибольшее систематическое и целесообразное единство, которое
ваш разум желает положить в основу всего исследования природы как
регулятивный принцип, было именно тем, что дало вам право полагать в основу
идею высшего мыслящего существа как схему регулятивного принципа; и,
поскольку вы встречаете, согласно этому принципу, целесообразность в мире,
постольку вы находите подтверждение правомерности вашей идеи, но так как
этот принцип имел целью лишь искать необходимое и возможно большее единство
природы, то, поскольку мы находим это единство, мы, правда, обязаны этим
идее высшей сущности, однако при этом мы не можем, не вступая в
противоречие с самими собой, проходить мимо общих законов природы (так как,
только имея их в виду, мы и положили в основу идею) и рассматривать
целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему
происхождению; в самом деле, мы не имели права допускать над природой
сущность с упомянутыми выше свойствами, а имели лишь право полагать в
основу ее идею, чтобы по аналогии с причинным определением рассматривать
явления как связанные друг с другом в систему.

Именно поэтому мы имеем также право не только мыслить причину мира в идее,
исходя из более утонченного антропоморфизма (без чего о ней ничего нельзя
было бы мыслить), а именно мыслить эту причину как существо, имеющее
рассудок, удовольствие и неудовольствие, а также сообразные с ними желание
и волю, но мы и вправе приписывать ей бесконечное совершенство, далеко,
следовательно, превосходящее то совершенство, на допущение которого дают
нам право эмпирические знания о порядке мира. Действительно, регулятивный
закон систематического единства требует, чтобы мы изучали природу так, как
если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное
единство при возможно большем многообразии, ибо, хотя мы можем узнать или
открыть только малую долю этого совершенства мира, тем не менее
законодательству нашего разума присуще везде искать и предполагать его,
руководствоваться этим принципом при исследовании природы всегда должно
быть полезно и никогда не может быть вредно Но из такого представления о
положенной в основу идее высшего творца ясно, что я полагаю в основу не
существование такого творца и знание о нем, а только идею его и,
собственно, делаю выводы не из этой сущности, а только из ее идеи, т. е. из
природы вещей в мире согласно такой идее. По-видимому, некоторое, хотя и
неразвитое, сознание истинного применения этого понятия нашего разума было
во все времена источником скромного и правильного языка философов,
поскольку они говорят о мудрости и предусмотрительности природы и о
божественной мудрости как о равнозначащих выражениях; более того, если дело
идет только о спекулятивном разуме, предпочитают первое выражение, так как
оно не претендует на утверждения, на которые мы не имеем права, и вместе с
тем возвращает разум к свойственному ему поприщу -к природе.

Таким образом, чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал
нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в
себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы, которые,
правда, требуют большего единства, чем то, какое достижимо эмпирическим
применением рассудка, но благодаря систематическому единству доводят
согласие этого применения рассудка с самим собой до высшей степени именно
потому, что они так далеко отодвигают цель его усилий. Если же их
истолковывают ложно И принимают за конститутивные принципы трансцендентных
знаний, то они блистательной, но обманчивой видимостью порождают
убежденность и мнимое знание, однако этим создают вечные противоречия и
споры.

* * *

Таким образом, всякое человеческое познание начинает с созерцаний,
переходит от них к понятиям и заканчивается идеями. Хотя в отношении всех
этих трех элементов оно имеет априорные источники знания, которые, как
кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами всякого опыта, тем не
менее основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не
может в своем спекулятивном применении выйти с этими элементами за сферу
возможного опыта и что истинное назначение этой высшей познавательной
способности состоит в пользовании всеми методами и их основоположениями
только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем
возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей,
но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего,
кроме пустоты Действительно, в трансцендентальной аналитике критическое
исследование всех положений, могущих расширить наше знание за пределы
действительного опыта, в достаточной мере убедило нас, что эти положения
никогда не могут привести к чему-либо большему, чем возможный опыт; и если
бы люди не относились с недоверием даже к самым ясным абстрактным и общим
положениям, если бы заманчивые и ложные перспективы не побуждали их
сбросить с себя иго опыта, то мы могли бы избавить себя во всяком случае от
утомительного допроса всех диалектических свидетелей, которых
трансцендентный разум заставляет выступать в защиту его притязаний; ведь мы
уже заранее знали со всей несомненностью, что все их показания, хотя, быть
может, и с честными намерениями, должны быть безусловно никчемными, так как
касались таких сведении, которых человек никогда не может получить. Однако
речам нет конца до тех пор, пока не открыта истинная причина видимости,
способной обмануть даже самого разумного человека; к тому же разложение
всего нашего трансцендентного знания на его элементы (как изучение нашей
внутренней природы) само по себе имеет немалое значение, а для философа
составляет даже долг. Поэтому нам необходимо было подробно исследовать всю
эту, хотя и суетную, работу спекулятивного разума вплоть до его первых
источников; более того, так как диалектическая видимость здесь не только
обманчива в отношении наших суждений, но и привлекательна ввиду интереса,
возбуждаемого этими суждениями, и всегда есть и будет естественной, то было
полезно составить как бы подробные акты этого процесса и сложить их в архив
человеческого разума для предупреждения будущих заблуждений подобного рода.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Из первого издания "Критики чистого разума"

I. ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Об априорных основаниях возможности опыта

Было бы совсем противоречиво и невозможно допустить, чтобы какое-нибудь
понятие возникало совершенно a priori и относилось к предмету, не входя в
то же время в понятие возможного опыта и не состоя из элементов возможного
опыта. В самом деле, в таком случае оно не имело бы никакого содержания,
так как ему не соответствовало бы никакое созерцание, потому что созерцания
вообще, посредством которых нам могут быть даны предметы, составляют всю
сферу или всю совокупность предметов возможного опыта. Априорное понятие,
которое не относилось бы к возможному опыту, было бы только логической
формой для понятия, но не самим понятием, посредством которого что-нибудь
мыслилось бы.

Итак, если существуют чистые априорные понятия, то они, правда, не могут
содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть
исключительно априорными условиями возможного опыта, на котором только и
может основываться их объективная реальность.

Поэтому, если мы хотим узнать, как возможны чистые рассудочные понятия,
необходимо исследовать, каковы априорные условия, от которых зависит
возможность опыта и которые лежат в его основе, хотя и отвлекаются от всего
эмпирического в явлениях. Понятие, выражающее в общей и удовлетворительной
форме такое формальное и объективное условие опыта, должно называться
чистым рассудочным понятием. Если же у меня есть чистые рассудочные
понятия, то я могу, конечно, выдумать также предметы, которые, быть может,
невозможны или сами по себе возможны, но не могут быть даны ни в каком
опыте, потому что в связи между чистыми рассудочными понятиями может быть
пропущено нечто необходимо принадлежащее к числу условий возможного опыта
(таково понятие духа) или же потому, что чистые рассудочные понятия шире
того, что может быть охвачено опытом (таково понятие Бога). Однако элементы
всех априорных знаний и даже произвольных и нелепых выдумок, хотя и не
могут быть заимствованы из опыта (иначе они не были бы априорными
знаниями), должны всегда содержать в себе чистые априорные условия
возможного опыта и его предмета, так как в противном случае не только
ничего нельзя было бы мыслить через них, но и сами они не могли бы
возникнуть в мышлении, потому что не было бы данных для них.

Такие понятия, a priori содержащие чистое мышление при всяком опыте, мы
находим в категориях, и мы дадим уже достаточную дедукцию и обоснование
объективной значимости их, если будем в состоянии доказать, что только
посредством них можно мыслить предмет. Но так как в такой мысли участвует
не одна лишь способность мыслить, а именно рассудок, и так как сам рассудок
как познавательная способность, которая должна относиться к объектам, также
нуждается в объяснении того, что касается возможности подобного отношения,
то мы прежде всего должны рассмотреть субъективные источники, составляющие
априорную основу возможности опыта с точки зрения их трансцендентального, а
не эмпирического характера.

Если бы всякое представление было чуждо другим представлениям, как бы
изолировано и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего
на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных
между собой представлений. Поэтому если я приписываю чувству способность
обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит
многообразие, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и
восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со
спонтанностью. Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо
происходящего во всяком знании, а именно схватывания представлений как
модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания
(Recognition) их в понятии. Эти виды синтеза ведут к трем субъективным
источникам знания, делающим возможным самый рассудок и через него весь опыт
как эмпирический продукт рассудка.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

Дедукция категорий связана с таким множеством трудностей, она заставляет
так глубоко проникать в первые основания возможности нашего знания вообще,
что я, желая избежать обстоятельности законченной теории и в то же время
ничего не упустить из виду в таком важном исследовании, счел более полезным
в последующих четырех параграфах скорее лишь подготовить читателей, чем
научить чему-то; систематическое же исследование этих элементов рассудка
будет дано лишь в третьем разделе [этой главы]. Поэтому пусть читатель не
пугается пока неясностей, первоначально неизбежных на еще совершенно не
проторенном пути; я надеюсь, что в указанном разделе они будут полностью
устранены.

1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ

Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием
внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или
эмпирически как явления-все равно они как модификации души принадлежат к
внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены
формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все
они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены. Это общее замечание
обязательно должно быть положено в основу при дальнейшем изложении.

Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не
представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в
следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в
одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным
единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания
(как, например, в представлении о пространстве), необходимо, во-первых,
обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе; этот акт я называю
синтезом схватывания, так как он направлен прямо на созерцание, которое,
правда, представляет нам многообразное, но без помощи синтеза никогда не
может вызвать многообразное, как таковое, и притом содержащееся в одном
представлении.

Этот синтез схватывания должен совершаться также a priori, т. е. в
отношении неэмпирических представлений. В самом деле, без него мы бы не
могли иметь a priori ни представления о пространстве, ни представления о
времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза
многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной
восприимчивости. Следовательно, мы имеем чистый синтез схватывания.

2. О СИНТЕЗЕ ВОСПРОИЗВЕДЕНИЯ В ВООБРАЖЕНИИ

Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг
другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что
даже и в отсутствие предмета одно из этих представлений совершает в душе
переход к другому представлению согласно постоянному правилу. Все это,
правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон
воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены
такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений имеются
сообразные некоторым правилам одновременность и последовательность; без
этого наше эмпирическое воображение не получала бы ничего для деятельности,
сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в
глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность. Если бы
киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек
принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный
день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое
эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить
при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно так же если бы
определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та
же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы
подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез
воспроизведения.

Следовательно, должно существовать нечто такое, что делает возможным само
это воспроизведение явлений, т. е. служит априорным основанием необходимого
синтетического единства их. Мы тотчас же согласимся с этим, если вспомним,
что явления суть не вещи сами по себе, а лишь игра наших представлений,
которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства. Если,
далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания
доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного,
которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует,
что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных
принципах и что мы должны допустить существование чистого
трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой
возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает
воспроизводимость явлений). Без сомнения, если я мысленно провожу линию,
или представляю себе время от одного полудня до другого, или хочу лишь
представить себе какое-нибудь число, я необходимо должен сначала мысленно
брать одно из этих многообразных представлений, а затем следующее. Если же
я постоянно забывал бы предшествующие представления (первые части линии,
предшествующие части времени или последовательно представляющиеся единицы)
и не воспроизводил их, переходя к следующим, то у меня никогда не возникло
бы целое представление, не возникла бы ни одна из вышеназванных мыслей и
даже не образовались бы чистейшие и первые основные представления о
пространстве и времени.

Итак, синтез схватывания неразрывно связан с синтезом воспроизведения. А
так как синтез схватывания составляет трансцендентальное основание
возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и чистых
априорных), то репродуктивный синтез воображения принадлежит к числу
трансцендентальных действий души, и в этом смысле мы будем называть эту
способность также трансцендентальной способностью воображения.

3. О СИНТЕЗЕ УЗНАВАНИЯ В ПОНЯТИИ

Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент есть то же
самое, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду
представлений было бы бесполезным. В самом деле, в настоящем состоянии это
было бы новым представлением: оно не относилось бы к акту, посредством
которого оно должно быть постепенно произведено, и многообразное в таких
представлениях никогда не составляло бы целого, так ему не хватало бы
единства, которое может быть дано ему только сознанием. Если бы при счете я
забывал, что единицы, которые витают теперь перед моим мысленным взором,
постепенно прибавлялись мной друг к другу, то я ничего не узнал бы о
возникновении суммы путем такого последовательного прибавления единицы к
единице, стало быть, не пришел бы также к познанию числа, так как понятие
числа состоит исключительно в осознавании этого единства синтеза.

Уже само слово понятие могло бы дать нам повод к такому замечанию. В самом
деле, это одно сознание есть то, что объединяет в одно представление
многообразное, постепенно даваемое в созерцании и затем воспроизведенное.
Это сознание может быть часто лишь очень слабым, так что мы связываем его с
возникновением представления не непосредственно, не в самом акте, а лишь в
результате его; но, несмотря на эти различия, всегда должно быть одно
сознание, хотя бы ему и недоставало полной ясности, и без него совершенно
невозможны понятия, а следовательно, и знания о предметах.

Здесь необходимо уяснить себе, что подразумевают под термином предмет
представлений. Выше мы сказали, что сами явления суть не что иное, как
чувственные представления, которые сами по себе должны рассматриваться
таким же образом не как предметы (вне способности представления). Что же
имеют в виду, когда говорят о предмете, который соответствует познанию,
стало быть, также и отличается от него? Не трудно убедиться, что этот
предмет должно мыслить только как нечто вообще =х. так как вне нашего
знания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому
знанию как соответствующее ему.

Мы находим, однако, что наша мысль об отношении всякого знания к его
предмету заключает в себе момент необходимости, а именно предмет
рассматривается как противное тому, чтобы наши знания определялись
произвольно и как попало, а не некоторым образом a priori, так как,
поскольку они должны относиться к предмету, они должны также необходимо
быть согласны друг с другом по отношению к этому предмету, т. е. должны
обладать тем единством, которое составляет понятие о предмете.

Но так как мы имеем дело только с многообразным [содержанием] наших
представлений и тот х, который соответствует им (предмет), есть для нас
ничто, поскольку он должен быть чем-то отличающимся от наших представлении,
то отсюда ясно, что единство, которое предмет делает необходимым, может
быть лишь формальным единством сознания в синтезе многообразного
[содержания] представлении. Мы в этом случае говорим, что познаем предмет,
если мы внесли синтетическое единство в многообразное [содержание]
созерцания. Но это единство невозможно, если созерцание не может быть
вызвано с помощью такой функции синтеза согласно правилу, которая делает
воспроизведение многообразного a priori необходимым и понятие, в котором
многообразное объединяется, возможным. Так, мы мыслим треугольник как
предмет, когда сознаем сочетание трех прямых линий согласно правилу,
соответственно которому такое созерцание всегда может быть показано. Это
единство правила определяет все многообразное и ограничивает его условиями,
которые делают возможным единство апперцепции; понятие этого единства и
есть представление о предмете =х, который я мыслю посредством упомянутых
предикатов треугольника.

Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным или неясным оно ни
было. Понятие по своей форме всегда есть нечто общее, служащее правилом.
Так, понятие тела благодаря единству многообразного, которое мыслится
посредством него, служит правилом для нашего познания внешних явлений. Но
правилом созерцаний оно может быть только в силу того, что оно представляет
в данных явлениях необходимое воспроизведение их многообразного
[содержания], стало быть, синтетическое единство в осознании их. Так, при
восприятии чего-то вне нас понятие тела делает необходимым представление о
протяжении и вместе с ним о непроницаемости, внешнем виде и т. д.

В основе всякой необходимости всегда лежит трансцендентальное условие.
Следовательно, должно существовать трансцендентальное основание единства
сознания в синтезе многообразного [содержания] всех наших созерцаний, стало
быть, и трансцендентальное основание понятий объектов вообще, а
следовательно, и всех предметов опыта; без этого трансцендентального
основания невозможно было бы мыслить какой-нибудь предмет, соответствующий
нашим созерцаниям, так как предмет есть не более как нечто, понятие чего
выражает такую необходимость синтеза. Это первоначальное и
трансцендентальное условие есть не что иное, как трансцендентальная
апперцепция. Сознание самого себя при внутреннем восприятии согласно
определениям нашего состояния только эмпирично, всегда изменчиво; в этом
потоке внутренних явлений не может быть никакого устойчивого или
сохраняющегося Я; это сознание самого себя обычно называется внутренним
чувством или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо должно
представляться как численно тождественное, нельзя мыслить как таковое
посредством эмпирических данных. Должно существовать условие, которое
предшествует всякому опыту и делает возможным сам опыт, который должен
придать значимость такому трансцендентальному предположению. Итак, для нас
невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства
сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к
которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое
первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной
апперцепцией. Что оно заслуживает такого названия, явствует уже из того,
что даже самое чистое объективное единство, а именно единство априорных
понятий (пространства и времени), возможно только через отношение
созерцаний к нему. Следовательно, численное единство этой апперцепции лежит
a priori в основании всех понятий так же, как многообразие пространства и
времени лежит в основании созерцаний чувственности.

Это же самое трансцендентальное единство апперцепции создает из всех
возможных явлений, могущих находиться вместе в одном опыте, связь всех этих
представлений согласно законам. В самом деле, это единство сознания было бы
невозможным, если бы, познавая многообразное, душа не могла сознавать
тождество функции, посредством которой она синтетически связывает
многообразное в одном знании. Следовательно, первоначальное и необходимое
сознание тождества самого себя есть в то же время сознание столь же
необходимого единства синтеза всех явлений согласно понятиям, т. е.
согласно правилам, которые делают все явления не только необходимо
воспроизводимыми, но тем самым и определяют для их созерцания предмет, т.
е. понятие о чем-то, в чем они необходимо связаны; ведь душа не могла бы
мыслить тождества самой себя в многообразии своих представлений и притом a
priori, если бы она не имела перед глазами тождества своей деятельности,
которая подчиняет весь (эмпирический) синтез схватывания
трансцендентальному единству и впервые делает возможным его связь согласно
априорным правилам. Теперь мы можем также правильнее определить наше
понятие о предмете вообще. Все представления как представления имеют свой
предмет и в свою очередь сами могут быть предметами других представлений.
Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны нам
непосредственно, и то что в них непосредственно относится к предмету,
называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только
представления, в свою очередь имеющие свой предмет, который, следовательно,
не может уже быть созерцаем нами, и потому мы будем называть его
неэмпиричсским, т. е. трансцендентальным, предметом = х.

Чистое понятие об этом трансцендентальном предмете (который действительно
во всех наших знаниях всегда одинаково = х) есть то что может дать всем
нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т. е. объективную
реальность. Это понятие не может содержать в себе никакого определенного
созерцания и, следовательно, может касаться лишь того единства, которое
должно быть в многообразном [содержании] знания, поскольку это
многообразное относится к предмету. Но это отношение есть не что иное, как
необходимое единство сознания, стало быть, и синтеза многообразного
посредством общей присущей душе функции объединения многообразного в одном
представлении. Так как это единство должно рассматриваться как a priori
необходимое (потому что в противном случае знание было бы лишено предмета),
то отношение к трансцендентальному предмету, т. е. объективная реальность
нашего эмпирического знания, основывается на трансцендентальном законе, по
которому все явления, поскольку посредством них нам должны быть даны
предметы, должны подчиняться априорным правилам синтетического единства
предметов, правилам, согласно которым их отношения возможны единственно в
эмпирическом созерцании, иными словами, явления должны в опыте подчиняться
условиям необходимого единства апперцепции так же, как в созерцании они
должны подчиняться формальным условиям пространства и времени; более того,
всякое познание становится возможным только благодаря этим условиям.

4. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОЗМОЖНОСТИ КАТЕГОРИЙ КАК АПРИОРНЫХ ЗНАНИЙ

Все восприятия могут представляться как находящиеся во всесторонней и
закономерной связи только в одном опыте; точно так же все формы явления и
всякое отношение бытия или небытия существуют только в одном пространстве и
в одном времени. Когда говорят о различном опыте, то при этом имеют в виду
лишь различные восприятия, поскольку они принадлежат к одному и тому же
всеобщему опыту. Полное и синтетическое единство восприятии составляет
именно форму опыта, который есть не что иное, как синтетическое единство
явлений согласно понятиям.

Основанное на эмпирических понятиях единство синтеза было бы совершенно
случайным, и если бы эти понятия не опирались на трансцендентальное
основание единства, то наша душа, возможно, была бы наполнена грудой
явлений, из которых, однако, никогда не мог бы возникнуть опыт. Тогда
исчезло бы также всякое отношение знания к предметам, так как в этом знании
не было бы связи согласно всеобщим и необходимым законам, стало быть, оно
было бы лишенным мысли созерцанием, а не знанием, следовательно, для нас
оно было бы ничто.

Априорные условия возможного опыта вообще есть вместе с тем условия
возможности предметов опыта. Далее, я утверждаю, что перечисленные выше
категории суть не что иное, как условия мышления в возможном опыте, подобно
тому как пространство и время суть (enthalten) условия созерцания для того
же опыта. Следовательно, категории суть также основные понятия, посредством
которых мы мыслим для явлений объекты вообще, и потому они a priori имеют
объективную значимость; это и есть то, что мы, собственно, хотели узнать.

Но возможность и даже необходимость этих категорий основывается на
отношении всей чувственности, а вместе с ней и всех возможных явлений к
первоначальной апперцепции, в которой все необходимо должно сообразоваться
с условиями полного единства самосознания, т. е. подчиняться общим функциям
синтеза, а именно синтеза согласно понятиям, так как только в нем
апперцепция может обнаружить свое полное и необходимое априорное тождество.
Так, понятие причины есть не что иное, как синтез (того, что следует во
временном ряду, с другими явлениями) согласно понятиям, и без такого
единства, имеющего свое априорное правило и подчиняющего себе явления, не
было бы полного и всеобщего, стало быть, необходимого единства сознания в
многообразном [содержании] восприятии. Но в таком случае восприятия не
принадлежали бы ни к какому опыту, следовательно, не имели бы объекта и
были бы лишь слепой игрой представлений, т. е. значили бы меньше, чем
сновидения.

Итак, все попытки выводить эти чистые рассудочные понятия из опыта и
приписывать им только эмпирическое происхождение совершенно бесполезны и
тщетны. Я уже не говорю о том, что, например, понятие причины содержит
момент необходимости, чего не может дать никакой опыт, который учит нас,
правда, что за одним явлением обычно следует другое, но не учит нас, что
оно должно следовать необходимо или что из него, как условия, можно a
priori и во всеобщей форме заключить к следствию. А само эмпирическое
правило ассоциации, без которого никак нельзя обойтись, когда утверждают,
что все в последовательности событий подчинено правилам таким образом, -что
всему происходящему предшествует что-то, за чем оно всегда следует, -на чем
это правило как закон природы основывается, спрашиваю я, и как возможна
сама эта ассоциация? Основание возможности этой ассоциации многообразного,
поскольку оно заключается в объекте, называется сродством многообразного. Я
спрашиваю поэтому, как вы объясняете полное сродство явлений (благодаря
которому они подчиняются постоянным законам и должны подходить под них)?

Согласно моим основоположениям, это сродство вполне понятно. Все возможные
явления как представления принадлежат к возможному самосознанию в целом. Но
от этого самосознания как трансцендентального представления неотделимо
численное тождество, которое a priori достоверно. Действительно, без
посредства этой первоначальной апперцепции ничто не может попасть в область
знания. Так как это тождество необходимо должно входить в синтез всего
многообразного [содержания] явлений, поскольку они должны стать
эмпирическим знанием, то явления подчинены априорным условиям, с которыми
их синтез (схватывания) должен полностью сообразоваться. Представление о
всеобщем условии, согласно которому может быть полагаемо (стало быть, одним
и тем же способом) какое-нибудь многообразное, называется правилом; оно
называется законом, если, согласно ему, многообразное должно быть
полагаемо. Итак, все явления находятся во всесторонней связи по необходимым
законам и, стало быть, находятся в трансцендентальном сродстве, из которого
эмпирическое сродство вытекает лишь как следствие.

Мысль, что природа должна сообразоваться с нашим субъективным основанием
апперцепции и даже зависеть от него в отношении своей закономерности,
кажется странной и нелепой. Но если принять в соображение, что эта природа
есть не что иное, как совокупность явлений, стало быть, не вещь в себе, а
только определенное множество представлений в душе, то мы не станем
удивляться тому, что природу усматривают в коренной способности всего
нашего познания, а именно в трансцендентальной апперцепции, [т. е.] в том
единстве, лишь благодаря которому она может называться объектом всякого
возможного опыта, т. е. природой; и мы согласимся также с тем, что именно в
силу данного обстоятельства это единство можно познать a priori, стало
быть, как необходимое, между тем как это было бы совершенно невозможно,
если бы она была дана сама по себе независимо от первых источников нашего
мышления. В последнем случае я бы не знал, откуда нам заимствовать
синтетические положения такого всеобщего единства природы; их пришлось бы
получать от предметов самой природы. Но так как это возможно лишь
эмпирическим путем, то отсюда можно было бы вывести только случайное
единство, весьма далекое от той необходимой связи, которую мы имеем в виду,
когда говорим о природе.

ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ОБ ОТНОШЕНИИ РАССУДКА К ПРЕДМЕТАМ ВООБЩЕ И О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАВАТЬ ИХ A
PRIORI

Теперь мы изложим совокупно и связно все то, что в предыдущем разделе было
высказано отрывочно и разрозненно. Есть три субъективных источника знания,
на которых основывается возможность опыта вообще и знание предметов его:
чувство, воображение и апперцепция. Каждый из них можно рассматривать как
эмпирический, а именно в применении к данным явлениям, но все они суть
также априорные начала, или основы, делающие возможным само это
эмпирическое применение. Чувство представляет явления эмпирически в
восприятии, воображение- в ассоциации (и воспроизведении), апперцепция- в
эмпирическом сознании тождества этих воспроизведенных представлений с
явлениями, благодаря которым они даны, стало быть, в узнавании.

Но в основе всех восприятии a priori лежит чистое созерцание (в отношении
их как представлений- форма внутреннего созерцания, время), в основе
ассоциаций- чистый синтез воображения, а в основе эмпирического сознания-
чистая апперцепция, т. с. полное тождество самого себя при всех возможных
представлениях.

Если мы хотим теперь проследить внутреннее основание этой связи
представлений до того пункта, в который все они должны стекаться, чтобы в
нем впервые приобрести единство знания для возможности опыта, то мы должны
начать с чистой апперцепции. Все созерцания суть для нас ничто и нисколько
не касаются нас, если они не могут быть восприняты в сознании, все равно,
влияют ли они на него прямо или косвенно; иным путем познание невозможно.
Мы a priori сознаем свое полное тождество нас самих в отношении всех
представлений, которые когда-либо могут принадлежать к нашему знанию, мы
сознаем это свое тождество как необходимое условие возможности всех
представлений (так как они во мне представляют что-то лишь потому, что
принадлежат вместе со всем остальным к одному сознанию, стало быть, по
крайней мере должны иметь возможность быть связанными в нем друг с другом).
Этот принцип установлен a priori и может быть назван трансцендентальным
принципом единства всего многообразного [содержания] наших представлений
(стало быть, также в созерцании). Но единство многообразного в одном
субъекте есть синтетическое единство; следовательно, чистая апперцепция
дает принцип синтетического единства многообразного во всех возможных
созерцаниях.

Но это синтетическое единство предполагает синтез или заключает его в себе,
и если оно должно быть a priori необходимым, то и синтез также должен быть
априорным. Следовательно, трансцендентальное единство апперцепции относится
к чистому синтезу воображения как к априорному условию возможности всякой
связи многообразного в одном знании. Но a priori может происходить только
продуктивный синтез воображения, так как репродуктивный синтез опирается на
условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого
(продуктивного) синтеза воображения до апперцепции составляет основание
возможности всякого знания, в особенности опыта.

Синтез многообразного в воображении мы называем трансцендентальным, если он
a priori направлен без различия созерцаний исключительно на связь
многообразного, и единство этого синтеза называется трансцендентальным,
если оно представляется в отношении к первоначальному единству апперцепции
как a priori необходимое. Так как в основе возможности всякого познания
лежит это единство апперцепции, то трансцендентальное единство синтеза
воображения есть чистая форма всякого возможного познания и через нее,
стало быть, должны представляться a priori все предметы возможного опыта.

Единство апперцепции по отношению к синтезу воображения есть рассудок; то
же самое единство, поскольку оно относится к трансцендентальному синтезу
воображения, есть чистый рассудок. Следовательно, в рассудке содержатся
чистые априорные знания, заключающие в себе необходимое единство чистого
синтеза воображения в отношении всех возможных явлений. Но категории, т. е.
чистые рассудочные понятия, и составляют эти чистые априорные знания; стало
быть, эмпирическая познавательная способность человека необходимо содержит
в себе рассудок, который относится ко всем предметам чувств, правда, только
при посредстве созерцаний и синтеза их с помощью воображения, и,
следовательно, все явления подчинены этому рассудку как данные для
возможного опыта. Так как это отношение явлений к возможному опыту также
необходимо (потому что без него мы через явления не получали бы никакого
знания и, стало быть, они вовсе не касались бы нас), то отсюда следует, что
чистый рассудок через посредство категорий есть формальный и синтетический
принцип всякого опыта и что явления имеют необходимое отношение к рассудку.

Теперь мы покажем необходимую связь рассудка с явлениями через категории,
начав снизу, а именно с эмпирического. Первое, что нам дается, есть
явление, называемое восприятием, если оно связано с сознанием (без
отношения к сознанию, по крайней мере возможному, явление никогда не могло
бы сделаться для нас предметом познания и, следовательно, было бы для нас
ничем, а так как явление само по себе не имеет объективной реальности и
существует только в познании, то оно вообще было бы ничем). Но так как
всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные
восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо
соединение их, которого нет у них в самом чувстве. Следовательно, в нас
есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы
называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно на
восприятия, я называю схватыванием. Это воображение должно сводить
многообразное [содержание] созерцания в один образ; следовательно, до этого
оно должно включить впечатления в сферу своей деятельности, т. е.
схватывать их.

Однако ясно, что даже это схватывание многообразного само по себе еще не
создало бы никакого образа и никакой связи впечатлений, если бы не было
субъективного основания для того, чтобы душа, переходя от одного восприятия
к другому, вызывала вновь предыдущее восприятие, связанное с последующим, и
таким образом создала целые ряды представлений, т. е. если бы не было
репродуктивной способности воображения, которая, конечно, лишь эмпирична.

Однако если бы представления воспроизводили друг друга без различия, так
как они случайно встречаются вместе, то опять-таки не возникло бы никакой
определенной связи между ними, они образовали бы лишь беспорядочную груду
и, стало быть, не возникло бы никакого знания; поэтому воспроизведение
представлений должно подчиняться правилу, согласно которому представление
вступает в связь в воображении скорее с одним, чем с другим представлением.
Это субъективное и эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам
называется ассоциацией представлений.

Но если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания,
ввиду чего было бы невозможно, чтобы явления схватывались воображением
иначе как при наличии возможного синтетического единства этого схватывания,
то пригодность явлений для связи между человеческими знаниями была бы
чем-то совершенно случайным. Действительно, хотя бы мы и обладали
способностью ассоциировать восприятия, тем не менее оставалось бы само по
себе совершенно неопределенным и случайным, соединимы ли они путем
ассоциации, и, если бы они не были ассоциируемы, было бы возможно множество
восприятии и даже совокупная чувственность, в которой содержалось бы много
эмпирического сознания в моей душе, но в разрозненном виде и без отношения
к одному сознанию меня самого. Однако это невозможно, так как только
благодаря тому, что я отношу все восприятия к одному сознанию
(первоначальной апперцепции), я могу по поводу всякого восприятия сказать,
что я сознаю его. Следовательно, должно существовать объективное, т. е.
усматриваемое a priori до всех эмпирических законов воображения, основание,
на которое опирается возможность и даже необходимость закона,
распространяющегося на все явления и требующего рассматривать их все без
исключения как такие данные чувств, которые сами по себе ассоциируемы и
подчинены всеобщим правилам непрерывной связи в воспроизведении. Это
объективное основание всякой ассоциации явлений я называю сродством
явлений. Найти это основание можно не иначе как в основоположении о
единстве апперцепции в отношении всех знаний, которые должны принадлежать
мне. Согласно этому основоположению, все явления без исключения должны так
входить в душу или схватываться, чтобы они согласовались с единством
апперцепции, а это было бы невозможно без синтетического единства в их
связи, которая, стало быть, также объективно необходима.

Итак, объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном
сознании (первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого
возможного восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отдаленное)
есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на
правилах.

Следовательно, воображение есть также способность априорного синтеза, и
потому мы называем его продуктивным воображением. Поскольку оно имеет целью
в отношении всего многообразного [содержания] явлений не что иное, как
необходимое единство в их синтезе, это единство можно назвать
трансцендентальной функцией воображения. Из предыдущего поэтому понятно,
хотя и кажется странным, что только посредством этой трансцендентальной
функции воображения становится возможным даже сродство явлений, а вместе с
ним ассоциация их и благодаря ей, наконец, воспроизведение их согласно
законам, следовательно, и сам опыт; без этой трансцендентальной функции
никакие понятия о предметах не сходились бы в одам опыт.

В самом деле, устойчивое и сохраняющееся Я (чистой апперцепции) составляет
коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем сознавать их, и
всякое сознание принадлежит к всеохватывающей чистой апперцепции точно так
же, как всякое чувственное созерцание в качестве представления принадлежит
к чистому внутреннему созерцанию, а именно времени. Как раз эта апперцепция
должна присоединяться к чистой способности воображения, чтобы сделать ее
функцию интеллектуальной, так как сам по себе синтез воображения, хотя он и
совершается a priori, тем не менее всегда чувствен, потому что связывает
многообразное лишь так, как оно является в созерцаниях, например образ
треугольника. Благодаря же отношению многообразного к единству апперцепции
могут возникнуть принадлежащие рассудку понятия, но только при посредстве
способности воображения по отношению к чувственному созерцанию.

Итак, у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей
человеческой души, лежащая в основании всякого априорного познания. При его
посредстве мы приводим в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании
с условием необходимого единства чистой апперцепции-с другой. Эти крайние
звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны
друг с другом при посредстве этой трансцендентальной функции воображения,
так как в противном случае чувственность, правда, давала бы явления, но не
давала бы предметов эмпирического познания, стало быть. не давала бы
никакого опыта. Действительный опыт, состоящий из схватывания, ассоциации
(воспроизведения) и, наконец, узнавания явлений содержит в последнем и
высшем (из чисто эмпирических элементов опыта) понятия, которые делают
возможным формальное единство опыта и вместе с ним всю объективную
значимость (истинность) эмпирического познания. Эти основания для узнавания
многообразного, поскольку они касаются только формы опыта вообще, суть
указанные выше категории. На них, следовательно, основывается все
формальное единство в синтезе воображения и посредством этого синтеза
-также единство всего эмпирического применения воображения (в узнавании,
воспроизведении, ассоциации, схватывании) вплоть до явлений, так как
явления могут принадлежать нашему сознанию, стало быть, нам самим -только
при посредстве этих элементов познания вообще.

Следовательно, мы сами вносим порядок и закономерность в явления,
называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы
или природа нашей души не вложили их первоначально. В самом деле, это
единство природы должно быть необходимым, т. е. a priori достоверным
единством связи [явлений]. Но каким же образом мы могли бы a priori
осуществить синтетическое единство, если бы в первоначальных источниках
познания нашей души не содержались a priori субъективные основания такого
единства и если бы эти субъективные условия не имели в то же время
объективной значимости, так как они суть основания возможности вообще
познавать объект в опыте?

Выше мы различными способами определяли рассудок как спонтанность знания (в
противоположность восприимчивости чувственности), как способность мыслить,
а также как способность образовывать понятия или суждения, и все эти
дефиниции, если присмотреться к ним ближе, сводятся к одному. Теперь мы
можем характеризовать рассудок как способность давать правила. Этот признак
более плодотворен и ближе подходит к сущности рассудка. Чувственность дает
нам формы (созерцания), а рассудок -правила. Рассудок всегда занят тем, что
рассматривает явления с целью найти в них какое-нибудь правило. Правила,
поскольку они объективны (стало быть, необходимо причастны к знанию о
предмете), называются законами. Хотя мы научаемся многим законам из опыта,
тем не менее они суть лишь частные определения более высоких законов, из
которых самые высшие (подчиняющие себе все остальные) происходят a priori
из самого рассудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны
придавать явлениям их закономерность и именно благодаря этому делать
возможным опыт. Следовательно, рассудок есть не только способность
создавать для себя правила путем сопоставления явлении; он сам есть
законодательство для природы, иными словами, без рассудка не было бы
никакой природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразного
[содержания] явлении согласно правилам, так как явления как таковые не
могут быть вне нас и существуют только в нашей чувственности. Но наша
чувственность как предмет познания в опыте вместе со всем тем, что она
может содержать в себе, возможна только в единстве апперцепции, которое в
свою очередь составляет трансцендентальное основание необходимой
закономерности всех явлений в опыте. Это же самое единство апперцепции есть
в отношении многообразного [содержания] представлений (а именно чтобы
определять его исходя из одного представления) правило, и способность,
дающая эти правила, есть рассудок. Следовательно, все явления как возможный
опыт точно так же содержатся a priori в рассудке и от него получают свою
формальную возможность, как они в качестве созерцаний содержатся в
чувственности и по своей форме возможны только благодаря ей.

Итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало
быть, формального единства природы, кажется преувеличенной и нелепой, тем
не менее она совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно
опыту. Правда, эмпирические законы как таковые не могут вести свое
происхождение от чистого рассудка, точно так же как безмерное многообразие
явлений не может быть в достаточной степени понято из чистой формы
чувственного созерцания. Но все эмпирические законы суть лишь частные
определения чистых законов рассудка; они возможны, и явления принимают
законосообразную форму, только подчиняясь этим чистым законам рассудка и
сообразуясь с ними как нормой; точно таким же образом все явления
независимо от различий в их эмпирической форме всегда должны сообразоваться
с условиями чистой формы чувственности.

Итак, чистый рассудок в своих категориях есть закон синтетического единства
всех явлений; поэтому только он первоначально делает возможным опыт, если
иметь в виду форму [опыта]. В трансцендентальной дедукции категорий нам
необходимо было лишь сделать понятным это отношение рассудка к
чувственности и через ее посредство- ко всем предметам опыта, стало быть,
сделать понятным объективную значимость чистых априорных рассудочных
понятий и тем самым установить их происхождение и истинность.

КРАТКИЙ ВЫВОД О ПРАВИЛЬНОСТИ И ЕДИНСТВЕННОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ЭТОЙ ДЕДУКЦИИ
ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ

Если бы предметы, с которыми имеет дело наше познание, были вещами в себе,
то мы не могли бы иметь о них никаких априорных понятий. Действительно,
откуда мы могли бы взять эти понятия? Если 514

бы мы получили понятия от объекта (уже не спрашивая, как этот объект мог бы
стать нам известным), то наши понятия были бы только эмпирическими, а не
априорными. Если бы мы получили эти понятия из самих себя, тогда то, что
находится только в нас, не могло бы определять характер предмета, отличного
от наших представлений, т. е. не могло бы быть чем-то, на основании чего
должна была бы существовать вещь, обладающая тем, что мы имеем в мыслях, и
наши представления не были бы пустыми. Если же мы имеем дело всегда лишь с
явлениями, то не только возможно, но и необходимо, чтобы эмпирическому
знанию предметов предшествовали некоторые априорные понятия. В самом деле,
как явления они составляют предмет, находящийся только в нас, так как
модификация нашей чувственности не может быть вне нас. Само представление,
что все эти явления и, стало быть, все предметы, которыми мы можем
заниматься, во всей своей совокупности находятся во мне, т. е. суть
определения моего тождественного Я, выражает необходимость всестороннего
единства их в одной и той же апперцепции. Но в этом единстве возможного
сознания состоит также форма всякого познания предметов (форма, посредством
которой многообразное мыслится как принадлежащее к одному объекту).
Следовательно, способ, каким многообразное [содержание] чувственного
представления (созерцания) относится к одному сознанию, предшествует
всякому знанию о предмете как интеллектуальная форма его и даже составляет
формальное априорное знание о всех предметах вообще, поскольку они мыслятся
(категории). Синтез их посредством чистой способности воображения, единство
всех представлений по отношению к первоначальной апперцепции предшествуют
всякому эмпирическому познанию. Следовательно, чистые рассудочные понятия
возможны a priori и даже по отношению к опыту необходимы только потому, что
наше знание имеет дело лишь с явлениями, возможность которых заключается в
нас самих и связь и единство которых (в представлении о предмете) имеются
только в нас, стало быть, должны предшествовать всякому опыту и впервые
делать его возможным, если иметь в виду его форму. На этом единственно
возможном основании и была построена наша дедукция категорий.

II. ОБ ОСНОВАНИИ РАЗЛИЧЕНИЯ ВСЕХ ПРЕДМЕТОВ ВООБЩЕ НА PHAENOMENA И NOUMENA

Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий,
называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка,
которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов
созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, coram intuitu
intellectuali), то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia).

Следует иметь в виду, что понятие о явлениях, ограниченное
трансцендентальной эстетикой, само собой приводит к признанию объективной
реальности ноуменов и дает право делить предметы на phaenomena и noumena, а
следовательно, и мир -на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый (mundus
sensibilis et intelligibilis), притом так, чтo: различие здесь касается не
только логической формы неотчетливого или отчетливого познания одной и той
же вещи, но и неодинакового способа, каким эти два мира могут первоначально
быть даны нашему познанию, вследствие чего они сами по себе, по существу
своему отличаются друг от друга. В самом деле, если чувства представляют
нам нечто только так, как оно является, то это нечто все же должно и само
по себе быть вещью и предметом нечувственного созерцания, т е. рассудка;
иными словами, должно быть возможно такое познание, в котором нет никакой
чувственности и которое обладает лишь безусловно объективной реальностью.
Посредством такого рода познания предметы представляются как они есть,
между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи познаются
только так, как они являются. Следовательно, кроме эмпирического применения
категорий (которое ограничено условиями чувственности) существовало бы еще
чистое и тем не менее обладающее объективной значимостью применение их, и
мы не могли бы утверждать, как мы это делали выше, что наши чистые
рассудочные познания суть лишь принципы объяснения явлений, и эти принципы
даже при их априорном применении простираются не дальше формальной
возможности опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно
иная область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (быть может, даже
созерцаемый), который мог бы стать не менее и, пожалуй, даже более
благородным предметом нашего рассудка.

Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь
объекту, и так как явления суть не что иное, как представления, то рассудок
относит их к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Но это
нечто есть в таком смысле лишь трансцендентальный объект Он обозначает лишь
нечто =х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем (по
теперешнему устройству нашего рассудка). Это нечто может служить лишь
коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного в
чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок
объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный объект
нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы
чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот
объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о
явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством
многообразного в явлении.

Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного
исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального
объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в
чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о
предметах.

Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы
присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым рассудком,
кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений,
самим рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не на вещи
в себе, а только на тот способ, каким они являются нам в зависимости от
нашей субъективной природы. Это было результатом всей трансцендентальной
эстетики. А из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению
должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление
само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для
того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что
слово явление уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное
представление о чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо
природы нашей чувственности (на которой основывается форма нашего
созерцания) должно быть чем-то, т. е. предметом, независимым от
чувственности.

Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть
определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто
вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания.
Но для того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует отличить
от всех феноменов, недостаточно освободить свою мысль от всех условий
чувственного созерцания, а должно еще иметь основание допустить кроме
чувственного созерцания другого рода созерцание, при котором мог бы быть
дан такой предмет; иначе эта мысль была бы пуста, хотя она и не содержит
противоречий. Выше мы не могли, правда, доказать, что чувственное
созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще, хотя мы и
показали, что для нас это единственно возможный вид созерцания; но вместе с
тем мы не могли доказать, что возможен иной способ созерцания, и хотя наше
мышление может отвлечься от всякой чувственности, все же остается еще
вопрос, не есть ли это мышление только форма понятия и не остается ли
вообще при таком обособлении еще и некоторый объект.

Объект, с которым я вообще связываю явление, есть трансцендентальный
предмет, т. е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот
предмет не может называться ноуменом, так как я не знаю, что он есть сам по
себе, и не имею о нем никакого понятия, кроме понятия о предмете
чувственного созерцания вообще, стало быть одинаковом для всех явлений. Я
не могу мыслить его посредством какой бы то ни было категории, так как
категории применимы только к эмпирическому созерцанию и служат для того,
чтобы подводить его под понятие о предмете вообще. Чистое применение
категорий, правда, возможно, т, е. не заключает в себе противоречий, однако
оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на
какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта.
В самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством
которой мне не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть
дано в созерцании.

III О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА

ПЕРВЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ

То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не
может быть применено как определение другой вещи, есть субстанция.

Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных
суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат
какой-либо другой вещи.

Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция.

КРИТИКА ПЕРВОГО ПАРАЛОГИЗМА ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ

В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые
категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют
никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к
многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции
синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения,
лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть
субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во
всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как
определения, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо
другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого
себя как субстанцию, а мышление- только как акциденцию своего существования
и как определения своего состояния.

Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать
из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не
возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие
субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только
для такого заключения, во всех же других отношениях я превосходно мог бы
обойтись и без него.

Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет
никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному
предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в
основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается
исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем
исключительно лишь из понятия отношения всякого мышления к Я как общему
субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не
могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и
задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не
менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало
бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что
это представление имеет место во всяком мышлении, мы не замечаем, однако,
чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием, в котором мысли
сменяются (как изменчивые).

Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии
навязывает нам якобы новое знание: оно выдаст нам постоянный логический
субъект мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как
об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том,
что единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому
все наши восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном
субъекте, и, кроме этого логического значения Я, у нас нет никакого знания
о субъекте самом по себе, который служит субстратом и этого
трансцендентального субъекта, и всякой мысли. Впрочем, с положением душа
есть субстанция можно согласиться, если только мы признаем, что это понятие
ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких оснований для обычных
выводов умствующей психологии, например о сохранении души при всех ее
изменениях и даже после смерти человека, иными словами, если мы признаем,
что это лишь субстанция в идее а не в реальности.

ВТОРОЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ

То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схождение многих
действующих вещей, есть нечто простое.

Душа, или мыслящее Я, именно такова.

Следовательно, и т. д.

КРИТИКА ВТОРОГО ПАРАЛОГИЗМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая
софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную
видимость [истины] своим утверждениям; это заключение как будто способно
выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений
исследователя. Оно состоит в следующем.

Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и действие
чего-то сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих
действий или акциденций, распределенных между многими субстанциями.
Результат схождения многих действующих субстанций возможен, если он чисто
внешний (как, например, движение тела есть соединенное движение всех его
частей). Но иначе обстоит дело с мыслью как акциденцией, внутренне
принадлежащей мыслящему существу. В самом деле, если предположить, что
сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в себе часть мысли, и
только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в целом. Между
тем это противоречиво. Представления, распределенные между различными
сущностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют мысли в
целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то сложному,
как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, не
представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно
простой субстанции.

Так называемый nervus probandi этого доказательства заключается в
утверждении, что для того, чтобы составить мысль, многие представления
должны находиться в абсолютном единстве мыслящего субъекта. Но это
положение не может быть доказано из понятии. В самом деле, каким образом
можно было бы достигнуть этого? Утверждение, что мысль может быть только
результатом абсолютного единства мыслящего существа, нельзя рассматривать
как аналитическое. Единство мысли, состоящей из многих представлений, имеет
собирательный характер, и с точки зрения одних лишь понятий оно может
относиться и к совокупному единству действующих сообща субстанций (подобно
тому как движение тела есть соединенное движение всех частей его), и к
абсолютному единству субъекта. Следовательно, если имеем дело со сложной
мыслью, то на основании закона тождества нельзя понять необходимость
допущения простой субстанции. Но утверждать, что это положение познается
синтетически и совершенно a priori из одних лишь понятий, не решится тот,
кто видит основания возможности априорных синтетических суждений, как мы
изложили их выше.

Наконец, это необходимое единство субъекта как условие возможности всякой
мысли также не может быть выведено из опыта. Опыт никогда не дает знания
необходимости, не говоря уже о том, что понятие абсолютного единства
выходит далеко за его сферу. Откуда же мы берем это положение, на которое
опирается все психологическое умозаключение?

Совершенно очевидно, что, когда мы желаем представить себе мыслящее
существо, мы должны поставить себя на его место и, следовательно, подменить
рассматриваемый объект своим собственным субъектом (чего не бывает ни в
каком другом случае исследования); очевидно также, что мы требуем
абсолютного единства субъекта для мысли только потому, что иначе нельзя
было бы сказать: я мыслю (многообразное в одном представлении). В самом
деле, если бы даже мысль как целое и могла быть разделена и распределена
между многими субъектами,. все же субъективное Я не могло бы быть разделено
и распределено, а это субъективное Я именно и предполагается нами во всяком
мышлении.

Таким образом, в этом, как и в предыдущем, паралогизме рациональная
психология отваживается расширить свои знания на основании одного лишь
формального положения апперцепции: я мыслю. Это положение, конечно, не есть
опыт, а представляет собой форму апперцепции, которая причастна ко всякому
опыту и предшествует ему; однако в отношении возможного познания вообще оно
всегда должно рассматриваться только как чисто субъективное условие его, и
мы не имеем никакого права превращать его в условие возможности познания
предметов, а именно в понятие о мыслящем существе вообще, по той причине,
что мы можем представить себе это мыслящее существо, только поставив на
место любого другого умопостигающего существа себя вместе с формулой своего
сознания.

Но простота меня самого (как души) в действительности не выводится также и
из положения я мыслю, а содержится уже в каждой мысли. Положение я прост
должно рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, подобно
тому как так называемый картезианский вывод cogito, ergo sum на самом деле
есть тавтология, так как cogito (sum cogitans) непосредственно выражает
действительность. Положение я прост означает лишь, что представление Я не
содержит в себе никакого многообразия и составляет абсолютное (хотя только
логическое) единство.

Таким образом, это столь знаменитое психологическое доказательство
основывается исключительно на неделимом единстве представления, которое
управляет лишь глаголом в единственном числе (in Ansehung einer Person). Но
совершенно очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли,
субъект присущности обозначается только трансцендентально, так что мы не
замечаем никаких свойств его или вообще ничего не знаем о нем и не понимаем
его. Этот субъект обозначает нечто вообще (трансцендентальный субъект),
представление о чем во всяком случае должно быть простым именно потому, что
оно вовсе не определено, да и вообще ничего нельзя представить себе более
просто, чем понятием одного лишь нечто. Но это вовсе не значит, что
простота представления о субъекте есть знание о простоте самого субъекта,
так как мы совершенно отвлекаемся от его свойств, когда обозначаем его
только термином Я (который можно применить ко всякому мыслящему субъекту),
лишенным всякого содержания.

Достоверно во всяком случае то, что посредством Я мы всегда представляем
себе абсолютное, хотя и логическое, единство субъекта (простоту), но это не
значит, что тем самым познаем действительную простоту своего субъекта. Так
же как утверждение я есмь субстанция означает лишь чистую категорию,
которую я не могу in concrete применять (эмпирически), точно так же я могу
сказать, что я есмь простая субстанция, т. е. такая субстанция,
представление о которой не содержит в себе никакого синтеза многообразного.
Однако это понятие или это положение не дает никакого знания обо мне как о
предмете опыта, так как само понятие субстанция применяется только как
функция синтеза, без лежащего в основе созерцания, стало быть, без объекта,
и значимо только для условия нашего знания, но не для какого-либо предмета,
который мог бы быть указан. Мнимую пригодность этого положения мы хотим
проверить на деле.

Нельзя не признать, что утверждение относительно простой природы души имеет
какое-то значение лишь постольку, поскольку я благодаря ему могу отличить
этот субъект от всякой материи и, следовательно, исключить его из той
бренности, которой всегда подвержена материя. Приведенное выше положение,
собственно, и рассчитано на такое применение, и потому оно нередко выражено
следующим образом: душа не телесна. Я покажу теперь, что, если бы даже
этому основному положению рациональной психологии в его чистом значении
лишь логического суждения (на основании чистых категории) мы и приписали
всю объективную значимость (все, что мыслит, есть простая субстанция), все
же его нисколько нельзя было бы применить в вопросе о разнородности этой
субстанции и материи или сродстве между ними; а это равносильно тому, как
если бы я отнес это мнимое психологическое постижение в сферу одних лишь
идей, которым недостает реальности объективного применения.

В трансцендентальной эстетике мы неопровержимо доказали, что тела суть
только явления нашего внешнего чувства, а не вещи в себе. В соответствии с
этим мы имеем право утверждать, что наш мыслящий субъект не телесна, это
значит, что так как он представляется нами как предмет внутреннего чувства,
то, поскольку он мыслит, он не может быть предметом внешних чувств, т. е.
не может быть явлением в пространстве. Из этого можно заключить, что среди
внешних явлений никогда не бывает мыслящих существ как таковых, иными
словами, мы не можем внешне созерцать их мысли, их сознание, их страсти и
т. п.. так как все это относится к внутреннему чувству. Этот аргумент
действительно кажется естественным и общепонятным; он всегда, по-видимому,
пользовался одобрением даже самого обыденного рассудка, который давно уже
стал рассматривать душу как сущность, совершенно отличную от тел.

Протяженность, непроницаемость, сила сцепления и движение- словом, все, что
только могут нам доставить внешние чувства, не может быть мыслью,
чувствованием, склонностью или решимостью и не может содержать их в себе,
так как они вообще не предметы внешнего созерцания; однако то нечто,
которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так,
что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т. д.,
могло бы, если рассматривать его как ноумен (или, лучше, как
трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мысли, хотя оно и
воздействует на наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только
созерцание пространства и его определений, а не созерцание представлений,
воли и т. д. Но это нечто не протяженно, не непроницаемо, не сложно, так
как все эти предикаты касаются только чувственности и ее созерцаний.
поскольку мы испытываем воздействие таких (вообще-то неизвестных нам)
объектов. Но эти выражения указывают не на то, каков этот предмет, а лишь
на то, что если он рассматривается сам по себе. безотносительно к внешним
чувствам, то эти предикаты внешних явлений не могут быть ему приписаны.
Предикаты же внутреннего чувства, мышление и представления, не противоречат
ему. Следовательно, даже при допущении простоты природы мы не можем,
рассматривая материю (как это и следует) только как явление, в достаточной
степени отличить от нее человеческую душу, если иметь в виду субстрат
материи.

Если бы материя была вещью в себе, то как сложная сущность она совершенно
отличалась бы от души как простой сущности. Но материя есть только внешнее
явление, субстрат которого нельзя познать никакими данными предикатами;
стало быть, я могу предполагать, что он сам по себе прост, несмотря на то
что тот способ, каким он воздействует на наши чувства, вызывает в нас
созерцание протяженного и, стало быть, сложного; следовательно, я могу
допустить, что субстанция, которой (когда речь идет о нашем внешнем
чувстве) присуща протяженность, сама по себе обладает мыслями и может
сознательно представлять их себе посредством своего собственного
внутреннего чувства. Таким образом, то, что в одном отношении называется
телом, могло бы быть в другом отношении также мыслящим существом, мысли
которого мы, правда, созерцать не можем, но зато знаки их мы можем
созерцать в явлении. В таком случае следовало бы отказаться от положения,
что только души (как особый вид субстанций) мыслят, и мы вернулись бы к
обычному утверждению, что люди мыслят, т. е. [к тому, что] именно то, что
протяженно как внешнее явление, внутренне (само по себе) есть субъект - не
сложный, а простой и мыслящий.

Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я
разумею под душой мыслящую сущность самое по себе, то вопрос, однородны или
нет душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из
видов представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой
разумеется, что вещь в себе имеет иную природу, чем определения,
составляющие лишь ее состояние. Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не
с материей, а с тем умопостигаемым, что лежит в основе внешнего явления,
называемого нами материей, то, поскольку мы ничего не знаем о нем, мы не
можем также сказать, что душа внутренне чем-то отличается от него. Таким
образом, простое сознание не есть знание о простой природе нашего субъекта,
поскольку он должен этим отличаться от материи как сложной сущности.

Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть
полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего
опыта, непригодно для определения характерных и отличительных черт моей
природы, то, как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа
(название для трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста,
подобное утверждение все же никак не может быть применено к действительным
предметам и потому нисколько не расширяет нашего знания.

Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не
можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои
знания посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством
одной лишь субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством
сознания), безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное
понятие простой природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет
пути, который приводил бы к нему как к объективно значимому понятию.

ТРЕТИЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ЛИЧНОСТИ

То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого
личность.

Душа сознает и т. д.

Следовательно, душа есть личность.

КРИТИКА ТРЕТЬЕГО ПАРАЛОГИЭМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего
предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему
как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить
тождество его в то время, когда все остальное [в явлении] меняется. Но я
есмь предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма
внутреннего чувства.

Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно
тождественному Я во всяком времени, т. е. в форме внутреннего созерцания
меня самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа
(Personalitat) души должна была бы рассматриваться не как полученная путем
вывода, а как совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и
в этом причина того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого
положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я
сознаю себя, я сознаю это время как принадлежащее к единству моего Я, и
совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне как
индивидуальном единстве или что я нахожусь во всем этом времени с численным
тождеством.

Следовательно, тождество личности неизбежно оказывается в моем сознании. Но
если я рассматриваю себя с точки зрения другого лица (как предмет его
внешнего созерцания), то [я нахожу, что] этот внешний наблюдатель
рассматривает меня только во времени; ведь в апперцепции время, собственно,
только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что Я
сопутствует в моем сознании всем представлениям во всякое время, сохраняя
при этом полное тождество, все же он не может отсюда заключить к
объективной постоянности меня самого. В самом деле, в данном случае время,
в которое полагает меня этот наблюдатель, есть время не моей чувственности,
а его чувственности; поэтому тождество, необходимо связанное с моим
сознанием, не связано с сознанием наблюдателя, т. е. с внешним созерцанием
моего субъекта. Следовательно, тождество сознания меня самого в разное
время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно
вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем,
несмотря на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения,
делающие невозможным сохранение его тождества хотя мы по-прежнему наделяем
его одним и тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при
перемене субъекта, все еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и
передавать их следующему.

Допуская существование субстанций, нельзя соглашаться с утверждением
некоторых древних школ, что все течет и что в мире нет ничего постоянного и
устойчивого; однако единством самосознания это утверждение не
опровергается. В самом деле, исходя из своего сознания, мы сами не можем
судить о том, постоянны ли мы как душа или нет так как к своему
тождественному Я мы причисляем лишь то, что мы сознаем, и потому, само
собой разумеется, мы необходимо должны судить, что в течение всего времени,
которое мы сознаем, мы суть одни и те же. Между тем, с точки зрения
постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым, так
как, не находя в душе никакого постоянного явления, кроме представления Я,
сопутствующего всем представлениям и связывающего их, мы никак не можем
установить, меняется ли это Я (одна лишь мысль) точно так же, как и все
остальные мысли, связываемые им одна с другой.

Примечательно, однако, что личность и ее предпосылка-постоянность, стало
быть, субстанциальность души только теперь должны быть доказаны. В самом
деле, если бы мы могли предположить субстанциальность души, то отсюда,
правда, еще не вытекала бы непрерывность сознания, но отсюда следовала бы
возможность непрерывного сознания в неизменном субъекте, а этого уже
достаточно для существования личности, так как оттого, что действие
личности на некоторое время прерывается, она еще не исчезает. Но эта
постоянность нам не дана до численного тождества нас самих, выводимого нами
из тождественной апперцепции; только из этого численного тождества мы
заключаем [о постоянности души] (и лишь за этим тождеством, если бы мы шли
правильным путем, должно следовать понятие субстанции, применяемое только
эмпирически). А так как из тождества Я в сознавании всего того времени, в
котором я познаю себя, отнюдь не вытекает тождества личности, то понятно,
что на этом тождестве нельзя было обосновывать выше и субстанциальность
души.

Подобно понятиям субстанции и простого, понятие личности все же может быть
сохранено (поскольку оно лишь трансцендентально, т. е. указывает единство
субъекта, который вообще-то нам неизвестен, но в определениях которого
существует всесторонняя связь через апперцепцию); в этом смысле понятие
личности представляется необходимым и достаточным для практического
применения, но мы никоим образом не можем щеголять им как расширением
нашего самопознания посредством чистого разума, который вводит нас в
заблуждение, указывая. будто мы можем вывести непрерывное сохранение
субъекта из одного лишь понятия тождественного Я, между тем это понятие
всегда вертится в кругу и не продвигает нас ни в одном вопросе, касающемся
синтетического знания. Правда, мы совершенно не знаем, что такое материя
как вещь в себе (трансцендентальный объект), однако мы можем наблюдать
постоянность ее как явления благодаря тому, что она представляется нам как
нечто внешнее. Но когда я хочу наблюдать чистое Я при смене всех
представлений, я не имею никакого другого коррелята своих сопоставлений,
кроме опять-таки меня самого с общими условиями моего сознания, и потому на
все вопросы я могу ответить только тавтологией, а именно свойства, присущие
мне самому как объекту, я подменяю понятием о себе и его единством и
допускаю то, что требовалось узнать.

ЧЕТВЕРТЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ИДЕАЛЬНОСТИ (ВНЕШНЕГО ОТНОШЕНИЯ)

То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных
восприятии, имеет лишь сомнительное существование.

Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается
непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятии.

Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно. Эту
недостоверность я называю идеальностью внешних явлений, а учение об этой
идеальности называется идеализмом, в отличие от которого утверждение о
возможной достоверности предметов внешних чувств называется дуализмом.

КРИТИКА ЧЕТВЕРТОГО ПАРАЛОГИЗМА ТРАСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что
непосредственно можно воспринять только то, что находится в нас самих, и
что только мое собственное существование может быть предметом восприятия.
Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это
слово берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо
в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало
быть, вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию
внутреннего чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое
восприятие в самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как
мыслящее существо) семь. В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно,
что я не могу найти его в моей апперцепции, стало быть и в восприятии,
которое, собственно, есть лишь определение апперцепции.

Итак, я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь
от своих внутренних восприятии заключать к их существованию, рассматривая
эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто
внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда
не бывает достоверным так как одно действие может быть вызвано различными
причинами. Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда
остается сомнительным, внутренняя ли эта причина или внешняя, т. е.
представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру
нашего внутреннего чувства или они имеют отношение к внешним действительным
предметам как своей причине. Во всяком случае о существовании внешних
предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод, тогда как
предмет внутреннего чувства (я сам со всеми своими представлениями)
воспринимается непосредственно и существование его не возбуждает никаких
сомнений.

Следовательно, идеалистом нужно считать не того, кто отрицает существование
внешних предметов чувств, а только того, кто не признает, что существование
внешних предметов познается непосредственным восприятием, и отсюда
заключает, что никакой опыт не может дать нам совершенно достоверное знание
об их действительности.

Прежде чем показать обманчивую видимость этого паралогизма, я должен
заметить, что необходимо различать два вида идеализма- трансцендентальный и
эмпирический. Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я разумею
учение, утверждающее, что все явления суть только представления, а не вещи
в себе и что сообразно этому пространство и время суть лишь чувственные
формы нашего созерцания, а не данные сами по себе определения или условия
объектов как вещей в себе. Этому идеализму противоположен
трансцендентальный реализм, рассматривающий пространство и время как нечто
данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Следовательно,
сторонник трансцендентального реализма представляет себе внешние явления
(если допустить их действительность) как вещи в себе, существующие
независимо от нас и нашей чувственности, следовательно, вне нас также и
согласно чистым рассудочным понятиям. Собственно говоря, именно сторонник
этого трансцендентального реализма прикидывается затем приверженцем
эмпирического идеализма и, сделав ошибочное предположение относительно
предметов чувств, будто они как внешние предметы должны обладать
существованием сами по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки
зрения к выводу, что все представления наших чувств недостаточны для того,
чтобы удостоверить действительность их объектов.

Трансцендентальный же идеалист может быть сторонником эмпирического
реализма, стало быть, как говорят, дуалистом, т. е. может допустить
существование материи, не выходя за пределы самосознания и признавая только
достоверность представлений во мне, т. е cogito, ergo sum, и ничего больше.
В самом деле, так как он считает эту материю и даже ее внутреннюю
возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть
ничто, то для него она есть только вид представлений (созерцание),
называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам,
внешним самим по себе а потому, что они относят восприятия к пространству,
в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство
находится в нас.

В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом
начале. Поэтому, придерживаясь нашего учения, так же нетрудно. ссылаясь на
одно лишь наше самосознание, признать и тем самым объявить доказанным
существование материи, как и существовании меня самого как мыслящего
существа. В самом деле, я ведь сознаю свои представления, следовательно,
эти представления и я сам, обладающий ими, существуют. Внешние же предметы
(тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих
представлений, предметы которых составляет нечто только благодаря этим
представлениям, а отдельно от них они ничто. Следовательно, внешние вещи
существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно
свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем
субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о
протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о
действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же
как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства
(моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как
представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с
тем достаточное доказательство их действительности.

Следовательно, трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический
реалист и признает за материей как явлением действительность,
непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключения.
Трансцендентальный же реалист необходимо попадает в затруднительное
положение и вынужден уступить место эмпирическому идеализму, так как он
рассматривает предметы внешних чувств как нечто отличное от самих чувств и
принимает явления за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас; и в
самом деле, как бы ясно мы ни сознавали свои представления об этих вещах,
мы не можем быть уверены в том, что если представление существует, то
существует и соответствующий ему предмет; согласно же нашему учению, эти
внешние вещи, а именно материя во всех ее формах и изменениях, есть не
более как явления, т. е. представления в нас, действительность которых
непосредственно сознается нами.

Так как все психологи, придерживающиеся эмпирического идеализма, насколько
мне известно, трансцендентальные реалисты, то они поступают вполне
последовательно, признавая огромное значение эмпирического идеализма как
одной из самых трудных для человеческого разума проблем. В самом деле, если
рассматривать внешние явления как представления, вызываемые в нас их
предметами как вещами, сами по себе находящимися вне нас, то нельзя понять,
каким образом можно было бы узнать об этом их существовании иначе как путем
заключения от действия к причине, и при таком заключении всегда должно
оставаться сомнительным, находится эта причина в нас или вне нас. Правда,
можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто
находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но оно не есть тот
предмет, который мы подразумеваем под представлениями о материи и телесных
вещах, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений,
которые находятся всегда только в нас и действительность которых
основывается на непосредственном сознании точно так же как и осознание моих
собственных мыслей. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как
в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания, и мы
говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется
внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он
представляете во временных отношениях; пространство же и время.

Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то
нечто такое, что существует как вещь в себе, отдельно от нас, то нечто
такое, что принадлежит к внешним явлениям. Дабы устранить всякую
неопределенность этого понятия в его последнем значении, в каком
собственно, и берет его психологический вопрос о реальности нашего внешнего
состояния, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от таких
предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть эмпирические
предметы вещами, находящимися в пространстве.

Пространство и время суть, правда, априорные представления присущие нам как
формы нашего чувственного созерцания еще до тог. как какой-нибудь
действительный предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы
представить его среди вышеназванных чувственных отношений. Однако то
материальное или реальное, то нечто, что должно созерцать в пространстве,
необходимо предполагав восприятие и никаким воображением не может быть
вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на
действительность чего-то в пространстве. Следовательно, ощущение есть то,
ч'! обозначает действительность в пространстве и времени сообразно по
отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение
(которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще, не
определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в
воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого
эмпирического места в пространстве и времен. Возьмем ли мы ощущения
удовольствия и страдания или же внешние ощущения, например ощущения цвета,
тепла и т. д., нет никакого сомнения, что восприятие есть то, только при
посредстве чего дои-; быть дан материал, чтобы мыслить предметы
чувственного созерцания. Следовательно, это восприятие представляет нечто
действительное в пространстве (если мы ограничимся в настоящем случае лишь
внешними созерцаниями). В самом деле, во-первых, восприятие есть
представление о действительности, так же как пространство есть
представление о возможности совместного пребывания. Во-вторых, эта
действительность представляется перед внешним чувством, т.е. в
пространстве, В третьих, само пространство есть не что иное, как только
представление, стало быть, в нем можно считать действительным лишь то, что
в нем представляется, и, наоборот, то, что в нем дано, т.е. представляется
посредством восприятия, и действительно в нем; в самом деле, если бы
воспринимаемое в пространстве не было дано действительно, т. е.
непосредственно эмпирическим созерцанием, то оно не могло бы быть также и
выдумано, потому что реальное в созерцании вовсе не может быть вымышлено a
priori.

Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто
действительное в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и
в этом смысле эмпирический реализм не вызывает сомнений, т. е. нашим
внешним созерцаниям соответствует нечто действительное в пространстве.
Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями
находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или
материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и
независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в этом
пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так
как само пространство вне нашей чувственности есть ничто. Поэтому самый
строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим
восприятиям соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле слова). В
самом деле, если бы подобные предметы существовали, то их ведь нельзя было
бы представлять и созерцать как существующие вне нас, так как представление
и созерцание предполагают пространство, а действительность в пространстве
как одном лишь представлении есть не что иное, как само восприятие.
Следовательно, реальное во внешних явлениях действительно только в
восприятии и иначе не может быть действительным.

Из восприятии может возникнуть знание о предметах или путем одной лишь игры
воображения, или же с помощью опыта. При этом, конечно, могут появиться
ложные представления, которым не соответствуют предметы, причем источником
обмана служат то иллюзии воображения (в грезах), то ошибки способности
суждения (при так называемом обмане чувств). Чтобы избавиться здесь от
ложной видимости, необходимо придерживаться следующего правила:
действительно то, что связано с восприятием согласно эмпирическим законам.
Но подобного рода обман, а также обнаружение его касаются как идеализма,
так и дуализма, так как здесь речь идет только о форме опыта. Для
опровержения эмпирического идеализма как ложного сомнения в объективной
реальности наших внешних восприятии достаточно уже во-первых, того, что
внешнее восприятие непосредственно доказывает действительность в
пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только форму
представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех
внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления),
и, во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а
потому нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых
может возникнуть опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.

Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование
материи, а скептическим- того, кто сомневается в этом, так как считает это
недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только
потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи
вообще; с этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий
раздел о диалектических заключениях, в котором показан разум в его
внутренних спорах по поводу понятий о возможности того, что входит в
контекст опыта, устранит также и это затруднение. Скептический же идеалист,
оспаривающий лишь основание нашего утверждения и объявляющий, что наша
уверенность в существовании материи, которая, как мы полагаем, основывается
на непосредственном восприятии, недостаточна, может быть назван
благодетелем человеческого разума в том смысле, что он заставляет нас
внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному шагу повседневного
опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть может, получено
лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими возражениями,
теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим запутаться в
самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия- и
внутренние и внешние- только как сознание того, что причастно к нашей
чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только
представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и
всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к
чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит
пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего
представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом.

Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно
понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне
нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле,
ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше
самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения.
Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище,
а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной
эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще
предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого
дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения!
Однако лишь в эмпирическом смысле, т. е. в том смысле, что материя
действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте
опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано
внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть
связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в
контекст наших внешних и внутренних восприятии для опыта. Но если бы, как
это обычно случается, мы

пожелали расширить понятие дуализма м взять его в трансцендентальном
смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны,
или материализм-с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком
случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в
способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по
себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими
вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и
предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру
совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как
различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних
явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не
материя и не мыслящая -сущность сама по себе, а не известное нам основание
явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором
способе [существования].

Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами
критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы
относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт
доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том,
каковы предметы наших чувств сами по себе, т. с. безотносительно к [нашим]
чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно,
считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист,
только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства),
или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами
по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может
существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а
только явление вещи вообще.

РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ

Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о
телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь
того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически)
следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно
познать a priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности,
тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически a priori из понятия
мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и
другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в
себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в
основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а
именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время,
составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в
себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание
смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в
том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет
в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь
простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не
имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или,
правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было
приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это
Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при
всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное
созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или
понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания,
сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени
знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее
материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся
рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и
нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом
и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного
внутреннего опыта.

Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний
и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не
менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее
только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом
заключений обыденного и естественного разума.

Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на
принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы
оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается
уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь
на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к
отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее
наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта
должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как
явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.

Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и
не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его
существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений;
ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я,
пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания,
все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний
постоянное

существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего
неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические
нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть
возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего
субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды.

На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий
основываются еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель
рациональной психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это
вопросы: 1) о возможности общения души с органическим телом, т. е. об
анимализме и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого общения,
т. е. о душе во время рождения и до рождения человека; 3) о конце этого
общения, т. е. о душе во время смерти и после смерти человека (вопрос о
бессмертии).

Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих
вопросов и как догматические возражения выдаваемые за более глубокое
проникновение в природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку,
объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что
существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и
действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта, а именно
считать протяжение, которое есть не что иное, как явление, свойством
внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а также принимать
движение за действие вещей, действительно происходящее само по себе и
помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой
возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или
некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание,
которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать
нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей;
однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, ;>
исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного
чувства представляет его находящимся вне нас. Следовательно, материя
означает не особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от
предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений
предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представления о которых мы
называем внешними в отличие от тех, которые мы относим к внутреннему
чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту,
точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они
обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы
в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне
ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что
иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может
находиться вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души
с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи
представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней
чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно
постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте.

Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как
представления в опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в
общении между этими двумя видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние
явления, рассматривая их уже не как представления, а как вещи, существующие
также и вне нас, и сами по себе с теми же свойствами, какие им присущи в
нас, и их действия в отношении друг к другу, присущие им как явлениям,
ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то действующие причины вне нас
приобретают такой характер, который не согласуется с их воздействием на
нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это воздействие- к
внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени разнородны,
хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних явлений нет
никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил, кроме
тяготений (Bestrcbungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как
своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких
отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще,
и мы совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые
должны отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует
помнить, что тела суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а
только явления неизвестно какого предмета и что движение есть не действие
этой неизвестной причины, а только явление ее влияния на наши чувства;
следовательно, тела и движения не находятся вне нас, а суть лишь
представления в нас, стало быть, движение материи не производит в нас
представлений, а само есть (стало быть, и материя, которая познается через
движение) только представление; таким образом, все это созданное нами
самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и по какой причине
представления нашей чувственности находятся в такой связи друг с другом,
что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут нам
представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот
вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в
требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас,
совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной
причины мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно
возникает путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование,
укоренившееся в силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести
поправку с той степенью ясности, какой можно требовать в других случаях,
когда понятия ив запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому
указанное нами избавление разума от софистических теорий вряд ли будет
иметь уже теперь ту степень отчетливости, которая необходима для полного
удовлетворения разума.

Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом.

Все возражения можно разделить на догматические, критические и
скептические. Догматическим называется возражение, направленное против
тезиса, а критическим- возражение, направленное против доказательства
тезиса. Возражение первого рода требует проникновения в природу предмета,
чтобы иметь возможность утверждать противоположное тому, что говорит об
этом предмете данный тезис; поэтому такое возражение само догматично и
претендует на лучшее знание рассматриваемого предмета, чем противник.
Критическое возражение оставляет незатронутым значение или
малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому
оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое
знание; оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не
говорит, что оно неправильно. Скептическое возражение противопоставляет
друг другу тезис и антитезис, -каждый из них то как догму, то как
возражение против нее, рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое
значение, стало быть, по видимости оно и с той и с другой стороны
догматично, -с тем чтобы совершенно свести на нет всякое суждение о
предмете. Таким образом, и догматическое и скептическое возражения должны
представить такое знание о предмете, какое необходимо, чтобы утверждать или
отрицать что-то о нем. Критическое же возражение, показывая лишь, что для
обоснования тезиса взято нечто недействительное и только воображаемое,
опровергает теорию тем, что лишает ее претенциозной основы, но вовсе не
стремится высказать что-либо о природе предмета.

Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего
мыслящего субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем
эти вещи как подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе
некоего трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как
представления не причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в
том виде, как их доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно
обособляет их от мыслящего субъекта. Эта подмена и служит основанием всех
теорий об общении между душой и телом, причем никогда не ставят под
сомнение эту объективную реальность явлений, а предполагают ее
установленной и умствуют лишь относительно того, как же следует объяснять и
понимать се. Три обычные придуманные по этому поводу и в самом деле
единственно возможные системы таковы: системы физического влияния,
предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия.

Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на
возражениях против первого объяснения, составляющего представление
обыденного рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как
материя, не может своим непосредственным влиянием быть причиной
представлений как действий совершенно иного рода. Но при этом они не могут
связать то, что они подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием
материи, которая есть только явление, стало быть, сама по себе -одно лишь
представление, вызванное какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе
они утверждали бы, что представления о внешних предметах (явления) не могут
быть внешними причинами представлений в нашей душе, а это было бы
совершенно бессмысленное возражение, так как никому не придет в голову
считать внешней причиной то, что признано только за представление.
Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в своей теории должны
исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет наших внешних
чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые мы
разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований
претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине
наших представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно
необоснованно. А если бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии
стали, согласно обыденным воззрениям трансцендентального дуализма, считать
материю как таковую вещью в себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и
желали бы показать своим возражением, что внешний предмет, не
обнаруживающий никакой иной причинности, кроме причинности движений,
никогда не может быть действующей причиной представлений и потому
посредником должна быть третья сущность, дабы установить если не общение,
то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и душой, -тогда
их возражение начинало бы с того, что усматривало бы теории физического
влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло бы не
столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое
предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей
сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического
представления, будто материя как таковая есть не явление, т. е. не просто
представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет
сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой
чувственности.

Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни
одного догматического возражения. Действительно, если противник признает,
что материя и ее движение суть лишь явления и, следовательно, только
представления, то он может усматривать затруднение лишь в том, что
неизвестный предмет нашей чувственности не может быть причиной
представлений в нас; однако он не имеет никакого права на это утверждение,
так как о неизвестном предмете никто не может сказать, что он может или не
может сделать. Но на основании приведенных выше доказательств он необходимо
должен

согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно
гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи.

Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть
сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении
между двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой
грубый дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как
представления мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе.
Следовательно, неправильно истолковываемое физическое влияние можно
совершенно ниспровергнуть, если показать, что доводы в пользу его
доказательства пустячные и казуистичные.

Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью
сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в
мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства
(наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не
способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть
восполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления
трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида
представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь
никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере
опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не
заботясь о первом основании их возможности (как явлений). Но если мы
выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие
трансцендентального предмета.

Решение всех споров и отклонение всех возражений относительно состояния
мыслящей субстанции до общения с протяженной субстанцией (до начала жизни)
или после уничтожения этого общения (после смерти) непосредственно следует
из высказанных нами замечаний об общении между этими субстанциями. Мнение,
что мыслящий субъект может мыслить до всякого общения с телами, можно было
бы выразить следующим образом: до возникновения того вида чувственности,
благодаря которому нечто является нам в пространстве, те самые
трансцендентальные предметы, которые в теперешнем состоянии являются нам
как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным способом. Мнение же, что
душа после уничтожения всякого общения с телесным миром еще в состоянии
продолжать мыслить, можно выразить так: если тот вид чувственности,
благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные нам теперь
предметы являются нам как материальный мир, должен исчезнуть, то из-за
этого еще не прекращается всякое созерцание его, и вполне возможно, что
мыслящий субъект продолжает познавать эти же неизвестные предметы, хотя,
конечно, уже не как тела.

Правда, в пользу такого утверждения нельзя привести никакого довода из
спекулятивных принципов, нельзя даже доказать возможность его, можно только
высказывать его как предположение; однако против него нельзя привести и
никакого действительного догматического возражения. В самом деле,
абсолютная и внутренняя причина внешних и телесных явлений в такой же мере
неизвестна всякому другому человеку, как и мне; следовательно, никто не
имеет оснований утверждать, что он знает, на чем зиждется действительность
внешних явлений в теперешнем нашем состоянии (при жизни), а потому не имеет
также оснований утверждать, что условие всякого внешнего созерцания или
даже сам мыслящий субъект исчезнет вслед за прекращением этого состояния
(после смерти).

Таким образом, всякий спор о природе нашей мыслящей сущности и связи ее с
телесным миром есть лишь результат того, что пробел в той области, о
которой [спорящим] ничего не известно, восполняют паралогизмами разума,
превращая свои мысли в вещи и гипостазируя их; отсюда возникает
воображаемая наука как в отношении того, что утверждают, так и в отношении
того, что отрицают; при этом каждый воображает, будто знает нечто о
предметах, о чем ни один человек не имеет никакого понятия, или превращает
свои представления в предметы и таким образом вращается в вечном кругу
двусмысленностей и противоречий. Только трезвая и строгая, но справедливая
критика может освободить от этой догматической иллюзии, привлекающей
воображаемым блаженством столь многих людей к теориям и системам, и
ограничить все наши спекулятивные притязания только сферой возможного
опыта, не посредством пустой насмешки над столь чаете не удававшимися
попытками и не посредством благочестивых вздохов по поводу ограниченности
нашего разума, а с помощью произведенного согласно достоверным
основоположениям определения границ его, надписывающего с величайшей
надежностью свое nihil ulierius на поставленных самой природой Геркулесовых
столбах, чтобы путь нашего разума продолжался не дальше непрерывно
расширяющихся берегов опыта, которых мы не можем докинуть, не пускаясь в
безбрежный океан, постоянно завлекающий нас ложными надеждами в конце
концов заставляющий отказаться от всех тягостных и длительных усилий как
совершенно безнадежных.

Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальном н тем
не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также
обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категории. В
начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, ие подвергаясь
опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся
выполнить это обязательство. Всякая видимость состоит в том, что
субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во
введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум
занимается исключительно целокупностью синтеза условий для данного
обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может
быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом
познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три
случая диалектического применения чистого разума:

1. Синтез условий мысли вообще.

2. Синтез условий эмпирического мышления.

3. Синтез условий чистого мышления.

Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной
целокупностью этого синтеза, т. е. тем условием, которое само
необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная
видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая
идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума- для трансцендентальной
психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из
этих наук.

Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к
какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка),
то синтез условий мысли вообще (№ 1) вовсе не объективен, а представляет
собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за
синтетическое представление об объекте.

Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном
условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как
оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и
должно называться паралогизмом.

Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я
во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием,
поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а
именно логическое единство "сякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого
предмета, и, несмотря на это. оно представляется как предмет, который я
мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство.

Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь,
которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить a priori, так как ответ
должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет
мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность
этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется
созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно
упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме
вопрос: какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не
дана непроницаемая

протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме
на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать
ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем
самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т. е. субстанция,
оно есть нечто простое и т. д. Но в таком случае это должны быть чисто
эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях
возможности мышления вообще и a priori не могли бы содержать подобные (не
эмпирические) предикаты. Таким образом, казавшееся столь правдоподобным
вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних
лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил
кроющейся в нем ошибки.

Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю
себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты
суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не
какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений,
необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без
положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете,
так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим
мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией
в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в
которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (самое вещь)-от
того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я
понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не
может быть разделено и т. д. Если же что-то признается простым только в
понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о
предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то
вообще, что недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто
как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь
сказать, что нечто существует.

Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в
понятии и т. д., и в этом смысле все приведенные выше психологические
положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы
никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все
эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь
никаких следствий, которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть,
они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне
знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она
есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и
потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения природы- как
раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта
и ответить на вопрос " ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на
основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция
то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то. что вещь
должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом
другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого,
конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем
ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире.
Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то
на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести
постоянность души и вместе с простой природой -ее неразрушимость. Однако
понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об
этом ни слова.

Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя
посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают
абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама
апперцепция есть основание возможности категорий, которые со своей стороны
представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку
это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание
вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но
само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как
простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят
всякого существования, от которого должно заключать ко всякому другому
существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством
категорий, сколько познает категории и посредством них все предмета в
абсолютном единстве апперцепции стало быть, через самое себя. Правда,
совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания
объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я
(мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание
от предмета Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в
синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно
естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать
подменой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae).

Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях
рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные
посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором большая
посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а
меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе,
подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в
паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное
понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только
трансцендентальное применение, т. е. вообще не имеет применения. Между тем
в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого
внутреннего опыта, прячем, однако, условие его применения in concrete, а
именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и
потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и
недопустимо.

Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических
утверждении умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым
разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что
апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно
к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим
категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории
субсистснции, реальности, единства (не множества) и существования; но
только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей
сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе
познает

1. безусловное единстве отношения,

т. е. она познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая
субсистенцией,

2. безусловное единство качества, т. с. она познает самое себя не как
реальное целое, а как нечто простое,

3. безусловное единство при множественности во временя, т. с. она познает
самое себя не как нечто численно различное в разное время, а как один и тот
же субъект,

4. безусловное единство существования в пространстве, т. с. она познает
самое себя не как сознание многих вещей вне се, а только как сознание
своего собственного существования, причем все другие вещи суть только се
представления.

Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии
содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты,
которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе,
независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны
были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих
сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет
единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно
(неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает
себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно
во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость
абсолютного единства условий мышления вообще ж потому распространяется за
пределы возможного опыта.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия