Кант И. Критика чистого разума

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (АНАЛИТИКИ
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Об основании различения всех предметов вообще на phaenoniena и noumena

Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно
рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место
каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в
неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название),
окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где
туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и,
постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий,
втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но
которые он тем не менее никак не может довести до конца. Прежде чем
отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и
узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту
страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос,
нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу
необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на
которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву
владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких
враждебных притязаний. Хотя в аналитике мы уже с достаточной полнотой
ответили на эти вопросы, все же краткий обзор ее результатов может укрепить
наше убеждение, соединяя все моменты аналитики в одном пункте.

Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя без заимствований
из опыта, имеется, однако, у него не для какой иной цели, кроме применения
в опыте. Основоположения чистого рассудка, и a priori конститутивные
(каковы математические основоположения), и чисто регулятивные (каковы
динамические основоположения), содержат в себе только как бы чистую схему
для возможного опыта; в самом деле, опыт получает единство только от того
синтетического единства, которое рассудок первоначально и самопроизвольно
сообщает синтезу воображения в отношении к апперцепции и с которым явления
как данные для возможного знания должны уже a priori находиться в связи и
согласии. Однако, хотя эти правила рассудка не только истинны a priori, но
и заключают в себе источник всякой истины, т. е. в соответствии наших
знаний объектам, благодаря чему они содержат в себе основание возможности
опыта как совокупности всего знания, в котором объекты могут быть нам даны,
тем не менее нам кажется недостаточным услышать только то, что истинно,
-нам надо услышать и то, что мы стремимся узнать. Поэтому если с помощью
такого критического исследования мы узнаем не более того, что мы узнали бы
и так, без утонченных изысканий, путем одного лишь эмпирического применения
рассудка, то нам кажется, что выводы, извлекаемые из этого исследования, не
окупают затраченных сил. Правда, на это можно ответить, что ничто так не
вредит расширению наших знаний, как нескромное желание знать приносимую ими
пользу еще до исследования и даже до того, как можно себе составить хоть
какое-нибудь понятие об этой пользе, если бы даже она стояла у нас перед
глазами. Есть, впрочем, одна полезная сторона таких трансцендентальных
исследований, которая даже самому тупому и неповоротливому ученику может
стать понятной и важной. Она состоит в следующем: рассудок, занятый липа
своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках своего
собственного знания, может, правда, делать большие успехи, но одного он не
в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего
применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы, так как
для этого [знания] требуются именно такие глубокие исследования, как наши.
Но если он не может различить, входят ли те или иные вопросы в его кругозор
или нет, то он никогда не может быть уверенным в своих правах и в своем
достоянии и должен всякий раз ожидать смущающих его наставлений, когда он
(неизбежно) выходит за пределы своей области и запутывается в иллюзиях и
заблуждениях.

Итак, утверждение, что рассудок может все свои априорные основоположения и
даже понятия применять только эмпирически и никогда не трансцендентально,
может привести к важным выводам, если оно твердо усвоено.
Трансцендентальное применение понятия в любом основоположении относится к
вещам вообще и самим по себе, а эмпирическое -только к явлениям, т. е. к
предметам возможного опыта. Что всегда возможно только эмпирическое
применение понятий- это видно из следующего. Для всякого понятия требуется,
во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще и, во-вторых,
возможность дать ему предмет, к которому оно относилось бы. Без предмета
оно не имеет никакого смысла и совершенно лишено содержания, хотя и может
заключать в себе логическую функцию образования понятия из случайных
данных. Но предмет может быть дан понятию не иначе как в созерцании, и,
хотя чистое созерцание возможно a priori до предмета, тем не менее и оно
может получить свой предмет, стало быть, объективную значимость только
посредством эмпирического созерцания, составляя лишь его форму. Таким
образом, все понятия и вместе с ними все основоположения, хотя бы они и
были вполне возможны a priori, тем не менее относятся к эмпирическим
созерцаниям, т. е. к данным для возможного опыта. Без этого [условия] они
не имеют никакой объективной значимости и суть лишь игра воображения или
рассудка своими представлениями. В качестве примера возьмем лишь понятия
математики, и прежде всего в ее чистых созерцаниях: пространство имеет три
измерения, между двумя точками можно провести только одну прямую линию и т.
п. Хотя все эти основоположения и представление о предмете, которым
занимается эта наука, порождаются в душе совершенно a priori, тем не менее
они не имели бы никакого смысла, если бы мы не могли каждый раз показать их
значение на явлениях (эмпирических предметах). Вот почему необходимо
сделать чувственным (sinnlich) всякое абстрактное понятие, т. е. показать
соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие (как
говорится) было бы бессмысленным (ohne Sinn), т. е. лишенным значения.
Математика выполняет это требование, конструируя фигуру, которая есть
явление, предлежащее нашим чувствам (хотя и созданное a priori). В этой
науке понятие количества ищет смысл и опору в числе, а число -в
показываемых нам пальцах, костяшках счетов или палочках и точках. Это
понятие вместе с синтетическими основоположениями или формулами,
вытекающими из него, всегда остается созданным a priori, но применение их и
отношение к возможным (angebliche) предметам можно найти в конце концов
только в опыте, возможность которого (что касается формы) a priori
содержится в них.

Так же обстоит дело со всеми категориями и вытекающими из них
основоположениями. Это видно из того, что даже ни одной из них мы не можем
дать реальную дефиницию, т. е. выяснить возможность ее объекта, не принимая
во внимание условий чувственности, т. е. формы явлений; следовательно,
категории должны быть ограничены областью явлений как своим единственным
предметом, потому что без этого условия они теряют всякое значение, т. е.
отпадает отношение к объекту, так что никаким примером нельзя даже уяснить
себе, какая, собственно, вещь мыслится под таким понятием.

Понятию величины вообще можно дать только такую примерно дефиницию:
величина есть определение вещи, благодаря которому мы можем мыслить,
сколько раз в вещи дана единица. Однако это "сколько раз" основывается на
последовательном повторении, стало быть, на времени и синтезе (однородного)
в нем. Реальность в противоположность отрицанию можно определить, если
мыслить себе какое-то время (как совокупность всего бытия), которое или
наполнено чем-то, или пусто. Если отвлечься от постоянности (от
существования во всякое время), то для понятия субстанции не останется
ничего, кроме логического представления о субъекте, которое я пытаюсь
сделать реальным, представляя себе нечто такое, что может существовать
только как субъект (не будучи ни для чего предикатом). Однако в таком
случае я не только не знаю условий, при которых это логическое преимущество
относится к любой вещи, но и не в состоянии ничего больше сделать и извлечь
отсюда какие-либо выводы, так как этим нельзя определить объект для
применения этого понятия, и я не знаю поэтому, имеет ли оно какое-нибудь
значение. Точно так же относительно понятия причины (если отвлечься от
времени, в котором нечто следует за чем-то другим согласно правилу) я
нахожу в чистой категории только то, что причина есть нечто такое, из чего
можно заключить к существованию чего-то другого; однако это не дает
возможности отличить причину от действия, более того, так как возможность
заключения от одного существования к другому предполагает условия, о
которых я ничего не знаю, то и никакого определения того, каким образом
понятие причины соответствует объекту, найти нельзя. Так называемое
основоположение все случайное имеет причину выступает, правда, с большой
важностью, как если бы оно обладало собственным достоинством. Однако если
на вопрос, что такое случайное, вы мне отвечаете, что случайное -это все
то, небытие чего возможно, то я хотел бы знать, по какому признаку вы
узнаете об этой возможности небытия, если вы не представляете себе в ряду
явлений последовательности и в этой последовательности- существования,
которое следует за небытием (или наоборот), т. е. если вы не представляете
себе смены; в самом деле, указание на то, что небытие вещи не противоречит
само себе, было бы беспомощной ссылкой на логическое условие, необходимое,
правда, для понятия, но далеко не достаточное для реальной возможности;
подобным образом я могу устранить мысленно всякую существующую субстанцию,
не вступая в противоречие с самим собой, однако из этого никак нельзя
заключать к объективной случайности ее существования, т. е. к возможности
ее небытия самого по себе. Что касается понятия общения, то нетрудно
заметить, что так как чистые категории субстанции и причинности не
допускают никакой дефиниции, определяющей объект, то точно так же нельзя
дать дефиниции взаимной причинности в отношении субстанций друг к другу
(commercium). Возможность, существование и необходимость нельзя определить
иначе как через очевидную тавтологию, если задаться целью почерпнуть их
дефиницию из чистого рассудка. В самом деле, бесплодная попытка подменить
логическую возможность понятия (поскольку понятие не противоречит само
себе) трансцендентальной возможностью вещей (поскольку понятию
соответствует предмет) может обмануть и удовлетворить разве только
неискушенного человека.

Отсюда бесспорно вытекает, что чистые рассудочные понятия могут иметь
только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение и
что основоположения чистого рассудка можно относить к предметам чувств
только при наличии связи с общими условиями возможного опыта, но их никоим
образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их
можем созерцать).

Таким образом, трансцендентальная аналитика приводит к следующему важному
выводу: единственное, что рассудок может делать a priori,-это
антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть
явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти
за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы.
Основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя
онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о
вещах вообще в виде систематического учения (например, принцип
причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики
чистого рассудка.

Мышление есть действие, состоящее в том, чтобы относить данное созерцание к
предмету. Если способ этого созерцания никаким образом не дан, то предмет
остается чисто трансцендентальным и рассудочное понятие имеет только
трансцендентальное применение, а именно содержит в себе единство мышления,
направленного на многообразное вообще. Следовательно, чистая категория, в
которой отвлекаются от всех условий чувственного созерцания -а иные
созерцания для нас невозможны, -не определяет ни одного объекта, а выражает
лишь мышление, направленное на объект вообще согласно различным модусам.
Для применения понятия нужна еще функция способности суждения, на основании
которой предмет подводится под понятие, стало быть, нужно еще иметь по
крайней мере формальное условие, при котором нечто может быть дано в
созерцании. Если это условие-способность суждения (схема)-отсутствует, то
такое подведение не может состояться, так как нам ничего не дано, что могло
бы быть подведено под понятие. Следовательно, чисто трансцендентальное
применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не
имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме
предмета. Отсюда следует, что чистых категорий недостаточно также и для
[построения] априорных синтетических основоположений и что основоположения
чистого рассудка имеют только эмпирическое, но никоим образом не
трансцендентальное применение, а за пределами возможного опыта вообще не
может быть никаких априорных синтетических основоположений. Поэтому уместно
выразить эту мысль так: чистые категории, без формальных условий
чувственности, имеют только трансцендентальное значение, но не имеют
никакого трансцендентального применения, потому что такое применение само
по себе невозможно, так как чистым категориям недостает условий,
необходимых для применения (в суждениях), а именно формальных условий
подведения какого-нибудь возможного (angeblichen) предмета под эти понятия.
Следовательно, так как эти понятия (взятые лишь как чистые категории) не
должны иметь эмпирического и не могут иметь трансцендентального применения,
то они вообще не имеют никакого применения, если их обособить от всякой
чувственности, иными словами, их нельзя применить ни к какому возможному
(angeblichen) предмету. Строго говоря, категории суть лишь чистые формы
применения рассудка в отношении предметов вообще и мышления, хотя
посредством одних лишь категорий нельзя ни мыслить, ни определить какой бы
то ни было объект.

Здесь в основе лежит иллюзия, которой очень трудно избежать. По своему
происхождению категории не зависят от чувственности в отличие от форм
созерцания, пространства и времени; поэтому нам кажется, что категории
допускают применение, выходящее за пределы всех предметов чувств. Но с
другой стороны, они суть не более как формы мышления, содержащие в себе
лишь логическую способность a priori объединять в одно сознание
многообразное, данное в созерцании, и поэтому если отнять у них единственно
возможный для нас способ созерцания, то они могут иметь еще меньше
значения, чем чистые чувственные формы, посредством которых по крайней мере
дается объект, между тем как свойственный нашему рассудку способ связывания
многообразного не имеет никакого значения, если к нему не присоединяется то
созерцание, в котором многообразное только и может быть нам дано. Тем не
менее когда мы те или иные предметы как явления называем чувственно
воспринимаемыми объектами (Sinnenwesen, Phaenomena), отличая при этом
способ, каким мы их созерцаем, от их свойств самих по себе, то уже в самом
нашем понятии [чувственно воспринимаемого объекта] заключается то, что мы
как бы противопоставляем этим чувственно воспринимаемым объектам или те же
самые объекты с их свойствами самими по себе, хотя мы этих свойств в них и
не созерцаем, или же другие возможные вещи, которые вовсе не объекты наших
чувств, и мы рассматриваем их как предметы, которые мыслит только рассудок,
и называем их умопостигаемыми объектами (Verstandeswesen, Noumena). Отсюда
возникает вопрос, не имеют ли наши чистые рассудочные понятия значение в
отношении ноуменов и не могут ли они быть способом их познания?

Однако уже с самого начала мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая
может быть источником серьезных ошибок. Называя предмет в каком-то
отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо
этого отношения еще представление о предмете самом по себе и потому
воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете, а так
как рассудок не доставляет иных понятий, кроме категорий, то предмет сам по
себе необходимо мыслить по крайней мере при помощи этих чистых рассудочных
понятий; но тем самым рассудок ошибочно принимает совершенно неопределенное
понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося
вне нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли
бы некоторым образом познать с помощью рассудка.

Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего
чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа
созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом
мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ
созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, не
свойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмотрена
нами; такой ноумен имел бы положительный смысл.

Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в негативном
смысле, т. е. о вещах, которые рассудок должен мыслить без отношения к
нашему способу созерцания, стало быть, не просто как явления, а как вещи
сами по себе, причем, однако, он понимает, что при таком обособлении [вещей
от чувственности] он не может применять к ним свои категории, так как
категории имеют значение только в отношении к единству созерцаний в
пространстве и времени и потому могут a priori определять это единство
посредством общих связующих понятий лишь благодаря тому, что пространство и
время только идеальны. Где не может быть этого временного единства, стало
быть, у ноуменов, там категории не только нельзя применить, но они теряют
всякое значение, так как в этом случае нельзя усмотреть даже самое
возможность вещей, которые должны соответствовать категориям. В
подтверждение этого мне достаточно лишь сослаться на общее замечание,
сделанное мной в самом начале предыдущей главы. Возможность вещи можно
доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему
созерцанием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие
противоречия в понятии вещи. Следовательно, если бы мы захотели применить
категории к предметам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы
положить в основу [такого познания] не чувственное, а иное созерцание, и
тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле. Но так как подобный
способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно лежит
вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не
может выйти за пределы предметов опыта, и, хотя чувственно воспринимаемым
объектам несомненно соответствуют умопостигаемые объекты, к которым наша
способность чувственного созерцания не имеет никакого отношения, тем не
менее наши рассудочные понятия, будучи лишь формами мышления для наших
чувственных созерцаний, нисколько не распространяются на эти вещи.
Следовательно, то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать
исключительно лишь в негативном смысле.

Если из эмпирического познания устранить всякое мышление (посредством
категорий), то не останется никакого знания о каком бы то ни было предмете,
так как посредством одних лишь созерцаний ничто не мыслится, и то
обстоятельство, что это аффицирование чувственности происходит во мне, не
создает еще никакого отношения подобных представлений к какому-либо
объекту. Если же я устраню [из мышления] всякое созерцание, то у меня все
же останется еще форма мышления, т. е. способ определения предмета для
многообразного [содержания] возможного созерцания. Поэтому категории в этом
смысле простираются дальше [сферы] чувственного созерцания, так как они
мыслят объекты вообще, не обращая внимания на особый вид (чувственности),
каким они могут быть даны. Но этим категории не определяют более широкой
области предметов, так как допустить, что такие предметы могут быть даны,
можно не иначе, как предположив возможность созерцания, отличного от
чувственного, но на это мы не имеем никакого права.

Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого
противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных
понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать.
Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств,
а как вещь, существующую саму по себе (исключительно посредством чистого
рассудка), не заключает в себе никакого противоречия, так как о
чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ
созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять
чувственных созерцаний на [сферу] вещей самих по себе, следовательно, чтобы
ограничить объективную значимость чувственного познания (ведь все
остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется
ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного
познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов
все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя и вне сферы явлений все
остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок,
проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого
созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном
созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы
чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее
пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное
понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее
только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а
связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего
положительного вне сферы ее.

Поэтому деление предметов на феномены и ноумены, а мира-на чувственно
воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле, хотя
понятия и допускают деление на чувственные и интеллектуальные понятия, ибо
последние не имеют никаких соответствующих им предметов, и потому их нельзя
выдавать за объективно значимые. Если отвлечься от чувств, то нельзя
понять, каким образом наши категории (которые [в таком случае] остались бы
единственными понятиями для ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как
для соотнесения их с каким-нибудь предметом требуется кроме единства
мышления еще кое-что, а именно чтобы было еще дано возможное созерцание, к
которому их можно было бы применить. Тем не менее понятие ноумена, взятое в
чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и
необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. Но в таком
случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка; такой
рассудок, которому принадлежал бы умопостигаемый предмет, сам представляет
собой проблему, состоящую в том, чтобы познавать свои предметы не
дискурсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании,
о возможности же такого познания мы не в силах составить себе ни малейшего
представления. Таким путем наш рассудок приобретает негативное расширение,
т. е., называя вещи сами по себе (рассматриваемые не как явления)
ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее
ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас же ставит границы и самому
себе, признавая, что не может познать вещи сами по себе посредством
категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто.

Впрочем, в сочинениях новейших писателей встречается совершенно иное
употребление терминов mundus sensibilis и intelligibilis, полностью
отличающееся от смысла, придаваемого им древними. Этот новый смысл не
заключает в себе, конечно, никаких трудностей, но и не ведет ни к чему,
кроме пустословия. Согласно этому новому смыслу терминов, некоторые склонны
называть совокупность явлений, поскольку она созерцается, чувственным
миром, а поскольку связь между ними мыслится по общим законам рассудка
-рассудочным миром. В этом смысле теоретическая астрономия, описывающая
лишь наблюдения над звездным небом, давала бы представление о чувственно
воспринимаемом мире, а умозрительная астрономия (объясняющая звездное небо,
например, по коперниковской системе мира или по законам тяготения Ньютона)
- об умопостигаемом. Но такое извращение смысла слов есть лишь
софистическая уловка, имеющая целью уклониться от трудного вопроса, изменив
его смысл и придав ему удобное для себя значение. Конечно, рассудок и разум
можно применять для [познания] явлений, но вопрос в том, имеют ли они еще
какое-нибудь применение в том случае, если предмет не есть явление
(Noumenon), и это именно и подразумевается, если предмет сам по себе
мыслится как чисто умопостигаемый, т. е. как данный только рассудку, а не
чувствам. Вопрос, следовательно, в том, возможно ли кроме указанного выше
эмпирического применения рассудка (каково даже ньютоновское представление о
мироздании) еще трансцендентальное применение его, имеющее своим предметом
ноумены; на этот вопрос мы ответили отрицательно.

Поэтому если мы говорим, что чувства представляют нам предметы, как они
являются, а рассудок -как они есть, то последнее выражение следует понимать
не в трансцендентальном, а только в эмпирическом значении, а именно [так],
как они должны быть представляемы в непрерывной связи явлений в качестве
предметов опыта, а не так, как они, быть может, существуют вне отношения к
возможному опыту и, следовательно, к чувствам вообще, стало быть, как
предметы чистого рассудка. Это последнее всегда останется для нас
неизвестным до такой степени, что мы не узнаем даже, возможно ли всюду
такое трансцендентальное (необыкновенное) познание, по крайней мере как
знание, подчиненное нашим обыкновенным категориям. Только в связи друг с
другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив
их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без
созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые
не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом.

Если кто-либо после всех этих разъяснений все еще не решается отказаться от
чисто трансцендентального применения категории, то пусть он сделает попытку
построить из них какое-нибудь синтетическое утверждение. В самом деле,
аналитическое утверждение не двигает рассудок вперед, и так как рассудок
имеет дело лишь с тем, что уже мыслится в понятии, то он оставляет
нерешенным вопрос, имеет ли это понятие само по себе отношение к предметам,
или же оно обозначает только единство мышления вообще (совершенно
отвлеченное от того способа, каким предмет может быть дан); ему достаточно
знать лишь то, что содержится в его понятии, а вопрос, к чему само понятие
может относиться, не интересует его. Рассудок мог бы попытаться сделать это
при помощи синтетического и якобы трансцендентального основоположения, как,
например, все, что есть, существует как субстанция или как присущее
субстанции определение, все случайное существует как действие чего-то
другого, а именно причины и т. п. Спрашивается, откуда рассудок может взять
эти синтетические положения, если [содержащиеся в них] понятия должны
относиться не к возможному опыту, а к вещам самим по себе (Noumena)? Где
здесь то третье, что требуется всегда для синтетического положения, чтобы
связать в нем друг с другом понятия, логически (аналитически) совершенно
чуждые друг другу? Доказать такое положение, тем более обосновать
возможность такого чистого утверждения можно не иначе, как принимая во
внимание эмпирическое применение рассудка, т. е. совершенно отказываясь от
чистых суждении, свободных от чувственности. Таким образом, понятие чистых,
лишь умом постигаемых предметов совершенно свободно от всяких принципов
своего применения, так как мы не можем изобрести себе способ, каким они
должны были бы быть даны, и проблематическая мысль, оставляющая все же для
них место открытым, служит подобно пустому пространству лишь для
ограничения эмпирических основоположений, но не содержит в себе и не
указывает никакого иного объекта знания вне сферы эмпирических
основоположений.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического
применения рассудка с трансцендентальным

Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать
понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде
всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать
понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к
различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их
друг к другу может быть правильно определено. До всякого дальнейшего
обращения со своими представлениями мы должны решить вопрос: к какой
познавательной способности они все вместе принадлежат? кто связывает или
сравнивает их -рассудок или чувственность? Нередко мы принимаем суждения по
привычке или связываем их под влиянием своих склонностей; но так как этому
не предшествует никакая рефлексия или по крайней мере она не следует за ним
с целью критики, то считается, что такие суждения имеют свой источник в
рассудке. Не все суждения нуждаются в исследовании, т. е. в направлении
внимания на основания [их] истинности: если они непосредственно достоверны,
как, например, [суждение] между двумя точками можно провести только одну
прямую линию, то нельзя привести никакого более очевидного признака
истинности их, чем тот, который они сами выражают. Но все суждения и даже
все сравнения нуждаются в рефлексии, т. е. в различении той познавательной
способности, к которой принадлежат данные понятия. Действие, которым я
связываю сравнение представлений вообще с познавательной способностью,
производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг
с другом как принадлежащие к чистому рассудку или к чувственному
созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией. Отношения, однако, в
которых понятия могут находиться друг к другу при том или ином состоянии
души, суть отношения тождества и различия, согласия и противоречия,
внутреннего и внешнего, наконец, определяемого и определения (материи и
формы). Правильное определение этого отношения зависит от того, в какой
познавательной способности они субъективно относятся друг к другу: в
чувственности или в рассудке; ведь различие между чувственностью и
рассудком влечет за собой глубокие различия в том способе, каким следует
мыслить эти понятия.

Прежде чем составить объективное суждение, мы сравниваем [содержащиеся в
нем] понятия, чтобы установить тождество (многих представлений, подчиненных
одному понятию) для построения общих или различие для построения частных
суждений или же чтобы установить согласие или противоречие между ними,
откуда возникают утвердительные или отрицательные суждения и т. п. Ввиду
этого следовало бы, по-видимому, называть приведенные понятия
сравнительными понятиями (conceptus comparationis). В том случае, когда
речь идет не о логической форме, а о содержании понятий, т е. о том,
тождественны или различны, согласны или противоречивы сами вещи, вещи могут
иметь двоякое отношение к нашей познавательной способности, а именно к
чувственности и к рассудку, и от того, к какой познавательной способности
принадлежат понятия, зависит способ, каким они относятся друг к другу.
Отсюда следует, что только трансцендентальная рефлексия, т. е. отношение
данных представлений к той или к другой познавательной способности, может
определить отношение их друг к другу, и тождество или различие вещей, их
согласие или противоречие между ними и т. п. усматриваются не прямо из
самих понятий одним лишь сравнением их (comparatio), а прежде всего
различением способа познания, к которому они принадлежат, посредством
трансцендентальной рефлексии. Поэтому можно было бы сказать, что логическая
рефлексия есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от
познавательной способности, к которой принадлежат данные представления, и,
стало быть, их следует рассматривать- по их положению в душе- как
однородные, между тем как трансцендентальная рефлексия (направленная на
самые предметы) содержит основание возможности объективного сравнения
представлений друг с другом; следовательно, существует глубокое различие
между трансцендентальной и логической рефлексией, так как познавательная
способность, к которой они принадлежат, не одна и та же. Эта
трансцендентальная рефлексия обязательна для всякого, кто желает a priori
судить о вещах. Мы займемся теперь ею и надеемся с ее помощью внести немало
ясности в определение истинного занятия рассудка.

1. Тождество и различие. Если предмет показан нам несколько раз, но всегда
с одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), то
как предмет чистого рассудка он всегда один и тот же и он есть только одна
вещь (numerica identitas), а не много вещей; если же предмет есть явление,
то сравнением понятий вопрос не решается: как бы ни были одинаковы понятия,
различие по положению в пространстве этого явления в одно и то же время
составляет достаточное основание для численного различия самого предмета
(чувств). Так, можно совершенно отвлечься от всех внутренних различий (по
качеству и количеству) между двумя каплями воды, но если мы в одно и то же
время созерцаем их в различных местах пространства, то этого достаточно,
чтобы считать их численно различными. Лейбниц принимал явления за вещи сами
по себе, стало быть, за умопостигаемое (intelligibilia), т. е. за предметы
чистого рассудка (хотя из-за неясности представлений о них он называл их
феноменами), и в таком случае, конечно, нельзя было опровергнуть его
принцип тождества неразличимого (principium identitatis indiscernibilium);
но явления суть предметы чувственности, и к ним возможно только
эмпирическое, а не чистое применение рассудка; поэтому уже само
пространство как условие внешних явлений указывает на множественность и
численное различие. В самом деле, часть пространства, хотя бы и совершенно
подобная и равная другой части, тем не менее находится вне ее; уже в силу
одного этого одна часть пространства отличается от другой, присоединяющейся
к ней для того, чтобы образовать большее пространство; то же самое
относится поэтому и ко всем вещам, находящимся одновременно в различных
местах пространства, как бы они в других отношениях ни были подобны и равны
друг другу.

2. Согласие и противоречие. Если реальность представляется только
посредством чистого рассудка (realitas noumenon), то немыслимо противоречие
между реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи
связанными в одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга, так что 3
минус 3 было бы равно. Наоборот, реальности в явлении (realitas
phaenomenon) могут противоречить друг другу, и, будучи соединены в одном
субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожать следствия
другой, как, например, в том случае, когда две движущие силы, расположенные
на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в противоположных
направлениях или когда страдание уравновешивается наслаждением.

3. Внутреннее и внешнее. В предмете чистого рассудка внутренним бывает
только то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко
всему отличному от него. Внутренние же определения субстанции, являющейся
[нам] в пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное, как
отношения, и сама такая субстанция целиком есть совокупность одних лишь
отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только по силам, которые
действуют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяжение), или
противодействуя их проникновению в него (отталкивание и непроницаемость);
других свойств, которые составляли бы понятие субстанции, являющейся [нам]
в пространстве и называющейся материей, мы не знаем. Напротив, как объект
чистого рассудка всякая субстанция должна иметь внутренние определения и
силы, направленные на внутреннюю реальность. Но какие же иные внутренние
акциденции могу я мыслить, кроме тех, которые доставляет мне мое внутреннее
чувство, а именно кроме самого мышления или чего-то аналогичного ему?
Поэтому-то Лейбниц считал все субстанции простыми, наделенными способностью
представления субъектами, одним словом, монадами, так как он принимал их за
ноумены, не исключая и составных частей материи, у которых он мысленно
отнял все, что может означать внешние отношения, стало быть, также и
сложение.

4. Материя и форма. Эти два понятия лежат в основе всякой другой рефлексии,
до такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка.
Первое из них означает определяемое вообще, а второе- его определение (и то
и другое в трансцендентальном смысле, так как мы отвлекаемся от всяких
различий в том, что дано, и в том способе, каким оно определяется). Прежде
логики называли общее материей, а видовое различие-формой. Во всяком
суждении можно назвать данные понятия логической материей (для суждения), а
отношение между ними (посредством связки)-формой суждения. Во всякой
сущности составные части ее (essentialia) образуют материю, а способ, каким
они соединены в вещи, - сущностную форму. Точно так же безграничная
реальность вещей вообще рассматривалась как материя всякой возможности, а
ее ограничение (отрицание)-как форма, которой одна вещь отличается от
других согласно трансцендентальный понятиям. Рассудок прежде всего требует,
чтобы нечто было дано (по крайней мере в понятии), дабы иметь возможность
каким-нибудь образом определить его. Поэтому в понятии чистого рассудка
материя предшествует форме, и ввиду этого Лейбниц признавал сначала вещи
(монады) и внутри их способность представления, чтобы затем на этом
основать внешнее отношение между вещами и взаимодействие (Gemeinschaft)
между их состояниями (а именно представлениями). Поэтому [в его учении]
пространство и время были возможны как основания и следствия: пространство
- благодаря взаимоотношению между субстанциями, время- благодаря
взаимосвязи определений этих субстанций. Так и должно было бы быть на самом
деле, если бы чистый рассудок мог непосредственно быть соотнесен с
предметами и если бы пространство и время были определениями вещей самих по
себе. Но если пространство и время суть только чувственные созерцания, в
которых мы определяем все предметы исключительно лишь как явления, то форма
созерцания (как субъективное свойство чувственности) предшествует всякой
материи (ощущениям), стало быть, пространство и время предшествуют всем
явлениям и всем данным опыта, вернее, только они и делают их возможными.
Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма предшествовала самим
вещам и определяла их возможность, и со своей точки зрения он был прав,
поскольку он считал, что мы созерцаем вещи так, как они существуют (хотя и
посредством неясного представления). Но так как чувственное созерцание есть
совершенно особое субъективное условие, которое a priori лежит в основе
всякого восприятия, а форма его первоначальна, то эта форма дана сама по
себе, и материя (или сами являющиеся вещи) не только не должна была бы
лежать в основе (как мы должны были бы утверждать, если бы судили согласно
одним лишь понятиям), но даже, наоборот, возможность ее предполагает данным
формальное созерцание (пространство и время).

Примечание к амфиболии рефлективных понятий

Да будет позволено мне называть место, уделяемое нами понятию или в
чувственности, или в чистом рассудке, трансцендентальным. Соответственно
этому определение места, присущего всякому понятию в зависимости от его
применения, и указания, как по правилам определить место всякого понятия,
следовало бы называть трансцендентальной топикой; это учение надежно
предохраняло бы от всяких уловок чистого рассудка и возникающих отсюда
заблуждений, так как оно всегда различало бы, к какой познавательной
способности принадлежат, собственно, понятия. Всякое понятие и всякую
рубрику, под которую подходит много знаний, можно называть логическим
местом. На этом основывается логическая топика Аристотеля, которой могли
пользоваться школьные учителя и ораторы, чтобы в той или иной части
мышления найти все наиболее подходящее для обсуждаемого ими предмета и
умствовать по поводу его с некоторой видимостью основательности или
многословно болтать.

Трансцендентальная же топика содержит не более чем четыре приведенные
рубрики всякого сравнения и различения, отличающиеся от категорий тем, что
они показывают не предмет согласно тому, что составляет его понятие
(величина, реальность), а только сравнение представлений, предшествующее
понятию о вещах. Но это сравнение требует прежде всего рефлексии, т. е.
определения того места, куда следует отнести сравниваемые представления
вещей: мыслятся ли они чистым рассудком или даны в явлении чувственностью.

Логически понятия могут сравниваться без рассмотрения того, куда относятся
их объекты, ноумены ли они для рассудка или феномены для чувственности. Но
если мы хотим приступить с этими понятиями к предметам, то нам прежде всего
необходима трансцендентальная рефлексия, [чтобы определить], объектами
какой познавательной способности должны быть эти предметы- чистого ли
рассудка или чувственности. Без этой рефлексии применение понятий слишком
ненадежно и приводит к мнимым синтетическим основоположениям, которые
критический разум не может признать и которые основываются исключительно на
трансцендентальной амфиболии, т. е. смешении объекта чистого рассудка с
явлением.

Не имея такой трансцендентальной топики и потому обманутый амфиболией
рефлективных понятий, знаменитый Лейбниц построил интеллектуальную систему
мира или, вернее, вообразил, будто познал внутренние свойства вещей,
сравнив все предметы только с рассудком и отвлеченными формальными
понятиями своего мышления. Наша таблица рефлективных понятий дает нам то
неожиданное преимущество, что вскрывает отличительные черты его учения во
всех его частях и вместе с тем главное основание этого своеобразного
способа мышления, покоящегося исключительно на недоразумении. Лейбниц
сравнивал все вещи друг с другом только посредством понятий и, естественно,
не нашел никаких различий между ними, кроме тех, на основании которых
рассудок отличает свои чистые понятия друг от друга. Условия чувственного
созерцания, заключающие в себе свои собственные различия, он не считал
первоначальными, так как чувственность была для него лишь способом неясного
представления, а не особым источником представлений; явление было для него
представлением о вещи самой по себе, хотя и отличающимся от рассудочного
познания по своей логической форме, в том смысле, что представления,
поскольку у них обычно недостает расчленения, примешивают к понятию вещи
побочные представления, между тем как рассудок умеет обособлять их. Одним
словом, Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк
согласно своей системе ноогонии (если можно так выразиться) сенсифицировал
все рассудочные понятия, считая их лишь эмпирическими или отвлеченными
рефлективными понятиями. Вместо того чтобы видеть в рассудке и
чувственности два совершенно разных источника представлений, которые,
однако, только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые
суждения о вещах, каждый из этих великих философов ратовал лишь за один из
источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно к вещам
самим по себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в
порядок представления первого.

Поэтому Лейбниц сравнивал между собой предметы чувств как вещи вообще
только в рассудке. Во-первых, он сравнивал их, поскольку рассудок должен
судить о них как о тождественных или различных. Так как он, стало быть,
имел в виду исключительно понятия о вещах, а не место их в созерцании, в
котором единственно и могут быть даны предметы, и совершенно упускал из
виду трансцендентальное место этих понятий (следует ли относить объект к
явлениям или к вещам в себе), то он неизбежно должен был распространить и
на предметы чувств (mundus phaenomenon) свой принцип тождества
неразличимого, действительный только для понятий о вещах вообще, и
вообразил, будто тем самым внес немалый вклад в естествознание. Конечно,
если я знаю каплю воды как вещь саму по себе по всем ее внутренним
определениям, то я не могу считать ее отличной от другой капли, если
понятие первой капли как целое тождественно с понятием второй. Но если
капля есть явление в пространстве, то она имеет место не только в рассудке
(среди понятий), но и в чувственном внешнем созерцании (в пространстве), и
здесь физические места совершенно безразличные к внутренним определениям
вещей, и место = b может принять вещь, совершенно подобную и равную другой
вещи, находящейся в месте = а, точно так же как если бы эта вещь была в
такой же степени иной по своим внутренним свойствам. Различие по
занимаемому месту в пространстве делает уже само по себе, без всяких других
условий, не только возможными, но и необходимыми множественность и
различение предметов как явлений. Следовательно, мнимый закон Лейбница есть
не закон природы, а только аналитическое правило для сравнения вещей
посредством одних лишь понятий.

Во-вторых, основоположение, гласящее, что реальности (как одни лишь
утверждения) никогда логически не противоречат друг Другу, есть совершенно
истинное положение об отношении между понятиями, но оно не имеет никакого
значения ни когда речь идет о природе, ни когда речь идет о вещи самой по
себе (о которой мы понятия не имеем). В самом деле, реальная
противоположность встречается везде, где А-В=0, т. е. где реальности,
связанные в одном субъекте, уничтожают действия друг друга; таковы все на
каждом шагу встречающиеся в природе действия и противодействия, которые
основываются на силах и потому должны называться realitates phaenomena.
Общая механика может даже a priori установить в виде правила эмпирическое
условие этой противоположности, указывая на противоположность направлений,
- условие, о котором ничего не знает трансцендентальное понятие реальности.
Хотя г-н фон Лейбниц и не возвестил об этом законе с помпой как о новом
основоположении, тем не менее он воспользовался им для новых утверждений, и
его последователи прямо включили этот закон в свою лейбницевско-вольфовскую
систему. Согласно этому основоположению, всякое зло, например, есть только
следствие ограниченности твари, т. е. следствие отрицаний, так как только
отрицание может быть противоположно реальности (в одном лишь понятии о вещи
вообще это в самом деле так, но не в вещах как явлениях). Подобным же
образом сторонники Лейбница считали не только возможным, но и естественным
объединять в одном существе всю реальность без каких-либо причиняющих
беспокойство противоположностей, так как они знали только один вид
противоположности -противоречие (посредством которого упраздняется понятие
самой вещи), но не противоположность, приводящую к взаимному разрушению,
когда одно реальное основание уничтожает следствия другого, условия же для
того, чтобы представить себе такую противоположность, мы находим только в
чувственности.

В-третьих, монадология Лейбница не имеет никакого иного основания, кроме
того, что этот философ представлял себе различие между внутренним и внешним
только в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь что-то
внутреннее, т. е. нечто свободное от всех внешних отношений, следовательно,
также и от сложения. Стало быть, основу внутреннего [содержания] вещей
самих по себе составляет простое. Но внутреннее, присущее состоянию вещей
самих по себе, не может также заключаться в их положении в пространстве,
фигуре, соприкосновении или движении (все эти определения суть внешние
отношения), и потому мы не можем приписывать субстанциям никаких других
внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря которому мы внутренне
определяем свое собственное чувство, а именно кроме состояния
представлений. Так появились монады, которые должны быть первовеществом
всей Вселенной, хотя деятельная сила их состоит только в представлениях,
так что, собственно, они действуют лишь в самих себе.

По этой же причине в учении Лейбница принципом возможного общения между
субстанциями не могло быть физическое влияние, а должна была быть
предустановленная гармония. В самом деле, так как все имеет лишь внутренний
характер, т. е. занято своими представлениями, то состояние представлений
одной субстанции не может находиться ни в какой действенной связи с
состоянием представлений другой, какая-то третья причина, влияющая на все
субстанции вместе, должна согласовать их состояния друг с другом, и притом
не посредством случайного, в каждом отдельном случае особо оказываемого
содействия (systema assistentiae), а посредством единства идеи причины,
которая действительна для всех субстанций и от которой все субстанции
должны получать свое существование и постоянность, а стало быть, и
согласование друг с другом сообразно общим законам.

В-четвертых, известное учение Лейбница о времени и пространстве,
интеллектуализирующее эти формы чувственности, возникло исключительно из
той же иллюзии трансцендентальной рефлексии. Если я хочу одним лишь
рассудком представить себе внешние отношения вещей, то это можно сделать
только посредством понятия об их воздействии друг на друга, и если я хочу
связать одно состояние вещи с другим ее состоянием, то это может произойти
только в чередовании оснований и следствий. Поэтому Лейбниц мыслил
пространство как определенный порядок в общении между субстанциями, а
время- как динамическую последовательность их состояний. То особое и от
вещей независимое, что, казалось бы, присуще пространству и времени, он
приписывал неясности этих понятий, вследствие которой то, что есть лишь
форма динамических отношений, принимается за особое созерцание,
самостоятельно существующее и предшествующее самим вещам. Таким образом,
пространство и время были в его учении умопостигаемой формой связи между
вещами самими по себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи были
умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). Но в то же время он
хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он
не считал чувственность особым способом созерцания, а искал источник всех,
даже и эмпирических, представлений о предметах в рассудке, оставляя
чувственности лишь достойное презрения занятие- спутывать и искажать
представления рассудка.

Между тем если бы мы даже и могли высказывать синтетические суждения о
вещах самих по себе посредством чистого рассудка (что, однако, невозможно),
то такие суждения вовсе не могли бы относиться к явлениям, которые не
представляют собой вещей самих по себе. Следовательно, в этом последнем
случае я должен был бы сравнивать свои понятия в трансцендентальной
рефлексии всегда лишь при наличии чувственности, и тогда окажется, что
пространство и время суть определения не вещей самих по себе, а явлений:
каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что
вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении.

Точно так же я обращаюсь и с остальными рефлективными понятиями. Материя
есть substantia phaenomenon. To, что внутренне ей присуще, я ищу во всех
частях пространства, занимаемого ею, и во всех производимых ею действиях,
которые, конечно, могут быть лишь явлениями внешних чувств. Следовательно,
я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только
сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений.
Только безусловно внутреннее [содержание] материи, согласно чистому
рассудку, есть химера, так как материя вовсе не есть предмет для чистого
рассудка; трансцендентальный же объект, лежащий, быть может, в основе того
явления, которое мы называем материей, есть лишь нечто, чего мы не могли бы
понять, если бы даже кто-нибудь мог сказать, что оно такое: слова понятны
нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в созерцании. Если
сетование мы не. полюем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что
чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по
себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания
познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами,
следовательно, из желания обладать познавательными способностями,
совершенно отличающимися от человеческих способностей не только по степени,
но даже по характеру созерцания и способу [познания], следовательно, из
желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже
сказать, возможны ли они и тем более каковы они. Наблюдение и анализ
явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем
продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы
никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы,
выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не
дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые
доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена
тайна происхождения нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту
и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком
глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только посредством
внутреннего чувства, стало быть, как явление, могли применить столь
неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того,
чтобы все вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину
которых мы так страстно хотели бы исследовать.

Эта критика выводов, основанных на одних лишь актах рефлексии, полезна в
особенности тем, что ясно доказывает ничтожность всех выводов о предметах,
сравниваемых друг с другом исключительно лишь в рассудке, и вместе с тем
подтверждает то, о чем мы главным образом твердили, а именно что явления,
хотя их и нельзя в качестве вещей самих по себе причислить к объектам
чистого рассудка, тем не менее суть единственные объекты, в отношении
которых наше знание может иметь объективную реальность, т. е. быть таким
знанием, в котором понятиям соответствует созерцание.

Если мы занимаемся только логической рефлексией, то мы сравниваем в
рассудке только свои понятия, дабы узнать, имеют ли они одно и то же
содержание, противоречат ли они друг другу или нет, содержится ли что-то в
понятии внутренне или присоединяется к нему извне, а также какое из двух
понятий следует признать данным, а какое -только способом, каким мыслят
данное понятие. Но если я применяю эти понятия к предмету вообще (в
трансцендентальном смысле), не определяя точнее, есть ли это предмет
чувственного или интеллектуального созерцания, то при этом тотчас же
обнаруживаются ограничения (нельзя выходить за пределы этого понятия),
искажающие всякое эмпирическое применение понятий и тем самым доказывающее,
что представление о предмете как вещи вообще не только не полно, но без
чувственного определения представления и независимо от эмпирического
условия содержит в себе противоречие, так что мы должны или отвлекаться от
всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны мыслить его
при наличии чувственного созерцания; с гало быть, [познание]
умопостигаемого требовало бы совершенно особого способа созерцания, не
присущего нам; и так как мы им не обладаем, то умопостигаемое для нас
ничто, но ввиду этого и явления не могут быть предметами самими по себе. В
самом деле, если я мыслю лишь вещи вообще, то различия во внешних
отношениях не составляют, конечно, различий между самими вещами, а скорее
предполагают их, и если понятие об одной вещи внутренне вовсе не отличается
от понятия о другой вещи, то я лишь ставлю одну и ту же вещь в различные
отношения. Далее, путем присоединения одного лишь утверждения (реальности)
к другим положительное [содержание вещи] возрастает, и от него ничто не
отнимается, и ничто не уничтожается в нем; поэтому реальные [содержания] в
вещах вообще не могут быть противоположны друг другу, и т. п.

* * *

Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их
неправильного толкования такое влияние на способы применения рассудка, что
соблазнили даже одного из самых проницательных философов построить мнимую
систему интеллектуального познания, стремящуюся определить свои предметы
без помощи чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, кроющейся в
амфиболии этих понятий как источнике ложных основоположений, приносит
большую пользу, с достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка.

То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также
присуще или противоречит и всем подчиненным ему частным понятиям (dictum de
omni et nullo); однако было бы нелепо изменить это логическое
основоположение в таком смысле, будто все, что не содержится в общем
понятии, не содержится также и в частных, подчиненных ему понятиях; ведь
эти последние потому и суть частные понятия, что содержат в себе больше,
чем мыслится в общем понятии. Между тем в действительности вся
интеллектуалистская система Лейбница построена на этом последнем
основоположении, и потому она рушится вместе с ним и вместе со всеми
вытекающими из него двусмысленностями в применении рассудка.

Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на
предпосылке, что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то
его нет и в самих вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по
самому своему понятию (по качеству или количеству), совершенно тождественны
(numero eadem). Но так как в понятии о вещи отвлекаются от многих
необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной торопливостью
делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не существует, а вещи
приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни
мыслил, само по себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в
пространстве отличаются друг от друга уже своим местом (numero diversa);
эти места суть условия созерцания, в котором дается объект этого понятия,
и, не входя в понятие, они тем не менее относятся к нашей чувственности в
целом. Точно так же в понятии о вещи нет никакого противоречия, если ничто
отрицательное не связано [в нем] с утвердительным, и одни лишь
утвердительные понятия, соединенные вместе, не могут привести к устранению
[чего-то]. Но в чувственном созерцании, в котором дается реальность
(например, движение), встречаются условия (противоположные направления), от
которых мы отвлеклись в понятии движения вообще, но которые делают
возможным противоречие, правда не логическое, а состоящее в том, что из
одного лишь положительного получается нуль. Поэтому нельзя утверждать,
будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между
их понятиями нет никакого противоречия. Если опираться на одни лишь
понятия, то внутреннее [содержание вещей] есть субстрат всех определений
отношения или всех внешних определений. Следовательно, если я отвлекаюсь от
всех условий созерцания и придерживаюсь исключительно понятия вещи вообще,
то я могу отвлечься от всех внешних отношений, и все же у меня должно
оставаться еще понятие того, что вовсе не есть отношение, а означает лишь
внутренние определения. На первый взгляд отсюда следует вывод, что в каждой
вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем
внешним определениям и впервые делающее их возможными; стало быть, этот
субстрат есть нечто не содержащее уже в себе никаких внешних отношений,
следовательно, нечто простое (ведь телесные вещи всегда суть лишь
отношения, по крайней мере отношения частей, [находящихся] вне друг друга),
и так как мы не знаем никаких безусловно внугренних определений, кроме
данных нашим внутренним чувством, то отсюда как будто вытекает, что этот
субстрат не только прост, но и (по аналогии с нашим внутренним чувством)
определяется представлениями, т. е. все вещи суть, собственно, монады, или
простые сущности, одаренные представлениями. Все это и было бы совершенно
правильно, если бы к числу условий, без которых нам не могут быть даны
предметы внешнего созерцания и от которых отвлекается чистое понятие, не
принадлежало ничего, кроме понятия о вещи вообще. Между тем оказывается,
что постоянное явление в пространстве (непроницаемая протяженность) может
содержать в себе одни лишь отношения, не заключая в себе ничего безусловно
внутреннего, и тем не менее быть первым субстратом всякого внешнего
восприятия. Конечно, с помощью одних лишь понятий я не могу мыслить ничего
внешнего без чего-то внутреннего, потому что понятия отношения предполагают
уже наличие безусловно данных вещей и невозможны без них. Но так как в
созерцании содержится нечто, что отнюдь не заключается в одном лишь понятии
о вещи вообще и дает субстрат, вовсе не познаваемый посредством одних лишь
понятий, а именно пространство, которое вместе со всем, что в нем
содержится, состоит из одних лишь формальных или же реальных отношений, то
я не имею права, основываясь только на том, что посредством одних лишь
понятий никакая вещь не может быть представлена без чего-то абсолютно
внутреннего, утверждать, будто и в самих вещах, подчиненных этим понятиям,
и в их созерцании нет ничего внешнего, в основе которого не лежало бы нечто
безусловно внутреннее. В самом деле, если мы отвлечемся от всех условий
созерцания, то, конечно, в одном лишь понятии нам не останется ничего,
кроме внутреннего вообще с его отношениями, благодаря которым только и
возможно внешнее. Однако эта необходимость основывается лишь на абстракции
и не имеется в вещах, поскольку они даются в созерцании с такими
определениями, которые выражают только отношения и не имеют ничего
внутреннего в своей основе, так как они не вещи сами по себе, а только
явления. И в самом деле, все, что мы знаем о материи, сводится к одним лишь
отношениям (то, что мы называем внутренними определениями материи,
внутренне лишь в относительном смысле), но тем не менее среди них есть
самостоятельные и постоянные отношения, посредством которых нам дается
определенный предмет. То обстоятельство, что если отвлечься от этих
отношений, то ничего не останется для мышления, не устраняет понятия о вещи
как явлении, а также понятия о предмете in abstracto, но устраняет всякую
возможность предмета, определимого согласно одним лишь понятиям, т. е.
ноумена. Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из
отношений, но ведь такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить
посредством чистых категорий: она представляет собой лишь отношения чего-то
вообще к чувствам. Точно так же если мы имеем дело с одними лишь понятиями,
то мы не можем мыслить отношения вещей in abstracto иначе, как предполагая,
что одна вещь составляет причину определений другой-таково ведь само наше
рассудочное понятие об отношениях. Но так как в этом случае мы отвлекаемся
от всякого созерцания, то мы совершенно упускаем из виду способ, которым
[части] многообразного могут определять место друг для друга, а именно
упускаем из виду форму чувственности (пространство), которая, однако,
предшествует всякой эмпирической причинности.

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые
посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то такие
вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким
нам даются предметы, есть условие объективного применения всех наших
рассудочных понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши
рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту.
Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания кроме
нашего чувственного, то все равно наши функции мышления не имели бы
никакого значения для него. Если же под умопостигаемыми предметами мы
подразумеваем только предметы нечувственного созерцания, к которым наши
категории, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому никогда не можем
иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто
негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в этом
случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все
вещи, а только на предметы наших чувств и поэтому сфера его объективной
значимости ограниченна, так что остается еще место для какого-то иного
способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого
способа созерцания. Но в таком случае понятие ноумена- проблематическое
понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни
то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного
способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного
вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши
созерцания не подходят ни к какому внечувственному предмету. Следовательно,
мы еще не имеем права расширить в положительном смысле область предметов
нашего мышления за пределы условий нашей чувственности и допускать кроме
явлений еще предметы чистого мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы
не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы
указать. Нельзя ведь не признать, что одних лишь категорий еще недостаточно
для познания вещей в себе, и без данных чувственности они были бы только
субъективными формами единства рассудка без всякого предмета. Правда,
мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом смысле оно не
ограничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное чистое
применение без присоединения чувственности, так как в этом случае мышление
не имеет объекта. Нельзя также считать ноумены подобным объектом, так как
ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных
созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть,
для такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не
есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с
ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы,
совершенно независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос
можно дать только следующий неопределенный ответ: так как чувственное
созерцание направлено не на все вещи без различия, то остается место для
других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно, но
за неимением определенного понятия (так как никакая категория для этого не
пригодна) нельзя также и утверждать, что они суть предметы для нашего
рассудка.

Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей
собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не
притязала на знание вещей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он
мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект,
который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением)
в который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как
субстанцию и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных
формах, в которых они определяют предмет); стало быть, об этом объекте
совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он
уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения.
Если мы желаем назвать этот объект ноуменом, потому что представление о нем
не имеет чувственного характера, то мы вольны это сделать. Но так как мы не
можем применить к нему ни одно из наших рассудочных понятий, то это
представление все же остается для нас пустым и служит лишь для того, чтобы
обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место, которое
мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого
рассудка.

Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую
область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и
запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о
них. Вполне простительное заблуждение, которое очевиднейшим образом
приводит нас к этому, но не может быть оправдано, состоит в том, что
применению рассудка вопреки его назначению придают трансцендентальный
характер, и предметам, т. е. возможным созерцаниям, приходится
сообразовываться с понятиями, а не понятиям-с возможными созерцаниями (на
которых только и покоится объективная значимость понятий). Причина этого в
свою очередь заключается в том, что апперцепция и вместе с ней мышление
предшествуют всякому возможному определенному расположению представлений.
Поэтому, мысля нечто вообще и определяя его с одной стороны чувственно, мы
тем не менее отличаем общий и in abstracto представляемый предмет от этого
способа созерцания его. При этом у нас остается способ определения предмета
с помощью одного лишь мышления, который, правда, есть лишь логическая форма
без содержания, но, несмотря на это, кажется нам способом существования
объекта самого по себе (ноумена) безотносительно к созерцанию,
ограничивающемуся нашими чувствами.

* * *

Заканчивая трансцендентальную аналитику, мы должны еще кое-что добавить,
что само по себе не имеет особенно важного значения, но, пожалуй,
необходимо для полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинают
трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное. Но
так как всяким делением предполагается уже разделенное понятие, то
необходимо допускать более высокое понятие; и это есть понятие о предмете
вообще (взятом проблематически, без решения вопроса о том, есть ли этот
предмет что-то или он ничто). Так как категории суть единственные понятия,
относящиеся к предмету вообще, то решить вопрос о том, есть ли предмет
что-то, или он ничто, следует согласно порядку категорий и по их указанию.

1. Понятиям всего, многого и одного противоположно понятие, все
уничтожающее, т. е. понятие ни одного; таким образом, предмет понятия,
которому не соответствует никакое созерцание, которое можно было бы
указать, есть ничто; иными словами, такое понятие не имеет объекта подобно
ноуменам, которые нельзя причислить к области возможного, хотя из этого еще
не следует, что они должны быть признаны невозможными (ens rationis), или
подобно, может быть, некоторым основным силам, которые мыслятся, правда,
без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из опыта, а потому не
должны быть причислены к области возможного.

2. Реальность есть нечто, а отрицание есть ничто, а именно оно есть понятие
об отсутствии предмета, каковы понятия тени, холода (nihil pnvativum).

3. Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет,
а только формальное условие для предмета (как явления), как, например,
чистое пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания
суть нечто, но сами они не предметы, которые можно созерцать (ens
imaginarium).

4. Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто, так как это
понятие есть ничто, невозможное, как, например, прямолинейная двусторонняя
фигура (nihil negativum). Таблица этого деления понятия ничто
(соответствующее ей деление понятия нечто ясно само собой) должна быть
поэтому изображена следующим образом:

Ничто

как

1. Пустое понятие без предмета,

ens rationis

2. Пустой предмет

понятия, nihil pnvativum

3. Пустое созерцание

без предмета, ens imaginarium

4. Пустой предмет

без понятия, nihil negativum

Отсюда видно, что пустое порождение мысли (№ 1) отличается от бессмысленной
вещи (№ 4) тем, что первую нельзя причислить к области возможного, потому
что она есть только вымысел (хотя и не противоречивый), а вторая
противоположна возможному, так как понятие упраздняет даже само себя. Но и
то и другое пустые понятия. Что касается mhil privativum (№ 2) и ens
imaginarium (№ 3), то они суть пустые данные для понятий. Нельзя
представить себе тьму, если чувствам не дан свет, точно так же нельзя
представить себе пространство, если не восприняты протяженные вещи. И
отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего-то реального быть
объектами.

ОТДЕЛ ВТОРОЙ

Трансцендентальная диалектика

ВВЕДЕНИЕ

I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ

Выше мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не значит, что она
есть учение о вероятности, в самом деле, вероятность есть истина, однако
познанная с помощью недостаточных оснований, следовательно, это-познание,
хотя и недостаточное, но тем не менее оно не вводит в заблуждение, и потому
его не следует отделять от аналитической части логики Еще меньше оснований
отождествлять явление (Erscheinung) и видимость (Schein). В самом деле,
истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в
суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным
правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда
правильно судят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно, и
истина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуждение, имеют
место только в суждении, т. е. только в отношении предмета к нашему
рассудку. В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает
никакого заблуждения. В представлении чувств также не бывает никакого
заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе суждения). Никакая
сила природы не может сама собой отступать от своих собственных законов.
Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни
чувства сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по себе не
может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам,
результат его (суждение) необходимо должен согласоваться с этими законами,
а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой
истины. В чувствах не содержится никакого суждения - ни истинного, ни
ложного. Так как у нас нет иного источника знания, кроме этих двух, то
отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния
чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения
соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения, подобно тому
как движущееся тело само по себе всегда продолжало бы двигаться в одном и
том же направлении по прямой линии, но, если одновременно на него влияет
другая сила в другом направлении, оно начинает двигаться по кривой линии.
Поэтому, чтобы отличить собственное действие рассудка от примешивающейся к
нему силы, следует рассмотреть ложное суждение как диагональ между двумя
силами, определяющими суждение по двум различным направлениям, как бы
образующим между собой угол, и разложить сложное действие их на простые
действия рассудка и чувственности; в чистых априорных суждениях это
разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии,
посредством которой (как уже было сказано) всякому представлению
указывается его место в соответствующей ему познавательной способности, а
стало быть, определяется и влияние познавательной способности на
представление.

Наша задача состоит здесь в том, чтобы рассматривать эмпирическую видимость
(например, оптический обман), которая имеет место при эмпирическом
применении в общем верных правил рассудка и под влиянием воображения
приводит способность суждения к ошибкам, мы будем заниматься здесь
исключительно трансцендентальной видимостью, влияющей на основоположения,
применение которых вовсе не рассчитано на сферу опыта, а ведь опыт мог бы
по крайней мере дать нам критерий их истинности; трансцендентальная
видимость вопреки всем предостережениям критики совсем уводит нас за
пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными
надеждами на расширение чистого рассудка. Основоположения, применение
которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть
имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы,
мы будем называть трансцендентными. Однако под этим термином я разумею не
трансцендентальное применение категорий или злоупотребление ими,
представляющее собой просто ошибку способности суждения, которая
недостаточно обуздана критикой и потому мало обращает внимания на границы
области, внутри которой только и допустима деятельность чистого рассудка;
трансцендентными я называю те основоположения, которые действительно
побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно
новую почву, не признающую никакой демаркации. Поэтому термины
трансцендентальный и трансцендентный не тождественны. Приведенные выше
основоположения чистого рассудка должны иметь только эмпирическое, а не
трансцендентальное, или выходящее за пределы опыта, применение.
Основоположения, устраняющие эти границы и даже повелевающие переступить
их, называются трансцендентными. Если нашей критике удается вскрыть
иллюзорность этих претенциозных основоположений, то в отличие от них
вышеупомянутые основоположения, имеющие чисто эмпирическое применение,
можно будет назвать имманентными основоположениями чистого рассудка.

Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость
ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к
логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных
случаях, и логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же
видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и
ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики (как,
например, иллюзорность суждения мир должен иметь начало во времени).
Причина этого заключается в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно
как познавательная способность человека) содержит в себе основные правила и
принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений;
это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость
соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную
необходимость определения вещей самих по себе. Этой иллюзии никак нельзя
избежать, точно так же как нельзя избежать того, что море кажется посредине
более высоким, чем у берега, так как средину его мы видим при посредстве
более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в состоянии
воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном
и не обманывается этой видимостью.

Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает
видимость трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее
обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла
(подобно логической видимости) и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем
здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на
субъективные основоположения, выдает их за объективные, между тем как
логическая диалектика, пытаясь обнаружить ложные выводы, имеет дело только
с ошибками, когда руководствуемся основоположениями, или с искусственной
видимостью, когда подражаем им. Следовательно, существует естественная и
неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь
простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно
создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая,
которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать
его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит
его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять.

II. О ЧИСТОМ РАЗУМЕ КАК ИСТОЧНИКЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ

А. О разуме вообще

Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и
заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки
материала созерцании и для подведения его под высшее единство мышления. Я
должен теперь дать дефиницию этой высшей способности познания и чувствую
себя в несколько затруднительном положении. Как и рассудок, разум имеет
чисто формальное, т. е. логическое, применение, когда он отвлекается от
всякого содержания познания, но он имеет также и реальное применение, так
как он сам заключает в себе источник определенных понятий и
основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка.
Способность разума в первом смысле, конечно, давно уже разъяснена логикой
как способность делать опосредствованные выводы (в отличие от
непосредственных выводов, consequentiis immediatis), но отсюда еще нельзя
усмотреть способность разума во втором смысле, способность его производить
понятия. Так как здесь имеет место деление разума на логическую и
трансцендентальную способность, то мы должны искать высшее понятие этого
источника познания, охватывающее оба понятия. Но по аналогии с рассудочными
понятиями мы можем ожидать, что логическое понятие содержит в себе также
ключ к трансцендентальному понятию и что таблица функций рассудочных
понятий даст вместе с тем родословную понятий разума.

В первой части своей трансцендентальной логики мы определяли рассудок как
способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что
называем разум способностью давать принципы.

Термин принцип имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание,
которое можно применить как принцип, хотя само по себе и по своему
происхождению оно вовсе на принцип. Всякое общее положение, хотя бы оно
было заимствовано даже из опыта (путем индукции), может служить большей
посылкой в умозаключении; но это еще не означает, что оно само есть
принцип. Математические аксиомы (например, между двумя точками можно
провести только одну прямую линию) относятся даже к числу общих априорных
знаний и потому в отношении случаев, которые можно подвести под них,
справедливо называются принципами. Однако это еще не дает мне права
утверждать, что я познаю это свойство прямых линий вообще и само по себе из
принципов, так как [в действительности] оно познается только в чистом
созерцании.

Поэтому я назову познанием из принципов лишь такое знание, в котором я
познаю частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякое
умозаключение есть форма вывода знания из принципа, так как большая посылка
дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его
условие, познается из него согласно принципу. Так как всякое общее знание
может служить большей посылкой в умозаключении и так как рассудок a priori
доставляет подобные общие положения, то они, если иметь в виду их возможное
применение, также могут называться принципами.

Однако если рассматривать эти основоположения чистого рассудка сами по себе
по их происхождению, то они оказываются вовсе не познаниями из понятий. В
самом деле, они даже не были бы возможны a priori, если бы мы не прибегали
к помощи чистого созерцания (в математике) или условий возможного опыта
вообще. [Например], утверждение, что все происходящее имеет причину, вовсе
нельзя вывести из понятия происходящего вообще; скорее наоборот, это
основоположение показывает, каким образом впервые можно приобрести
определенное эмпирическое понятие о происходящем.

Итак, рассудок вовсе не может доставить синтетические знания из понятий, но
именно такие знания я называю принципами в абсолютном смысле слова, тогда
как общие положения вообще можно назвать относительными принципами.

Давно уже высказывается пожелание, которое, быть может, когда-нибудь
исполнится, -чтобы вместо бесконечного разнообразия гражданских законов
были найдены их принципы, так как только в разрешении этой задачи и состоит
секрет упрощения законодательства. Но законы этого рода суть лишь
ограничения нашей свободы условиями, при которых она вполне согласуется с
самой собой; стало быть, они направлены на то, что полностью составляет
наше собственное творение и причиной чего можем быть мы сами посредством
этих понятий. Однако требование объяснить, каким образом предметы сами по
себе, природа вещей подчиняются принципу и должны определяться одними лишь
понятиями, представляется если не невозможным, то по крайней мере очень
нелепым. Как бы дело ни обстояло здесь в действительности (исследование
этого вопроса еще предстоит нам), во всяком случае отсюда ясно, что
познание из принципов (самих по себе) есть нечто совершенно иное, чем
познание чистого рассудка, которое, правда, также может предшествовать
другим знаниям в виде принципа, но само по себе (поскольку оно имеет
синтетический характер) не основывается на одном лишь мышлении и не
заключает в себе общего согласно понятиям.

Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством
правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по
принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на
какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью
понятий a priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно
назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство,
которое может быть осуществлено рассудком.

Таково общее понятие о способности разума, насколько можно разъяснить его,
совершенно не прибегая к примерам (которые будут даны в дальнейшем).

В. О логическом применении разума

Обычно проводят различие между тем, что познается непосредственно, и тем,
что выводят лишь посредством умозаключения. То, что в фигуре, ограниченной
тремя прямыми линиями, имеется три угла, познается непосредственно; но то,
что сумма этих углов равна двум прямым, выведено лишь посредством
умозаключения. Так как мы постоянно нуждаемся в умозаключениях и потому
совершенно привыкли к ним, то в конце концов мы перестаем замечать это
различие и, как, например, в случае так называемого обмана чувств, считаем
непосредственно воспринятым то, что в действительности выведено лишь путем
умозаключения. В каждом умозаключении есть основное положение, затем
положение, вытекающее из него, т. е. вывод, и, наконец, заключение
(Consequenz), которое неизбежно связывает истинность вывода с истинностью
основного положения. Если выведенное суждение содержится в основном
положении таким образом, что может быть выведено из него без помощи
третьего представления, то заключение называется непосредственным
(consequentia immediata); я предпочел бы назвать его рассудочным
заключением. Если же кроме знания, положенного в основу, для получения
вывода необходимо еще другое суждение, то такое заключение называется
умозаключением. В суждении все люди смертны уже содержатся суждения
некоторые люди смертны, некоторые смертные суть люди, ничто не смертное не
есть человек, и потому все эти суждения суть непосредственные выводы из
первого положения. Положение же все ученые смертны не содержится в данном
положении (так как понятие ученый вовсе не входит в него) и может быть
выведено из него лишь с помощью посредствующего суждения.

Во всяком умозаключении я мыслю с помощью рассудка прежде всего правило
(major). Во-вторых, с помощью способности суждения я подвожу некоторое
знание под условие правила (minor). Наконец, разумом я a priori определяю
свое знание посредством предиката правила (conclusio). Отношение между
знанием и его условием, выражаемое большей посылкой как правилом,
определяет собой различные виды умозаключений. Следовательно, видов
умозаключений, как и видов суждений, может быть именно три, поскольку они
отличаются друг от друга по способу, каким они выражают отношение знания в
рассудке; эти виды суть категорические, гипотетические и разделительные
умозаключения.

Если, как это нередко случается, вывод задан как суждение, чтобы
посмотреть, не вытекает ли он из уже данных суждений, посредством которых
мыслится совершенно иной предмет, то я ищу в рассудке утверждение этого
вывода, а именно не находится ли оно в рассудке при определенных условиях
согласно общему правилу. Если я нахожу такое условие и если объект вывода
можно подвести под данное условие, то вывод вытекает из правила,
действительного также и для других предметов познания. Отсюда видно, что
при построении умозаключений разум стремится свести огромное многообразие
знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким
образом достигнуть высшего их единства.

С. О чистом применении разума

Можно ли изолировать разум, и если можно, то представляет ли он собой
самостоятельный источник понятий и суждений, которые возникают
исключительно из него и через которые он имеет отношение к предметам, или
же разум есть только подчиненная способность придавать данным знаниям
некоторую, а именно логическую, форму, способность, благодаря которой
рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила -высшим
правилам (условие которых охватывает условие первых), насколько этого можно
достигнуть путем сравнения их, - вот вопрос, которым мы пока должны
заниматься. Многообразие правил и единство принципов в самом деле требуются
разумом для того, чтобы привести рассудок в полное согласие с самим собой,
подобно тому как рассудок подводит многообразное [содержание] созерцания
под понятия и тем самым придает многообразию связность. Однако такое
основоположение не предписывает объектам никакого закона и не содержит в
себе основания возможности вообще познавать и определять объекты, как
таковые. Оно только субъективный закон управления тем, чем располагает наш
рассудок, закон, требующий, чтобы мы путем сравнения рассудочных понятий
сводили общее применение их к возможно меньшему числу их, но это не дает
нам права придавать указанному правилу также объективную значимость и
требовать от самих предметов такого согласия, которое было бы удобно нашему
рассудку и содействовало бы его расширению. Короче говоря, вопрос состоит в
следующем: содержит ли разум a priori, сам по себе, т. е. чистый разум,
синтетические основоположения и правила и каковы могут быть эти принципы?

Формальный и логический образ действия разума в умозаключениях уже в
достаточной степени указывает, на каком основании будет покоиться его
трансцендентальный принцип в синтетическом познании посредством чистого
разума.

Во-первых, умозаключение направлено не на созерцания, чтобы подводить их
под правила (как это делает рассудок посредством своих категорий), а на
понятия и суждения. Следовательно, если чистый разум и направлен на
предметы, то все же он не имеет непосредственного отношения к ним и к
созерцанию их, а относится только к рассудку и его суждениям, которые уже
прямо обращаются к чувствам и их созерцаниям, чтобы определять их предмет.
Следовательно, достигаемое разумом единство не есть единство возможного
опыта, а существенно отличается от последнего как единства, достигаемого
рассудком. Основоположение, согласно которому все, что происходит, имеет
причину, вовсе не есть положение, познаваемое и предписываемое разумом. Оно
делает возможным единство опыта и ничего не заимствует из разума, который
без этого отношения к возможному опыту, исходя из одних лишь понятий, не
мог бы предписать такого синтетического единства.

Во-вторых, разум в своем логическом применении ищет общее условие своего
суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение,
построенное путем подведения его условия под общее правило (большая
посылка). Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же
деятельности разума и потому должно искать условия для условия (посредством
просиллогизма), восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно,
что собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении)
состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания,
чтобы завершить единство этого знания.

Но это логическое правило может сделаться принципом чистого разума только
при допущении, что если дано обусловленное, то вместе с тем дан (т. е.
содержится в предмете и его связях) и весь ряд подчиненных друг другу
условий, который поэтому сам безусловен.

Но такое основоположение чистого разума совершенно очевидно имеет
синтетический характер, так как обусловленное аналитически относится к
какому-нибудь условию, но вовсе не к безусловному. Из этого основоположения
должны возникать также различные синтетические положения, совершенно
неизвестные чистому рассудку, так как он имеет дело только с предметами
возможного опыта, знание и синтез которых всегда обусловлены. Если
безусловное действительно существует, то его можно особо рассматривать с
точки зрения всех определений, которые отличают его от всего
обусловленного, поэтому оно должно дать материал для некоторых априорных
синтетических положений.

Однако основоположения, вытекающие из этого высшего принципа чистого
разума, должны быть трансцендентными в отношении всех явлений, т. е.
эмпирическое применение этого принципа никогда не может быть адекватным
ему. Следовательно, этот принцип совершенно отличается от всех
основоположений рассудка (применение которых полностью имманентно, так как
предметом их служит только возможность опыта). В трансцендентальной
диалектике перед нами стоит задача разрешить следующие вопросы: имеет ли
основоположение, согласно которому ряд условий (в синтезе явлений или же
мышления, направленного на вещи вообще) простирается до безусловного,
объективную истинность или нет и какие следствия вытекают из него для
эмпирического применения рассудка? Или, быть может, такого объективно
значимого основоположения разума вовсе нет, а есть только логическое
предписание- восходя ко все более отдаленным (hohern) условиям,
приближаться к полноте их и тем самым вносить в наше познание высшее
возможное для нас единство, достигаемое разумом? Не принимается ли эта
потребность разума по недоразумению за трансцендентальное основоположение
чистого разума, который слишком поспешно постулирует в самих предметах
такую беспредельную полноту ряда условий? Какие недоразумения и иллюзии
могут в последнем случае проникать в умозаключения, которые заимствуют свою
большую посылку из чистого разума (и эта посылка, быть может, представляет
собой скорее petitio, чем постулат) и восходят от опыта к его условиям? Эти
вопросы мы будем решать, исходя из источников трансцендентальной
диалектики, глубоко скрытых в человеческом разуме. Мы разделим эту
диалектику на два главных раздела: в первом из них мы исследуем
трансцендентные понятия чистого разума, а во втором- трансцендентные и
диалектические умозаключения чистого разума.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

КНИГА ПЕРВАЯ

О ПОНЯТИЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА

Каковы бы ни были обстоятельства, при которых возможны понятия из чистого
разума, во всяком случае они получаются не одной лишь рефлексией, а путем
умозаключений. Рассудочные понятия мыслятся также a priori до опыта и для
целей его, но они не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии о
явлениях, поскольку они необходимо должны принадлежать к одному возможному
эмпирическому сознанию. Только благодаря им становится возможным знание и
определение предмета. Следовательно, они прежде всего дают материал для
умозаключений, и им не предшествуют никакие априорные понятия о предметах,
из которых можно было бы вывести их путем умозаключений. Объективная же
реальность их основывается исключительно на том, что они составляют
интеллектуальную форму всякого опыта, и потому их применение всегда может
быть указано в опыте.

Самый термин понятие разума уже указывает на то, что такие понятия не дают
ограничивать себя сферой опыта, так как они относятся к такому знанию, в
котором всякое эмпирическое знание составляет лишь часть (быть может, это
знание есть возможный опыт или его эмпирический синтез, взятые в целом) и к
которому не может подняться никакой действительный опыт, хотя он и входит
всегда в него. Понятия разума служат для концептуального познания (zum
Begreifen), подобно тому как рассудочные понятия -для понимания (zum
Verstehen) (восприятии). Если понятия разума содержат в себе безусловное,
то они касаются чего-то такого, чему подчинен весь опыт, но что само
никогда не бывает предметом опыта; это есть нечто такое, к чему приводит
разум в своих заключениях из опыта и соответственно чему он оценивает и
измеряет степень своего эмпирического применения, но что само никогда не
входит в эмпирический синтез как его составная часть. Если, несмотря на
это, такие понятия имеют объективную значимость, то они могут называться
conceptus ratiocinati (правильно выведенные понятия), если же они не имеют
объективной значимости, то они возникают по крайней мере благодаря
видимости выведения и могут называться conceptus ratiocinantes (умствующие
понятия). Однако так как этот вопрос должен быть решен прежде всего в
разделе о диалектических выводах чистого разума, то мы еще не можем
принимать его во внимание, но предварительно, подобно тому как мы назвали
чистые рассудочные понятия категориями, мы обозначим новым термином также и
понятия чистого разума, а именно назовем их трансцендентальными идеями, и
приступим теперь к объяснению и обоснованию этого названия.

ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Об идеях вообще

Несмотря на большое богатство нашего языка, мыслящий человек нередко
затрудняется найти термин, точно соответствующий его понятию, и потому этот
термин не может сделаться действительно понятным не только другим, но даже
и ему самому. Изобретать новые слова- значит притязать на законодательство
в языке, что редко увенчивается успехом. Прежде чем прибегнуть к этому
крайнему средству, полезно обратиться к мертвым языкам и к языку науки,
дабы поискать, нет ли в них такого понятия вместе с соответствующим ему
термином, и если бы даже старое употребление термина сделалось сомнительным
из-за неосмотрительности его творцов, все же лучше закрепить главный его
смысл (хотя бы и оставалось неизвестным, употреблялся ли термин
первоначально точь-в-точь в таком значении), чем испортить дело тем, что
останешься непонятым.

Поэтому если для определенного понятия имеется только одно слово в уже
установившемся значении, точно соответствующее этому понятию, отличение
которого от других, близких ему понятий имеет большое значение, то не
следует быть расточительным и для разнообразия применять его синонимически
взамен других слов, а следует старательно сохранять за ним его собственное
значение; иначе легко может случиться, что термин перестанет привлекать к
себе внимание, затеряется в куче других терминов с совершенно иными
значениями и утратится сама мысль, сохранить которую мог бы только этот
термин.

Платон пользовался термином идея так, что, очевидно, подразумевал под ним
нечто не только никогда не заимствуемое из чувств, но, поскольку в опыте
нет ничего совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия
рассудка, которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы
самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категории. По
мнению Платона, идеи вытекают из высшего разума и отсюда становятся
достоянием человеческого разума, который, однако, утратил теперь свое
первоначальное состояние и вынужден лишь с трудом восстанавливать путем
воспоминаний (которые называются философией) свои старые, теперь весьма
потускневшие идеи. Я не собираюсь заниматься здесь исследованием
литературы, чтобы установить точный смысл термина идея у этого великого
философа. Замечу только, что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях
путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем
его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое
понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими
собственными намерениями.

Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо
более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно
синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум
естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет,
который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями,
и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры.

Платон находил идеи преимущественно во всем практическом, т. е. в том, что
основывается на свободе, которая в свою очередь подчинена знаниям,
составляющим истинный продукт разума. Черпать понятия добродетели из опыта,
принимать за образец источника знания (как это действительно сделали
многие) то, что в лучшем случае может служить разве лишь примером
несовершенного объяснения, - значит превращать добродетель в какую-то
изменчивую в зависимости от времени и обстоятельств, не подчиненную никаким
правилам, двусмысленную нелепость. Между тем всякий знает, что, когда ему
кого-нибудь представляют как образец добродетели, подлинник, с которым он
сравнивает мнимый образец и единственно по которому он его оценивает, он
всегда находит только в своей собственной голове. Этот подлинник и есть
идея добродетели, в отношении которой все возможные предметы опыта служат,
правда, примерами (доказательством того, что требования, предъявляемые
понятиями разума, до известной степени исполнимы), но вовсе не прообразами.
Из того, что человек никогда не будет поступать адекватно тому, что
содержит в себе чистая идея добродетели, вовсе не следует, будто эта идея
есть химера. В самом деле, несмотря на это, всякое суждение о моральном
достоинстве или моральной негодности возможно только при посредстве этой
идеи; стало быть, она необходимо лежит в основе всякого приближения к
моральному совершенству, на каком бы отдалении от него ни держали нас
препятствия, заложенные в человеческой природе и неопределимые по своей
степени.

Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример
несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя.
Брукер считает смешным утверждение философа, что государь не может
управлять хорошо, если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо
лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями
(там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться
от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она
неосуществима. Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой
свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со
свободой всех остальных (я не говорю о величайшем счастье, так как оно
должно явиться само собой), есть во всяком случае необходимая идея, которую
следует брать за основу при составлении не только конституции государства,
но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от
имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из
человеческой природы, а возникают скорее из-за пренебрежения к истинным
идеям при составлении законов. В самом деле, нет ничего более вредного и
менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимопротиворечащий
опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были
созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям,
которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы
из опыта. Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы
законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения,
сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает
Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны. Хотя этого
совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать
правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза,
чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное
общественное устройство к возможно большему совершенству. В самом деле,
какова та высшая ступень, на которой человечество вынуждено будет
остановиться, и, следовательно, как велика та пропасть, которая необходимо
должна остаться между идеей и ее осуществлением,- этого никто не должен и
не может определять, так как здесь все зависит от свободы, которая может
перешагнуть через всякую данную границу.

Впрочем, не только в области нравственности, где человеческий разум
обнаруживает истинную причинность и где идеи становятся действующими
причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон
справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей. Растение,
животное, правильное устройство мироздания (и, вероятно, всего
естественного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь согласно
идеям; и, хотя ни одно живое существо в условиях своего существования как
особи не совпадает с идеей самого совершенного в его виде (точно так же как
человек не совпадает с идеей человечества, хотя и носит ее в своей
собственной душе как прообраз своих поступков), тем не менее эти идеи
определены в высшем разуме каждая в отдельности, неизменно и полностью и
составляют первоначальные причины вещей, и единственно лишь совокупность
связи вещей во Вселенной адекватна идее. Если устранить гиперболическое в
способе выражения [Платона], то нельзя не признать, что полет мысли
философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в миропорядке к
архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям, заслуживает
уважения и подражания; что же касается принципов нравственности,
законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт,
хотя они и не могут быть полностью выражены в нем, то в этой области Платой
имеет совершенно особую заслугу, которую не признают только потому, что его
учение оценивают исходя из тех эмпирических правил, значимость которых как
принципов именно и должен был отрицать опыт. В самом деле, что касается
природы, то именно опыт дает нам правила и служит источником истины; в
отношении же нравственных законов опыт (увы!) есть источник видимости, и,
устанавливая законы того, что должно делать, было бы в высшей степени
предосудительно заимствовать их из того, что делается, или ограничиваться
этим.

Вместо всех этих рассуждений, надлежащее развитие которых действительно
составляет истинное достоинство философии, мы займемся здесь не столь
блестящей, но все же не бесполезной работой: будем выравнивать и укреплять
почву для этого величественного здания нравственности, так как разум,
тщетно копавшийся в этой почве в надежде найти сокровища, изрыл ее, как
крот, подземными ходами, которые угрожают прочности самого здания. Мы
должны теперь обстоятельно ознакомиться с трансцендентальным применением
чистого разума, с его принципами и идеями, чтобы иметь возможность в
надлежащей мере определить влияние и ценность чистого разума. Но прежде чем
закончить эти предварительные замечания, я прошу тех, кому дорога философия
(а таковых на словах больше, чем на самом деле), если это и последующие
соображения будут признаны убедительными, взять под свою защиту термин идея
в его первоначальном значении, чтобы он не смешивался более с другими
терминами, которыми обычно без всякого разбора обозначают всевозможные виды
представлений, и чтобы наука не страдала от этого. Ведь у нас нет
недостатка в обозначениях, вполне соответствующих каждому виду
представлений, так что нам вовсе нет надобности вторгаться в чужие
владения. Вот их градация. Представление вообще (repraesentatio) есть род.
Ему подчинено сознательное представление (perceptio). Ощущение (sensatio)
есть перцепция, имеющая отношение исключительно к субъекту как модификация
его состояния; объективная перцепция есть познание (cognitio). Познание
есть или созерцание, или понятие (intuitus vel conceptus). Созерцание имеет
непосредственное отношение к предмету и всегда бывает единичным, а понятие
имеет отношение к предмету опосредствованно, при посредстве признака,
который может быть общим для нескольких вещей. Понятие бывает или
эмпирическим, или чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет свое начало
исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности), называется
notio. Понятие, состоящее из notiones и выходящее за пределы возможного
опыта, есть идея, или понятие разума. Для тех, кто привык к такому
различению, невыносимо, когда представление о красном называют идеей. На
самом деле это представление не есть даже notio (рассудочное понятие).

ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

О трансцендентальных идеях

Трансцендентальная аналитика дала нам пример того, как одна лишь логическая
форма нашего знания может быть источником чистых априорных понятий, которые
до всякого опыта дают представления о предметах или, вернее, указывают
синтетическое единство, причем именно это единство делает возможным
эмпирическое знание о предметах. Форма суждении (превращенная в понятие о
синтезе созерцаний) дает нам категории, направляющие применение рассудка в
опыте. Точно так же мы можем ожидать, что форма умозаключений, если
применить ее к синтетическому единству созерцаний сообразно категориям,
окажется источником особых априорных понятий, которые мы можем назвать
чистыми понятиями разума, или трансцендентальными идеями, и которые будут
определять согласно принципам применения рассудка в совокупности всего
опыта.

Функция разума, когда он делает выводы, состоит во всеобщности знания
согласно понятиям, и само умозаключение есть суждение, а a priori
определяемое во всем объеме своего условия. Суждение Кай смертен могло бы
быть почерпнуто мной из опыта с помощью одного лишь рассудка Но я ищу
понятие, содержащее в себе условие, при котором дается предикат
(утверждение вообще) этого суждения (в данном случае понятие человека), и,
после того как я подвожу понятие под это условие, взятое во всем его объеме
(все люди смертны), я определяю сообразно этому знание о моем предмете (Кай
смертен).

Таким образом, в выводе умозаключения мы ограничиваем предикат определенным
предметом, после того как мыслили его сначала в большей посылке во всем его
объеме при определенном условии. Эта полнота объема в отношении к такому
условию называется всеобщностью (umversalitas). В синтезе созерцаний ей
соответствует целокупность (universitas), или тотальность, условий.
Следовательно, трансцендентальное понятие разума есть не что иное, как
понятие целокупностч условий для данного обусловленного. Но так как только
безусловное делает возможной целокупность условий и, наоборот, целокупность
условий всегда сама безусловна, то отсюда следует, что чистое понятие
разума вообще может быть объяснено через понятие безусловного, поскольку
оно содержит в себе основание синтеза обусловленного.

Сколько есть видов отношения, которые рассудок представляет себе
посредством категорий, столько же должно быть и чистых понятий разума.
Иными словами, мы должны искать, во-первых, безусловное категорического
синтеза в субъекте, во-вторых, безусловное гипотетического синтеза членов
ряда и, в-третьих, безусловное разделительного синтеза частей в системе.

Имеется столько же видов умозаключений, из которых каждый приводит к
безусловному через просиллогизмы: первый- к субъекту, который сам уже не
предикат, второй- к предпосылке, которая сама не нуждается уже в другой, и
третий- к агрегату членов деления, которые не нуждаются ни в каком
дополнении для завершения деления понятия. Поэтому чистые понятия
целокупности в синтезе условий, чтобы довести, если возможно, единство
рассудка до безусловного, необходимы и основаны в природе человеческого
разума, по крайней мере как задачи, если даже для этих трансцендентальных
понятий и нет соответствующего применения in concrete, и, стало быть, не
приносят никакой иной пользы, кроме того, что дают рассудку такое
направление, при котором он, стремясь к возможно большему расширению,
приходил бы также к согласию с самим собой во всех отношениях.

Говоря здесь о целокупности условий и о безусловном как общей рубрике всех
понятий разума, мы опять наталкиваемся на термин, без которого обойтись
невозможно, хотя и нельзя пользоваться им уверенно ввиду двусмысленности,
присущей ему из-за продолжительного злоупотребления им. Слово абсолютный-
одно из немногих слов, соответствующих в своем первоначальном значении
понятию, для точного обозначения которого непригодно ни одно другое слово
того же языка, поэтому потеря такого слова, или, что одно и то же,
неопределенное употребление его, должна привести также к потере самого
понятия, и притом такого понятия, которым усиленно занимается разум, так
что утрата его не может не нанести большой ущерб всем трансцендентальным
исследованиям. Слово абсолютный часто употребляется теперь просто для того,
чтобы показать, что нечто имеет отношение к какой-нибудь вещи,
рассматриваемой как сама по себе, следовательно, внутренне. В этом смысле
слова абсолютно возможный обозначали бы то, что возможно сама по себе
(interne), что в действительности есть наименьшее из того, что можно
сказать о каком-нибудь предмете. С другой стороны, то же слово иногда
употребляется, чтобы показать, что нечто действительно во всех отношениях
(неограниченно, как, например, абсолютное господство), и в этом смысле
выражение абсолютно возможный обозначало бы то, что возможно со всех точек
зрения и во всех отношениях; а это наибольшее из того, что можно сказать о
возможности вещи. Иногда, правда, оба эти значения совпадают. Так,
например, то, что внутренне невозможно, невозможно также и во всех
отношениях, стало быть, абсолютно невозможно. Но в большинстве случаев эти
два значения бесконечно далеки друг от друга, и из того, что нечто само по
себе возможно, я никоим образом не могу заключать, будто оно тем самым
возможно также во всех отношениях, стало быть, абсолютно возможно. Более
того, в дальнейшем я покажу, что абсолютная необходимость отнюдь не во всех
случаях зависит от внутренней необходимости и, следовательно, не должна
рассматриваться как равнозначная ей. Правда, если противоположность чего-то
внутренне невозможна, то эта противоположность невозможна также во всех
отношениях, стало быть, само это нечто абсолютно необходимо; но я не могу
заключать обратное, будто противоположность того, что абсолютно необходимо,
внутренне невозможна, т. е. будто абсолютная необходимость вещей есть
внутренняя необходимость. В самом деле, эта внутренняя необходимость в
определенных случаях есть не более как пустое слово, с которым нельзя
связать никакое понятие, в то время как понятие необходимости вещи во всех
отношениях (в отношении ко всему возможному) заключает в себе совершенно
особые определения. Так как утрата понятия, имеющего широкое применение в
спекулятивной философии, никогда не может быть безразличной для философов,
то я надеюсь, что они не отнесутся равнодушно также и к определению и
тщательному сохранению термина, с которым связано такое понятие.

Итак, я буду пользоваться словом абсолютный в этом более широком значении и
буду противополагать его тому, что действительно лишь в некоторой степени
или в особых случаях; в самом деле, последнее значение ограничено
условиями, тогда как первое действительно без всяких ограничений.

Трансцендентальное понятие разума всегда относится только к абсолютной
целокупности в синтезе условий и заканчивается не иначе как в абсолютно
безусловном, т. е. безусловном во всех отношениях. В самом деле, чистый
разум все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к
предметам созерцания или, вернее, к их синтезу в воображении. Чистый разум
сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении
рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое
мыслится в категориях, до абсолютно безусловного. Поэтому такое единство
можно назвать разумным единством явлений, тогда как единство, выражаемое
категориями, можно назвать рассудочным единством. Таким образом, разум
имеет отношение только к применению рассудка, и притом не поскольку
рассудок содержит в себе основание возможного опыта (так как абсолютная
целокупность условий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что никакой
опыт не бывает безусловным), а для того, чтобы предписать ему направление
для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого
понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении
каждого предмета в абсолютное целое. Поэтому объективное применение чистых
понятий разума всегда трансцендентно, между тем как объективное применение
чистых рассудочных понятий по своей природе всегда должно быть имманентным,
так как оно ограничено только возможным опытом.

Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в
чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно,
чистые понятия разума, о которых мы говорим, суть трансцендентальные идеи.
Это понятия чистого разума, так как в них всякое опытное знание
рассматривается как определенное абсолютной целокупностью условий. Они не
вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо
имеют отношение ко всему применению рассудка. Наконец, эти понятия
трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в котором,
следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного трансцендентальной
идее. Назвать идею-это значит сказать очень много в отношении объекта (как
предмета чистого рассудка), но именно поэтому очень мало в отношении
субъекта (т. е. в отношении его действительности при эмпирических
условиях), так как идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не
может быть in concrete дана адекватно. А так как чисто спекулятивное
применение разума стремится, собственно, к адекватности и так как
приближение к понятию, которое, однако, практически никогда не может быть
достигнуто, равносильно тому, как если бы понятие оказалось совершенно
неудачным, то о подобных понятиях говорят: это только идея. Можно сказать,
например, что абсолютное целое всех явлений есть только идея, так как мы
никогда не можем образно представить это целое, и потому оно остается
проблемой без всякого разрешения. Наоборот, так как в практическом
применении рассудка дело идет исключительно о действиях согласно правилам,
то идея практического разума всегда может быть дана in concrete, хотя,
правда, лишь отчасти; более того, она-необходимое условие всякого
практического применения разума. Осуществление ее всегда ограниченно и
недостаточно, но эти границы неопределимы, следовательно, ее осуществление
всегда находится под влиянием понятия абсолютного совершенства. Вот почему
практическая идея всегда в высшей степени плодотворна и в отношении
совершаемых действий крайне необходима. Она побуждает чистый разум
действительно производить то, что содержится в его понятиях; поэтому о
мудрости нельзя пренебрежительно говорить: она только идея; именно потому,
что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она как
первоначальное, по крайней мере ограничивающее, условие должна служить
правилом для всего практического.

Хотя мы и должны сказать о трансцендентальных понятиях разума, что они суть
только идеи, тем не менее нам ни в коем случае нельзя считать их излишними
и пустячными. В самом деле, хотя с помощью их и нельзя определить ни один
объект, тем не менее они в сущности и незаметно служат рассудку каноном его
широкого и общего применения; правда, с помощью идей он познает только те
предметы, которые познал бы на основе своих понятий, но все же они
направляют его лучше и еще дальше в этом его познании. Не говоря уже о том,
что идеи, весьма вероятно, делают возможным переход от естественных понятий
к практическим и таким образом могут дать самим моральным идеям опору и
связь со спекулятивными знаниями разума. Разъяснение всех этих вопросов
будет дано ниже.

Однако соответственно своей цели мы оставим здесь в стороне практические
идеи и рассмотрим разум только в спекулятивном и, даже еще более
ограниченно, только в трансцендентальном применении. Здесь мы должны пойти
тем же путем, что и выше, при дедукции категорий: мы должны исследовать
логическую форму познания разумом и установить, не становится ли разум
благодаря этому также источником понятий, что дает возможность
рассматривать объекты сами по себе как a priori синтетически определенные в
отношении той или другой функции разума.

Разум, рассматриваемый как способность определенной логической формы
познания, есть способность умозаключать, т. е. строить суждение
опосредствованно (через подведение условия возможного суждения под условие
данного суждения). Данное суждение есть общее правило (большая посылка,
major). Подведение условия другого возможного суждения под условие правила
есть меньшая посылка (minor). Действительное суждение, высказывающее
утверждение правила в подведенном под него случае, есть вывод (conclusio).
В самом деле, правило высказывает что-то в общей форме при определенном
условии; положим, что в данном случае условие правила оказывается налицо;
тогда то, что вообще действительно при этом условии, должно рассматриваться
как действительное и в данном случае (содержащем в себе это условие). Легко
заметить, что разум приходит к познанию при помощи действий рассудка,
составляющих ряд условий. Если к суждению все тела способны изменяться я
могу прийти только благодаря тому, что я начинаю с более отдаленного знания
(в котором понятие тела еще не содержится, но есть уже условие для этого
знания): все сложное способно изменяться; если отсюда я могу идти к более
близкому знанию, которое подчинено условию первого знания, а именно к
утверждению, что тела сложны; если, наконец, только отсюда я могу идти к
знанию, сочетающему более отдаленное знание (способно изменяться) с искомым
знанием, утверждая, следовательно, что тела способны к изменению,-то я
пришел к знанию (к выводу) через ряд условий (посылок). Но всякий ряд,
показатель которого (показатель категорического или гипотетического
суждения) дан, может быть продолжен; стало быть, это же самое действие
разума ведет к ratiocinatio polysyllogistica, т. е. к ряду умозаключений,
который может быть продолжен в бесконечные дали или на стороне условий (per
prosyllogismos), или на стороне обусловленного (per episyllogismos).

Не трудно заметить, однако, что цепь, или ряд, просиллогизмов, т. е. цепь
знаний, приобретенных посредством выводов, на стороне оснований или условий
для данного знания, иными словами, восходящий ряд умозаключений должен
иначе относиться к способности разума, чем нисходящий ряд, т. е.
продвижение разума на стороне обусловленного через эписиллогизмы. В самом
деле, в первом случае познание (conclusio) дано только как обусловленное;
поэтому к нему можно прийти посредством разума не иначе как при допущении,
что все члены ряда на стороне условий даны (целокупность в ряду посылок),
так как только при этом допущении выводимое суждение возможно a priori; на
стороне же обусловленного, или следствий, мыслится только возникающий, а не
допущенный уже целиком или данный ряд, стало быть, (мыслится] только
потенциальное продвижение. Поэтому если знание рассматривается как
обусловленное, то разум вынужден рассматривать весь ряд условий по
восходящей линии как завершенный и данный во всей своей целокупности. Но
если то же самое знание рассматривается и как условие других знаний,
составляющих некоторый ряд следствий по нисходящей линии, то разуму может
быть совершенно безразлично, как далеко заходит это продвижение a parte
posteriori и вообще возможна ли целокупность этого ряда: для предлежащего
вывода он в этом ряде не нуждается, так как вывод уже в достаточной степени
определен и удостоверен своими основаниями a parte priori. Имеет ли
[данный] ряд посылок на стороне условий нечто первое в качестве высшего
условия или не имеет, и, стало быть, этот ряд а parte priori не ограничен,
-все равно он должен содержать в себе целокупность условия, если даже
допустить, что мы не в состоянии охватить его, и весь ряд должен быть
безусловно истинным, если обусловленное, рассматриваемое как вытекающее из
этого ряда следствие, должно считаться истинным.

Это есть требование разума, который возвещает свое познание как a priori
определенное и необходимое- или само по себе, и в таком случае оно не
нуждается ни в каких основаниях, или оно выведено как член такого ряда
оснований, который сам обладает безусловной истинностью.

ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Система трансцендентальных идей

Мы имеем здесь дело не с логической диалектикой, которая отвлекается от
всякого содержания знания и занимается только тем, что обнаруживает в форме
умозаключений ложный блеск, а с трансцендентальной диалектикой, которая
должна совершенно a priori содержать в себе источник определенных знаний из
чистого разума и полученных путем умозаключений понятий, предмет которых
никак не может быть дан эмпирически, так что они всецело находятся вне
способности чистого рассудка. Из естественного отношения, которое должно
существовать между трансцендентальным и логическим применением нашего
знания как в умозаключениях, так и в суждениях, мы заключили, что имеется
только три вида диалектических выводов, соответствующих трем видам
умозаключений, посредством которых разум, исходя из принципов, может
достичь познания, и что в каждом из этих видов задача разума состоит в том,
чтобы восходить от обусловленного синтеза, которым всегда связан рассудок,
к безусловному синтезу, к которому рассудок никогда не может прийти.

Всеобщее всякого отношения, которое могут иметь наши представления, это 1)
отношение к субъекту, 2) отношение к объектам, притом или как явлениям, или
как предметам мышления вообще. Если соединить это подразделение с
вышеуказанным, то всякое отношение представлений, о которых мы можем иметь
или понятие, или идею, будет трояким: 1) отношение к субъекту, 2) к
многообразному [содержанию] объекта в явлении, 3) ко всем вещам вообще.

Все чистые понятия вообще имеют дело с синтетическим единством
представлений, но понятия чистого разума (трансцендентальные идеи) имеют
дело с безусловным синтетическим единством всех условий вообще.
Следовательно, все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса:
из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего
субъекта, второй- абсолютное единство ряда условии явлений, а третий-
абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир)
есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие
возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть
предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для
трансцендентального учения о душе (psychologia rationalise для
трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, также
для трансцендентального познания Бога (theologia transcendentalis). И самый
план любой из этих наук не исходит из рассудка, даже если бы рассудок был
связан с высшим логическим применением разума, т. е. пользовался всеми
возможными умозаключениями, чтобы подняться от одного из своих предметов
(явления) ко всем другим до самых отдаленных звеньев эмпирического синтеза:
план этих наук есть чистый и подлинный продукт или проблема одного лишь
чистого разума.

Какие виды чистых понятий разума принадлежат к этим трем разрядам всех
трансцендентальных идей, об этом будет подробно сказано в следующем
разделе. Они следуют пути, предначертанному категориями, так как чистый
разум всегда имеет отношение не прямо к предметам, а к понятиям рассудка о
них. Точно так же лишь путем всестороннего исследования можно выяснить,
каким образом разум исключительно благодаря синтетическому применению той
же функции, которой он пользуется для категорических умозаключений,
необходимо должен приходить к понятию абсолютного единства мыслящего
субъекта, каким образом логические действия разума в гипотетических
умозаключениях должны повлечь за собой идею абсолютно безусловного в ряду
данных условий и, наконец, каким образом одна лишь форма разделительного
умозаключения необходимо должна привести к высшему понятию разума - к
понятию сущности всех сущностей. Между тем на первый взгляд такая мысль
кажется в высшей степени парадоксальной.

Собственно, объективная дедукция этих трансцендентальных идей в отличие от
дедукции категорий невозможна. В самом деле, эти идеи не имеют отношения ни
к какому объекту, который мог бы быть дан адекватно им, именно потому, что
они суть только идеи. Но субъективное выведение идей из природы нашего
разума мы могли предпринять и уже осуществили в настоящем разделе.

Не трудно заметить, что чистый разум имеет своей целью не что иное, как
абсолютную целокупность синтеза на стороне условий (будет ли это
присущность, или зависимость, или схождение), и что ему нет дела до
абсолютной полноты со стороны обусловленного. Он в самом деле нуждается
только в абсолютной целокупности, чтобы предположить весь ряд условий и тем
самым a priori дать его рассудку. Но раз уже налицо полностью (и
безусловно) данное условие, то для продолжения ряда нет более нужды в
понятии разума, так как рассудок делает каждый шаг вниз от условия к
обусловленному самостоятельно. Таким образом, трансцендентальные идеи
служат только для восхождения в ряду условий к безусловному, т. е. к
принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет
место широкое применение нашим разумом правил рассудка, правда логическое,
а не трансцендентальное, и когда мы создаем идею абсолютной целокупности
такого синтеза (des progressus), например идею полного ряда всех будущих
изменений в мире, она есть пустое порождение мысли (ens rationis), мыслимое
только произвольно, но вовсе не необходимо предполагаемое разумом. В самом
деле, для возможности обусловленного предполагается, правда, целокупность
его условий, но не его следствий. Таким образом, подобное понятие не есть
трансцендентальная идея, а ведь мы занимаемся исключительно
трансцендентальными идеями.

Наконец, нельзя не заметить, что между самими трансцендентальными идеями
существует определенная связь и единство и что чистый разум посредством них
приводит все свои знания в систему. Продвижение от знания о самом себе (о
душе) к познанию мира и через него к познанию первосущности столь
естественно, что кажется подобным логическому продвижению разума от посылок
к заключению. Действительно ли имеется здесь в скрытой форме такое же
сродство, как между логическим и трансцендентальным применением [разума], -
это один из тех вопросов, на которые следует ожидать ответа лишь в
дальнейшем ходе нашего исследования. Пока что мы своей цели достигли:
трансцендентальные понятия разума, обычно смешиваемые с другими понятиями в
теориях философов и даже не отличаемые ими в достаточной степени от
рассудочных понятий, выведены нами из этого двусмысленного положения; мы
указали источник их я на основании этого также их определенное число, сверх
которого уже не может быть ни одной идеи, и имеем возможность представить
их в систематической связи, отграничивая тем самым особую область для
чистого разума.

КНИГА ВТОРАЯ

О диалектических выводах чистого разума

Можно сказать, что предметом чистой трансцендентальной идеи служит нечто
такое, о чем мы не имеем никакого понятия, хотя идея возникает в разуме
совершенно необходимо согласно его первоначальным законам. В самом деле, о
предмете, адекватном требованию разума, не может быть никакого рассудочного
понятия, т. е. понятия, которое можно было бы указать и сделать наглядным в
возможном опыте. Впрочем, мы сумеем найти лучшее выражение и дадим меньше
повода к недоразумениям, если скажем, что у нас нет никакого знания о
предмете, соответствующем идее, хотя мы можем иметь проблематическое
понятие о нем. Итак, по крайней мере трансцендентальная (субъективная)
реальность чистых понятий разума основывается на том, что к таким идеям
приводит нас необходимое умозаключение. Следовательно, бывают
умозаключения, которые не содержат в себе никаких эмпирических посылок и
посредством которых мы от чего-то известного нам заключаем к чему-то
другому, о чем у нас нет никакого понятия, но чему тем не менее из-за
неизбежной видимости мы приписываем объективную реальность. Поэтому такие
выводы, если иметь в виду их результат, скорее следует называть умствующими
заключениями, чем умозаключениями, хотя, если принять во внимание их
источник, они заслуживают последнего названия, так как они ведь не
вымышлены и возникли не случайно, а имеют своим источником природу разума.
Это софистика не людей, а самого чистого разума; даже самый мудрый из людей
не в состоянии отделаться от них и разве только после больших усилий может
остеречься от заблуждений, но не в силах избавиться от непрестанно
дразнящей его и насмехающейся над ним видимости.

Итак, имеется только три вида диалектических умозаключений-столько же,
сколько идей, к которым приводят их выводы. В умозаключении первого "яда я
заключаю от трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе
ничего многообразного, к абсолютному единству самого этого субъекта, о
котором я таким путем не могу иметь никакого понятия. Это диалектическое
заключение я буду называть трансцендентальным паралогизмом. Второй вид
умствующих заключений касается трансцендентального понятия абсолютной
целокупности ряда условий для данного явления вообще: исходя из того, что я
всегда имею противоречащее самому себе понятие о безусловном синтетическом
единстве на одной стороне ряда, я заключаю к правильности противоположного
ему единства, хотя у меня нет о нем даже никакого понятия. Состояние разума
в этих диалектических заключениях я буду называть антиномией чистого
разума. Наконец, согласно третьему виду умствующих заключений, я заключаю
от целокупности условий для того, чтобы мыслить предметы вообще, поскольку
они могут быть даны мне, к абсолютному синтетическому единству всех условий
возможности вещей вообще, т. е. от вещей, которых я на основании одного
лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей,
которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о
безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого
понятия. Это диалектическое умозаключение я буду называть идеалом чистого
разума.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия