Исторические типы рациональности

ОГЛАВЛЕНИЕ

ДИСКУССИЯ

В.Н.Порус
 
В.С.Швырев характеризует как "псевдорациональность" от-
чуждение идеальных конструкций от "полноты реального суще-
ствования", с одной стороны, и чрезмерное приближение этих
же конструкций к действительности (ведущее к конформистскому
переживанию последней), с другой. В первом случае это
оборачивается подгонкой действительности под ее рациональные
реконструкции, во втором - подгонкой реконструкций под
прагматическое восприятие действительности. По сути речь
идет о различных стратегиях, которым подчиняется
познавательный процесс, погруженный в контекст социальной
практики. Обе же стратегии правомерны и всегда наличествуют
в культурной истории. "Псевдорациональными" они становятся
только тогда, когда одна из этих стратегий пытается
существовать за счет другой, полагая себя единственно верной
и возможной. Но если рассматривать их в дополнительном
единстве, они обе вполне рациональны, вернее, они
представляют собой различные, весьма существенные аспекты
рациональности. И тоталитаризм и конформизм, и даже
политический иррационализм - все это социально оформленные
случаи паразитирования на "расщепленной рациональности".
Превращение идеальных теоретических конструкций из средства
адекватного постижения мира в догматическую преграду перед
таким постижением - это также следствие разрушения, разъятия
рациональности на ее фундаментальные составляющие, когда по-
следние выдают за рациональность.
Сказанное выше относится и к различению "открытой" и
"закрытой" рациональности. В.С.Швырев называет их типами или
формами рациональности. При этом неизбежно возникает вопрос
о соотношении этих типов. В.С.Швырев склонен видеть в
"открытой" рациональности более высокую по своим возможно-
стям форму рациональности, преодолевающую ограниченность
"закрытой" формы, так часто впадающей в вырождение (в
"псевдорациональность"). Легко показать, что от вырождения
не гарантирована и "открытая" рациональность, например,
когда ее "антидогматизм" под влиянием определенных
обстоятельств переходит во "вседозволенность" (знаменитое"
"anything goes" П.Фейерабенда или "эпистемологический
анархизм" при последовательном проведении своих деклараций
даже в сфере методологии размывает границы, отделяющие науку
от мифа и магии) и релятивизм. Поэтому "открытая"
рациональность также может стать "псевдорациональностью".
Кроме того, элементарным методологическим требованием к
любой типологии является определение того общего, что
объединяет различные типы. Что общего у "открытой" и
"закрытой" рациональностей? Почему и то, и другое есть
рациональность?
Эти и подобные вопросы возникают с неизбежностью, когда
характеризация типов рациональности и установление какой-
либо оценочной иерархии этих типов логически предшествует
определению рациональности как таковой (или определению, ме-

113

тодов анализа этого понятия, которые могли бы позволить
избежать формальных дефиниций), не находят
удовлетворительного ответа. Причина, как мне кажется, в том,
что типами или формами рациональности называют различные
аспекты или атрибутивные признаки рациональности, ее
проявления как фундаментальной характеристики познавательной
и практической активности духа. По моему мнению, эти аспекты
или признаки находятся в неразрывном отношении
взаимодополнительности и взаимоопределимости. Важную
методологическую роль здесь играет принцип дополнительности
(в смысле Н.Бора), применение которого в данном случае
требует специального обсуждения. Я хотел бы подчеркнуть, что
ни "открытая", ни "закрытая" рациональность не имеют
независимо определимого смысла, а определяются друг через
друга; таким образом, они образуют такую же сопряженную пару
понятий, как "свобода и необходимость", "жизнь и смерть",
"конечное и бесконечное" и многие другие. Кроме того, при
исследовании реальных исторических движений сферы
рационального (например, в науке) постоянно обнаруживается
стремление "закрытой" и "открытой" рациональности перейти
друг в друга: первая - спасаясь от вырождения в догматику и
наплыва "аномалий"", вторая - в поисках "твердой почвы",
устойчивости, стабильности, под давлением психологической
тяжести постоянной неуравновешенности и необходимости при-
нимать ответственность за выбор, а также из опаски перед
угрозой релятивизма, уничтожающего рациональность как
таковую.
Я не вполне согласен с тем, как В.С.Швырев трактует научную
рациональность, свойственную механической или физикалистской
ориентации науки Нового времени. По его мнению, понимание
природы как механизма исключало ответы на "смысложизненную
проблематику", которые поэтому приходилось искать в формах
ценностного сознания. Думаю, что это несправедливо по
отношению к усилиям мысли создателей современной науки. В
своих глубинных основаниях механистическое объяснение и
понимание Природы как Божьего Творения было как раз
грандиозной попыткой разрешения именно "смысложизненных"
проблем. Великие мыслители - Нового времени рассматривали
вечные и неизменные (великолепные в своем математическо-
музыкальном оформлении) законы Божественного Мироустройства
как воплощение высшей Гармонии. Смысл человеческого бытия,
по их замыслу, мог с наибольшей ясностью и простотой
раскрываться именно в рамках этой Гармонии (об этом и
говорит приведенная В.С.Швыревым цитата из статьи
Л.М.Косаревой). Напротив, попытки самодетерминации
человеческой души, с ее свободной волей постоянно вступающей
в конфликт с Мировой Гармонией, рассматривались как
свидетельство греховности и испорченности человека.
Потребовались радикальные прозрения идеологов Реформации и
мыслительный подвиг И.Канта, чтобы сферы экзистенциального
смыслопереживания и научного смыслопознания могли достаточно
долгое время сосуществовать, не вступая во взаимоотрицающие
конфликты. Другое дело, что "механистическая рациональность"
так или иначе приводила к весьма упрощенному и

114

пессимистически окрашенному пониманию человеческой природы,
которую было трудно согласовать с ее божественным
происхождением. На преодоление этого противоречия была
затрачена огромная духовная энергия: вспомним, например, как
Т.Гоббс вводил "неестественность" общественного порядка
(государственную власть) как рациональный компромисс,
позволяющий удерживать равновесие в жизнедеятельности
индивидов, чья звериная жестокость в непримиримой борьбе за
свои интересы вполне объяснялась рационально-механистической
схемой детерминации поведения биологических существ.
"Теоретический разум" у И.Канта, конечно, не исчерпывает все
многообразие форм отношения человека к миру и в этом смысле
был "ограничен" или, как предлагает переводить глагол
"aufheben" А.В.Гулыга, "приподнят" над экзистенциональным
опытом. Но он не был ни "закрытой", ни "догматической"
рациональностью; Кант более чем кто-либо "открывал" все
рациональные завесы перед свободной критикой. С другой
стороны, "практический разум" "ограничен", "закрыт"
категорическим императивом; в этом смысле "практический"
разум" - не более "открытая" и не менее "закрытая"
рациональность, чем "теоретический разум". Поэтому
независимо от того, что по этому поводу думал сам И.Кант,
рациональность науки и рациональность философии не разделены
ex definitio, как "закрытая" и "открытая" рациональность в
смысле В.С.Швырева.
В.С.Швырев
 
Я не могу согласиться с той интерпретацией
"псевдорациональности", которую дает В.Н.Порус, во всяком
случае она не соответствует тому пониманию, которое
содержится в моем тексте. Когда мы говорим о
"псевдорациональности", то, с моей точки зрения, речь должна
идти все-таки о некоторой деструкции, разрушении
рациональности в ее конструктивных возможностях. То, что,
как выражается В.Н.Порус, подобные стратегии "наличествуют в
культурной истории" и им при определенных условиях может
"подчиняться познавательный процесс, погруженный в контекст
социальной практики", отнюдь не свидетельствует о том, что
эти стратегии правомерны с точки зрения продуктивности
познавательного процесса. Ведь смысл экспликации понятия
рациональности в наших философско-методологических
исследованиях всегда предполагает момент нормативности,
задания некоторых критериев, "что такое хорошо, а что такое
плохо" по отношению к реальной социальной практике. И
"псевдорациональностью" они становятся не потому, что они
"пытаются существовать одна за счет другой"; а если их
использовать по принципу дополнительности, то они были бы
правомерными. Безотносительно к наличию или отсутствию их
"дополнительности" они являются неадекватными, порочными
стратегиями работы с идеальными конструкциями. И корень их
несостоятельности заключается в том, что в обоих случаях
осуществляется та подмена подлинного ответственного
человеческого сознания его "имитацией", о которой удачно
писал Ю.А.Шрейдер. В случае использования догматизированных

115

идеальных конструкций как основания авторитаризма (будь то в
науке или в социальной практике), эта имитация связана,
выражаясь религиозным языком, с "гордыней", с абсолютизацией
"конечного" человеческого сознания, а в случае
конформистского ухода от активности и критицизма -
принижением его возможностей, отказом от свободы и
ответственности в пользу авторитета, извне заданной идеи.
Корни "паразитирования" в обоих случаях не в "расщеплении
рациональности", а именно в этой "имитации сознания", в
уходе от ответственной его позиции на высоте подлинно
человеческих возможностей в реализации отношения идеальной
конструкции и реального мира. И я не могу никоим образом
согласиться с логикой моего оппонента, согласно которой
некая дополнительность двух негативных позиций вдруг дает
позитив. Аналогия с умножением минуса на минус, дающего
плюс, здесь явно не срабатывает.
Относительно возможностей деструкции "открытой рацио-
нальности". Прежде всего замечу, что возможность такой де-
струкции еще не бросает тень на интерпретацию открытой раци-
ональности, как преодолевающей ограниченность закрытой ра-
циональности, той ограниченности, которая и способствует ее
вырождению в догматическую псевдорациональность. Если эта
стратегия имеет свои опасности, то это отнюдь не означает,
что она эффективна для преодоления другой стратегии и
связанных с этой стратегией опасностей. Конечно, если
сводить открытую рациональность только к критиканству,
"подрыву всяких основ", то такая стратегия не может
претендовать на конструктивность. Здесь, действительно,
возможен переход на позиции "вседозволенности,
методологического анархизма" и пр. Но, по нашему мнению,
критицизм в рамках рационального познания (т.е. "открытость"
рациональности) должен осуществляться в контексте учета
каких-то стимулов, импульсов к конструктивной деятельности,
идущих от реальности, не укладывающейся в заданные узкие
схемы. В открытой рациональности, если это действительно
рациональность, то есть соразмерение своей позиции с всегда
превышающей ее реальностью, критико-рефлексивная позиция
должна формулироваться в рамках определенной проблемной
ситуации, задающей некоторые ориентиры конструктивной
работы. Наличие проблемной ситуации в качестве пространства
осуществления стратегии открытой рациональности, на мой
взгляд, предотвращает ее срыв в неконструктивное крити-
канство, "борьбу всех против всех", где отсутствуют какие-
либо внешние ориентиры для оценки конструктивности позиции и
где решающим аргументом в конечном счете, как остроумно
заметил в свое время, критикуя П.Фейерабенда, А.Л.Никифоров,
оказывается луженая глотка или, еще печальней, крепкий
кулак. "Открытая рациональность" потому и заслуживает
название рациональности, что работа в ее режиме
осуществляется в определенном структурированном пространстве
(хотя и не алгоритмизируется); здесь могут предлагаться
различные артикулируемые стратегемы действий, оцениваться их
эффективность и пр. (ср. "Доказательства и опровержение"
И.Лакатоша). Как я пытался показать в конце статьи, открытая

116

рациональность в конечном счете разворачивается в полилог, в
конструктивное взаимодействие самостоятельных позиций,
учитывающих аргументацию со стороны иных точек зрения. Это
определенным образом организованная совместная деятельность,
обязательно предполагающая некий консенсус в виде принятых
"правил игры". Без наличия этих правил никакой рациональной
деятельности быть не может. И что очень важно, указанный
выше консенсус предполагает некоторое общее (хотя рамки его
могут быть весьма различными) понимание характера проблемной
ситуации.
Итак, акцентирование на выходе за пределы закрытой раци-
ональности действительно может вылиться в "анархистскую"
псевдорациональность "борьбы всех против всех". Кстати, так
иногда и интерпретируется т.н. плюрализм. Но так же как
догматическая псевдорациональность отнюдь не тождественна
закрытой рациональности, так и подобный "плюрализм" не
тождественен открытой рациональности. Возможность срыва в
этот "плюрализм" не дискредитирует конструктивность открытой
рациональности и никак не влияет на то, что последнюю право-
мерно рассматривать как форму рациональности, творческий по-
тенциал которой превышает рамки закрытой рациональности.
Каков инвариант различных форм и типов рациональности,
каково основание единства их многообразия, выражаясь класси-
ческим языком диалектики? Это, конечно, вопрос первостепен-
ной важности. С моей точки зрения, решать его все-таки
следует не на путях сочетаемости различных форм
рациональности по принципу дополнительности. Мне
представляется, что существует общий корень рациональности,
который дает различные ростки, ответвления, которые могут
обособляться в относительно самостоятельные структуры
стратегии деятельности. Исходным моментом для экспликации
категории рациональности должно явиться представление о
соразмерности, соответствии человеческой позиции реальному
положению дел, той реальной ситуации, "идеальным планом"
действия по отношению к которой выступает соответствующая
человеческая позиция. Это исходное представление охватывает
как рациональность познавательной позиции, так и
рациональность действия. Однако сама эта соразмерность,
соответствие при рациональном мироотношении должна быть
предметом специального внимания, специального усилия. Таким
образом, рациональность в сути своей, по моему мнению,
связана с рефлексивной установкой, и можно говорить о рацио-
нально-рефлексивном типе мироотношения. Эффективность
ориентации в реальности, если она достигается вне и
независимо от этой деятельности по исследованию
соразмерности своей позиции по отношению к реальной ситуации
(скажем, на основе непосредственной реакции организма,
автоматизма сознания, использования традиции, "слепого тыка"
и т.д.) не может считаться свидетельством рациональности
деятельности. Соответственно, если говорить о рациональности
работы со знаково-символическими моделями мира (идеальными
конструкциями сознания), то рациональность появляется тогда,
когда последние становятся предметом сознательного критико-
рефлексивного анализа в плане их отношения к реальности.

117

Последняя может интерпретироваться по-разному, но важно, что
разрушается нерефлексивное "тождество мысли и бытия",
"склейка" картины мира с самим миром, что имеет место в
формирующейся философии и науке не как своде практических
рецептов, а как форм теоретического сознания.
Рациональность, таким образом, с этой точки зрения,
возникает как рационально-рефлексивное сознание, как
открытая рациональность, проблематизирующая отношение своих
идеальных конструкций к миру. Этот момент проблематизации,
рефлексивного контроля в той или иной форме всегда должен
присутствовать в заслуживающем этого названия рациональном
сознании, в каких бы формах оно не выступало. Когда
рациональное сознание, ослабляя свою рефлексивную
напряженность, переходит на режим работы "закрытой
рациональности", то есть перестает проблематизировать
адекватность своих исходных предпосылок и оснований,
сохраняется тем не менее рефлексивный контроль за
деятельностью в рамках принятой парадигмы. Деятельность
оценивается как рациональная с точки зрения принятых в
парадигме норм, идеалов и оснований. Рефлективный контроль
смещается, так сказать, с исходных контуров парадигмы на
очерчиваемое ими пространство деятельности. Предметом
контроля становится техника выполнения действия,
эффективность достижения цели в заданной системе
целеполагания, последовательность шагов по решению задачи и
т.п. В этом и заключается суть "формальной рациональности"
(М.Вебер), "внутрипарадигмальной рациональности". Проблема
исходной мироориентации, проявляющейся в выборе конечных
целей, смыслов деятельности, представляется здесь решенной.
Очень часто рациональность в различных сферах человеческой
деятельности - в экономике, политике, науке и пр. - и
отождествляется с такого рода "машинами". Единство рацио-
нально-рефлексивного  сознания как типа мироотношения, на-
блюдая эти "машины формальной рациональности" в различных
областях деятельности, усмотреть достаточно трудно, ибо
обнаруживается только сходство формальных структур. В этом,
по-моему, заключаются корни идей сочетаемости различного
рода "рациональностей" в некоей их дополнительности, при
которой, однако, мы теряем представление об их исходном
"рациональном начале", которое лежит в основе их
формирования. Различные парадигмы закрытой рациональности в
любых видах социо-культурной деятельности всегда
ориентированы на рациональность как ценность культуры в
указанном выше смысле соразмерности позиции человека и
реальности, гармонизации их отношения. Эти парадигмы можно
рассматривать как попытки решения этой задачи в каких-то
конкретных областях. И "спайка" рациональности в этом
принципиальном философско-мировоззренческом плане с техникой
закрытой формальной внутрипарадигмальной рациональности
заключается в том, что эти разделяемые нами в концептуальном
анализе рациональности фактически представляют собой
продолжение одна другой - работа в режиме закрытой
рациональности выступает как реализация принятой рацио-
нально-рефлексивным сознанием при осмыслении определенной

118

проблемной ситуации программы. Последняя же корректируется,
совершенствуется или заменяется другой в режиме "открытой"
рациональности благодаря критико-рефлексивному осмыслению
опыта ее реализации стратегий закрытой рациональности.
Я не утверждаю, что понимание природы как механизма "сходу",
так сказать, исключало ответы на "смысложизненную"
проблематику. Я согласен с В.Н.Порусом, что механистическое
мировоззрение, как оно создавалось его классиками,
предлагало определенную исследовательскую программу в
отношении этой проблематики и, действительно, как
справедливо напоминает мой оппонент, Л.М.Косарева
убедительно показала влияние именно ценностных факторов
осознания на формирование механизма. Я исхожу лишь из того,
что признает сам В.Н.Порус, когда он пишет, что
"механистическая рациональность приводила так или иначе к
весьма упрощенному и пессимистически окрашенному пониманию
человеческой природы". Вот об этой стороне дела и идет речь
в моей статье. В конечном счете попытка утверждения
механицизма в понимании природы как универсального
мировоззрения, охватывающего человека, привела к не-
обходимости "дополнительности" (вот здесь я согласен с
возможностью применения этого понятия), дуализма материи и
духа у Декарта, и дуализма теоретического и практического
разума Канта.
"Теоретический разум" Канта можно квалифицировать как
"закрытую рациональность" на том основании, что его функцио-
нирование предполагает наличие некоторых безусловных апри-
орных предпосылок, очерчивающих его возможность. "Рассудок"
у Канта - это по существу мыследеятельность в ее нормативно-
ассимилятивной функции, то есть знание приращивается по-
средством освоения нового эмпирического материала в заданной
сетке исходных познавательных структур. В этом смысле Кант,
конечно, не ограничивает развитие знаний, и поэтому
известные аргументы Энгельса и Ленина по поводу его
"агностицизма" бьют мимо цели. Но само это развитие
осуществляется в определенном фиксированном горизонте
исходных установок. Кант считал эти установки, которые он
заимствует из традиционной схемы категорий и эвклидианско-
ньютонского образа природы, границами теоретического
познания вообще. Философская же рациональность, как она
реализуется самим Кантом, несомненно, выступает как открытая
рациональность, если угодно, по определению, ибо она
рассматривает любые, говоря современным языком, "парадигмы"
как "конечные", условные, относительные и делают своим
предметом отношение "конечного" во всех своих фиксированных
позициях человека к объемлющей его реальности.

                                                   Г.Д.Левин
 
Я считаю центральную идею статьи В.С.Швырева - различение
открытой и закрытой рациональности - весьма эвристичной,
способной развернуться в целостную "технологизированную"
теорию. Мои замечания имеют целью стимулировать такое
"развертывание" с помощью критики некоторых положений ав-

119

тора, нуждающихся, по моему мнению, в уточнении или конкре-
тизации.
И генетически, и логически различение открытой и закрытой
рациональности связано, во-первых, с проведенным Т.Куном
различением внутрипарадигмального и революционного этапов
познавательной деятельности; во-вторых, с традиционным раз-
личением рассудка и разума; в-третьих, с разработанным в ос-
новном в XX веке, в том числе и самим автором, различением
теоретического и эмпирического этапов познания. Ясно выра-
жено автором лишь отношение его идеи к идее Т.Куна:
"закрытая рациональность" - это обобщение понятия парадигмы
до понятия любой познавательной деятельности в рамках
"закрытого концептуального пространства", ограниченного
исходными, не подлежащими критике утверждениями. А как
связана закрытая рациональность с рассудочным и эмпирическим
мышлением, соответственно, открытая - с разумным и
теоретическим? Непрописанность позиции автора по этому
вопросу оставляет читателя без ответа и на другой, может
быть, самый существенный для уяснения его концепции вопрос:
является ли граница между закрытой и открытой
рациональностью такой же абсолютной, содержательной, как,
скажем, граница между эмпирическим и теоретическим
мышлением, или она не зависит от конкретного содержания
самих познавательных процессов и определяется лишь их местом
в историческом процессе, т.е. так же относительна, как
граница между старым и новым?
Автор настолько поглощен первым этапом своего исследования -
доказательством реальности этих двух типов рациональности,
что практически не уделяет внимания второму - исследованию
их внутренних гносеологических механизмов. Между тем, от
этого зависит и признание их реальности. Открытая рациональ-
ность является открытой по отношению к тем априорным мето-
дологическим установкам, которые образуют замкнутое концеп-
туальное пространство закрытой рациональности и которые она
отбрасывает. Однако, видимо, отбрасывая эти установки, она
выходит не в "бесконечность", не в "пустоту", а в некоторое
более широкое пространство, ограниченное, тем не менее,
другими установками. Чем они не по конкретному содержанию, а
по гносеологическому статусу отличаются от отброшенных? Если
ничем, то различие между закрытой и открытой рациональностью
так же относительно, как и различие между частью и целым, и
правильнее говорить не об открытой и закрытой
рациональности, а об открытости и закрытости всякой
рациональности. Ведь даже отечественный марксизм, являющийся
для автора эталоном догматической псевдорациональности,
отказывается от некоторых своих методологических установок.
Если это отличие качественно, то в чем оно состоит?
Подчеркну, что от ответа на этот вопрос зависит и ответ на
предыдущий: является ли отличие закрытой рациональности от
открытой внутренним, содержательным, или определяется их
местом в историческом процессе?
После прочтения статьи остается ощущение, что анализ раз-
личных типов рациональности для автора не самоцель, а лишь
средство, способ пробиться к ответу на вопрос, замусоленный

120

до такой степени, что его даже неприлично произносить вслух:
что такое рациональность? Между тем, без ответа на него не
обойтись. Так что же такое рациональность, Владимир
Сергеевич?
В.С.Швырев
 
Мой оппонент Г.Д.Левин несправедлив ко мне, когда утвер-
ждает, что в моем тексте не прописана позиция по поводу
отношения закрытой и открытой рациональности к различению
рассудка и разума. Я прямо пишу о том, что для меня рассудок
и разум, как они были различены в немецкой классической
философии, являются историческими формами осмысления,
соответственно, закрытой и открытой рациональности. Иное
дело, что эта важная тема могла бы быть, конечно,
рассмотрена более подробно, но это уже связано с объемом
текста. Исходя из замечаний Г.Д.Левина, может создаться
впечатление, что он склонен сближать различение рассудка и
разума с различением эмпирического и теоретического
мышления. В гегельянской традиции такое сближение
действительно имеет смысл, и должен признаться, что в своих
работах по проблеме эмпирического и теоретического я сам
отдал ему известную дань, характеризуя эмпирическое
исследование как деятельность по применению концептуальных
средств (т.е. сближая его с рассудком и закрытой раци-
ональностью), а теоретическое - как работу по развитию
концептуальных средств (т.е. сближая его с разумом, открытой
рациональностью). Такая позиция имеет свои основания, но
сейчас как раз в результате анализа понятий открытой и
закрытой рациональности я считаю необходимым в большей
степени дистанцировать понятия эмпирического и
теоретического от понятий рассудка и разума и,
соответственно, закрытой и открытой рациональности. И
Г.Д.Левин, по-видимому, прав, когда указывает на
необходимость выяснения отношения понятий эмпирического и
теоретического, и закрытой и открытой рациональности.
Опять-таки это связано с размерами текста. Сейчас я могу
только заметить, что и эмпирическое, и теоретическое
исследования могут осуществляться как в режиме закрытой, так
и в режиме открытой рациональности. Но специфика этого
осуществления зависит от того, имеем ли мы дело с
эмпирическими или теоретическими объектами. Можно ли
достаточно четко различить открытую и закрытую
рациональность? Мне представляется, что да, хотя надо
учитывать, что это все-таки типологическая характеристика, и
как таковая она требует специальной соотнесенности с
конкретностью реальных ситуаций.
Каковы реальные механизмы работы в режимах закрытой и
открытой рациональностей? Насчет первой в моем тексте кое-
что сказано, хотя, конечно, очень кратко. Что касается
открытой рациональности, то это, конечно, не выход в
"пустоту". В ответе на замечания В.Н.Поруса я подчеркивал,
что открытая рациональность связана с движением в
пространстве определенной проблемной ситуации, со "снятием"
этой проблемной ситуации. При более конкретном

121

методологическом анализе можно и должно выявить некоторые
стратегии такого движения (как это сделано, например,
И.Лакатошем в "Доказательствах и опровержениях"). Можно и
должно также указывать на характер отношения между
преодолеваемыми и новыми исходными установками. Оно может
быть разным, соответственно, мы столкнемся с развитием в
рамках "парадигм", отбрасыванием "парадигм" и пр. В
современной отечественной методологической литературе
интересным примером такого конкретного исследования
является, на мой взгляд, работа Р.М.Нугаева "Реконструкция
процесса смены фундаментальных научных теорий" (Казань,
1989).
Что же такое рациональность?
Конечно это кардинальный вопрос, выяснению которого по-
священо все наше исследование. Свою позицию я попытался бо-
лее подробно изложить в ответе В.Н.Порусу. Я считаю, что
рациональность, если ее характеризовать в самом широком
виде, имеет место там, где существуют специальные усилия
осознания по анализу соразмерности, соответствия его позиции
реальной ситуации, на которую это осознание направлено.
Поэтому "рациональное начало" в его "чистом виде" необходимо
связано с рефлексией, и правомерно говорить о рационально-
рефлексивном сознании. Двигаясь в определенных проблемных
ситуациях, люди вырабатывают - это относится и к
теоретическому познанию, и к реальной деятельности в мире, -
какие-то исходные позиции, которые они имеют основания
считать рациональными, с точки зрения их осмысленной и
отрефлектированной адекватности действительности.
Формирование критериев такой адекватности, соответствующих
норм и идеалов, и составляет важнейшую проблему философско-
методологической культуры, которая по-разному решается в
различных исторических условиях (ср. классическую и
современную постклассическую рациональность). Проблема
решается по-разному, потому мы и можем говорить о различных
формах рациональности, но суть ее остается одна - стремление
к выработке сознательной ответственной позиции,
обеспечивающей соразмерность усилий человека с реальностью.
Поэтому мы можем говорить все-таки об исторических формах
рациональности, о единстве ее многообразия, как попытках
реализации некоторой исходной культурной ценности,
обуславливающей определенный тип культуры, которую
правомерно назвать рационально-рефлексивной культурой.
Двигаясь в русле этой культуры, люди вырабатывают различные
рациональные или рационализированные парадигмы (в философии
и науке, в праве и политике, в образовании и пр.). Замыкаясь
на работе в рамках этих парадигм, их адепты склонны
обожествлять рациональность как таковую, как исходную цен-
ность культуры с определенными позициями, выработанными под
влиянием этой ценности, достигнутым способом ее реализации.
В этой подмене и заключается опасность деструкции рацио-
нально-рефлексивного сознания, потери того исходного им-
пульса, который создает определенный тип культуры. Поэтому,
никоим образом не отрицая и не умаляя позитивной значимости
"парадигматизации" и даже формализации, и, если угодно,

122

ритуализации выработанных рациональным сознанием конкретных
форм миропонимания и мироотношения, необходимо рассматривать
их в более широкой перспективе реализации исходных
ценностных установок рационально-рефлексивной культуры как
некие "конечные" средства такой реализации.
А.А.Новиков
 
Я хотел бы высказаться по проблеме рационального и ирра-
ционального, обсуждаемой в статье Н.С.Мудрагей. Дабы
избежать недоразумения и исключить возможность подмены
предмета обсуждения необходимо изначально принять во
внимание два значения термина "иррациональное".
В условно первом значении иррациональное представляет собой
внеразумную форму психической (духовной) активности Homo
sapiens, существующую наряду и одновременно с действующим
разумом.
Условно второе значение термина "иррациональное" связано с
известным идейным и идеологическим течением в философии и
мировоззрении вообще. Здесь иррациональное уже вторично,
производно от рационального и представляет собой логическую,
гносеологическую и аксиологическую альтернативу рациональ-
ному. Это уже нечто откровенно антирациональное, несущее в
себе исключительно критическую, разрушительную функцию по
отношению к рациональному. Его идейное оформление было
спровоцировано не фактом реальности рационального самого-по-
себе, а сомнительными претензиями на статус единственно воз-
можного эпистемологического средства со стороны другого
идейного течения в истории философской мысли - рационализма.
В этой ситуации между рационализмом и иррационализмом
складываются абсолютно антагонистические, бескомпромиссные
отношения, чрезвычайно ограничивающие или исключающие вовсе
возможность позитивного развития гносеологии и теории
сознания.
Исходя из сказанного, для философской и научной мысли
практический интерес представляет лишь иррациональное в его
условно первом значении, а именно: как нерефлексивная и не-
рефлексирующая сфера духа, сохраняющая себя в этом качестве
независимо от филогенеза и онтогенеза последнего. Такое
иррациональное, действительно, самодостаточно и
самоценностно. Это и есть иррациональное само-по-себе, не
уступающее разуму свою природой выделенную "нишу" и не
претендующее на "чужую территорию". Такое иррациональное
следовало бы именовать нерациональным, хотя и в этом
терминологическом оформлении полной корректности достичь
невозможно, ибо используя термин ratio в наименовании двух
качественно различных форм активности духа, мы, вольно или
невольно, априорно и произвольно устанавливаем внутри него
ценностную иерархию.
В системе взаимоотношений нерационального с рациональным, не
сводимых лишь к противоборству, и возникают реальные
проблемы, предполагающие возможность их позитивного решения.
Наиболее важной из них, имеющей принципиальное теоретическое
и практическое значение, является, на мой взгляд, проблема

123

природы и характера границы между нерациональным и
рациональным.
В истории решения этой старой проблемы философии
сформировались и закрепились в своих правах две основные ги-
потезы. Одна из них, постоянно подпитывается данными разви-
вающихся науки и практики, свидетельствует в пользу кон-
кретно-исторической условности этой границы, ее неизбежного
смещения в пользу рационального и перманентного расширения
его "поля" за счет "чужой" территории". В рамках этой
гипотезы просматриваются, в свою очередь, две возможные
перспективы. Первая допускает принципиальную возможность
постепенной аннексии со стороны ratio всей нерациональной
сферы и полной трансформации нерационального в рациональное.
 Другая перспектива, вытекающая из идеи неизбежности
перманентной рациональной экспансии духа, рассматривает не-
рациональное в качестве неисчерпаемого источника ratio, его
вечного стимула и питательной среды. В этой ситуации граница
между рациональным и нерациональным, постоянно смещаясь в
пользу первого, никогда не будет устранена.
При всем различии этих перспектив, нерациональное обречено
на утрату своей качественной определенности и самоценности,
т.е. способности остаться нерациональным самим-по-себе. Оно,
таким образом, может реально существовать лишь в качестве
пока-нерационального. Эта гипотеза используется как серь-
езный аргумент в борьбе с агностицизмом, но она по существу
кардинально переформулирует основную проблему, перемещая ее
из области онтологии в область гносеологии.
Вторая, альтернативная, гипотеза опирается как раз на идею
само-бытности и независимости нерационального как особой
способности человеческого духа постигать неведомое, не
прибегая ни к помощи органов чувств, ни к помощи "очей
разума". Одним из средств нерационального постижения
является вера (в предельно широком смысле этого слова),
игнорируемая порой человеческим разумом в силу объективной
ограниченности (но не ущербности) его возможностей. Вера и
разум - не антиподы, но взаимодополняющие стороны единого
целого - человеческого духа. В основе их взаимоотношений
лежит принцип: Богу - богово, Кесарю - кесарево.
Нерациональное, таким образом, не есть качественно низшая по
отношению к рациональному форма миропостижения. Это иная
форма по механизму реализации.
Именно эта гипотеза, допускающая реальность нерационального
как вещи-в-себе, которая никогда не может стать вещью-для-
нас, и обеспечивает нерациональному истинно проблемный
статус. Все другие варианты бытийности нерационального (до-
рациональное, пока-нерациональное и т.п.) подобным статусом
не обладают и не представляют для философии серьезного
интереса. Что касается рационализма и иррационализма, как
идейно-философских течений, то их маргинальный характер
вполне очевиден и потому претензии на монополию в толковании
сущности рационального и нерационального - несостоятельны.
Признание нерационального вещью-в-себе - свидетельство не
агностицизма, но, скорее, философской мудрости. Оно не
устанавливает барьера в постижении тайн мироздания, но

124

предостерегает ratio от претензий на гностическую
абсолютизацию и самодостаточность. Наука, как основной
носитель рационалистической тенденции в познании, отнюдь не
уронит своего достоинства, но, напротив, поднимет его,
последуя давнему совету Блеза Паскаля: дополнять "доводы
разума" "доводами сердца".
Г.Д.Левин
 
По поводу проблем, обсуждаемых в статье В.И. и А.В.
Кураевых.
Попытки вытеснить религию из духовной жизни нашей страны,
продолжавшиеся три четверти века, сменяются сегодня
противоположной крайностью - стремлением искать в ней сред-
ство для решения чуть ли не всех социальных проблем. Задача
понять действительное разделение труда, существующее между
религией и рациональностью, является в высшей степени акту-
альной. В статье она решается с религиозных позиций. Я попы-
таюсь оценить сделанное с противоположной, материалистичес-
кой позиции.
"Возможность гармонии между верой и рациональностью" авторы
видят в том, что религия преодолевает принципиальную
методологическую ограниченность рационального познания - его
жесткость по отношению к исследуемому предмету:
"Исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме
природы, а судья и палач"; религия же исходит в своем методе
исследования из любви к познаваемому предмету. Принимая саму
постановку задачи, я не могу согласиться с таким способом ее
решения. Жесткость по отношению к исследуемому предмету -
бесспорный факт истории рационального познания. Но это не
универсальный и не дефинитивный его признак. В процессе
своего исторического развития рациональное познание вполне
способно избавиться от этого недостатка на своей собственной
основе. Чтобы убедиться в этом, необходимо прежде всего
увидеть, что нравственная оценка, обвинение в "палачестве"
по отношению к исследуемому предмету, применимы отнюдь не к
любому акту рационального познания. Едва ли можно (в
нравственном смысле) назвать "судьей и палачом" физика,
разлагающего воду на кислород и водород. То же самое можно,
видимо сказать и о ботанике, исследующем строение растений.
Проблема приобретает смысл при исследовании животного мира.
Когда исследователь, пользующийся рациональным методом
познания, становится палачом? При исследовании низших
животных? Позвоночных? Млекопитающих? И можно ли, оставаясь
на принципах рационального познания, заменить эти палаческие
методы методами, в которых "успех познания зависит от согла-
сия "объекта" раскрыть самого себя? Вот конструктивная
постановка проблемы. И я не вижу никаких оснований для того,
чтобы отнимать у рационального познания эту область его
исследований. Что же касается традиционного предмета
религиозного познания - Бога, то рациональное познание не
претендует на то, чтобы отнять его у религии. Бессмертное
лапласовское: "Я не нуждался в этой гипотезе!" - остается в
силе и для современного рационалиста.

125

Долгие беседы с верующими и собственные размышления привели
меня к мысли, что религия и рациональное познание не должны
вступать в борьбу за передел предмета познания. Делить нужно
не предмет, а "паству". Именно здесь нужно искать "новую
гармонию между верой и рациональностью". Есть люди, знающие
среднюю продолжительность человеческой жизни, имеющие
мужество сказать себе: "это все!" и сохраняющие, тем не
менее, жажду жить, творить, воспитывать потомков. Это
природные рационалисты, и лишь социальное насилие способно
сделать их формальными сторонниками религии. С другой
стороны, есть люди "с обнаженными нервами", "люди без кожи",
для которых "вселенная рационализма" "удушающе печальна", и
лишь религия, Бог, надежда на спасение способны наполнить их
жизнь смыслом. Это паства религии. Между этими двумя
"чистыми" случаями есть множество "смешанных" людей, в груди
которых, как выражался Гете, две души - душа верующего и
душа рационалиста. Линия конфронтации и искомой гармонии
между религией и рационализмом проходит через внутренний мир
таких людей. И реальная гармония между религией и
рациональностью должна состоять, на мой взгляд, в том, чтобы
договориться о цивилизованных, сохраняющих взаимное уважение
методах борьбы за внутренний мир этих людей, а вовсе не в
добровольной капитуляции рационального метода перед
религиозным, добровольном согласии на роль "судьи и палача"
по отношению к исследуемому предмету со всеми вытекающими
отсюда нравственными последствиями.
Н.С.Автономова
 
Дискуссии о рациональности на нынешней их стадии сосре-
доточены, как мне кажется, вокруг одного главного вопроса -
соотношения разума и этики, рациональности и нравственности.
Это отличает большинство прочитанных мною статей
(Е.П.Никитин, В.С.Швырев, отчасти А.А.Новиков и др.).
Знакомство с этими статьями доставило мне большое интеллек-
туальное удовольствие. В них много материала, который помо-
гает прояснить общие тенденции.
Прежде всего возникает впечатление, что после этапа воин-
ствующего релятивизма в современной западной и советско-рус-
ской философии наступил новый период, связанный с попытками
этического обоснования рациональности. Это выглядит как
начало нового периода фундаментализации. Однако в этих обо-
снованиях содержится глубокий парадокс: это фактически уже
не обоснования рациональности, но обоснования этики
(рациональные или иррациональные - это уже другой вопрос).
Среди обязательных тем в большинстве текстов о рацио-
нальности мы видим критику "агрессивного" сциентизма, а в
более общем смысле - критику "механистической" и
"детерминистской" картины мира ньютоновско-галилеевского
типа. Ее главные недостатки видятся в неадекватности соци-
ально-гуманитарным объектам, которые либо трактуются как
вещи, либо осмысляются по принципу "дополнительности".
Механистическая картина мира и другие элементы философии и
науки Нового времени рассматриваются как результат некоего

126

"перерождения" античной рациональности, более уравновешенной
и не терявшей связи с человеческими измерениями бытия.
Вопрос о том, почему произошло это перерождение или вы-
рождение, остается не совсем ясным. С одной стороны, это
вроде бы связано с внешними социальными причинами; с другой
- это обусловлено собственной природой рационального
познания, его связью с построением идеальных моделей и
объектов, разрывом с обыденным сознанием и отсутствием
"обратной связи" между теоретическими картинами мира и самой
действительностью, - особенно если мыслительная картина
выдается за само бытие "как оно есть". Такое уравнивание
мысли и бытия, сетуют современные критики рациональности
Нового времени, лишает человека "живого", "личного",
"самостоятельного" отношения к миру.
В чем видится путь преодоления такой ситуации? Можно
напомнить себе о том, что действительность всегда и в
принципе глубже и полнее наших о ней представлений. Можно
внимательнее отнестись к принципиально иным картинам мира,
которые принадлежат другим культурам. Но среди наиболее
часто предлагаемых рецептов - тот, что советует нам вникнуть
в собственную (европейскую) античную традицию мысли и
понять, что мы потеряли и что обрели с древних времен.
Выясняется, что наши приобретения сомнительны, а вот утраты,
действительно, велики.
В античности, считает В.Швырев и цитируемые им Ю.Шрейдер с
С.Аверинцевым, мы находим даже нечто похожее на знаменитый
ныне бахтинский "поступок" - способность к
"экзистенциальному" действию, озабоченность поиском
"смысложизненных" ориентиров, способность к риску и ответ-
ственности. Примерно с теми же целями привлекается и
Бердяев: он подтверждает своим авторитетом значимость
свободы в человеческом существовании.
Что касается Шрейдера, то он формулирует проблему во вполне
экзистенциалистских терминах - как выбор между "знанием,
программирующим индивида", и "индивидом, свободно
соотносящим знание с жизнью". Правда, при такой формулировке
и сама альтернатива исчезает: конечно, все мы за "индивида,
свободно соотносящего знание с жизнью". Что касается
Бахтина, то он также недвусмысленно ясен в своих концеп-
туальных предпочтениях: теоретический мир имеет право на су-
ществование, но лишь при условии, что он "включен" в мир
личностного бытия-поступка или, иначе говоря, "включен" в
бытие, которое носит "эмоционально-волевой характер". Тем
самым познание становится одним из моментов эмоционально
волевого бытия.
Такая включенность теоретического мира в "эмоционально-
волевое бытие" должна, по мысли Швырева, предотвратить вы-
рождение "трезвых" рациональных подходов в конформистские и
способствовать сохранению личностных смыслов от воздействия
теоретических отчужденных конструктов. Эмоционально-волевые
ориентиры как маяки во тьме теоретической ночи не позволяют
познанию сбиваться с пути, попадая в топь отчуждения.
Подобная критика дурного теоретизма, сциентизма и пр., при
всей ее видимой убедительности, представляется мне, однако,

127

утопической или романтической. Суть дела, конечно, не в
названии, а в содержании. Эта критика парадоксально напоми-
нает то, что историки культуры рассказывают про русскую
ортодоксальную церковь: сталкиваясь то с католицизмом, то с
протестантизмом, она боялась сделать свой выбор и обрести
союзника, но умело оперировала протестантскими аргументами
при критике католической доктрины и наоборот - критиковала
католицизм аргументами, заимствованными из протестантизма.
Очень сходные критические приемы применялись и в гораздо
более поздние времена в советской философии: так, мы
критиковали структуралистов аргументами экзистенциализма и
наоборот. А вопрос остается: как сделать критику
действительно "рефлексивной", освободив ее от утопизма и
романтизма? Как сделать критику критикой?
Прежде всего - научиться внимательнее читать и лучше по-
нимать собственную европейскую традицию, не проецируя на нее
собственные представления. Идеализированная и модернизиро-
ванная античность становится неким мифическим объектом.
Неизменно возникает вопрос: о какой собственно античности мы
говорим? Античность была разная: античность Демокрита и сто-
иков - не та же, что античность Сократа, да и Сократа можно
читать по-разному: недаром на этом дереве произросли столь
разные плоды, как Платон и Аристотель.
Кроме того, ссылаясь на античность в контексте обсуждений
рациональности, нужно отдавать себе отчет в том, что для
античности главное не этика и не рациональность, но скорее
общая поведенческая линия, которую индивид волен выбирать,
Поведенческая линия или "жизнь" может быть как теоретической
(если выбирается путь философа или ученого-математика), так
и практической (если выбирается, скажем, путь полководца или
политика-оратора). Рациональность, правильное пользование
умом, царствует на первом, теоретическом пути. На втором
пути царствует вовсе не рациональность, а риторика - умение
убеждать, искусно пользуясь средствами языка (хотя, конечно,
и здесь знание предмета, знание самого себя и знание
собеседника отнюдь не лишни).
Когда мы ссылаемся на Сократа с Платоном при попытке найти
для себя и своей эпохи пример согласного соотношения между
разумом и "нравственностью", мы не должны забывать не только
о том, что "ум" и "благо" для античного человека нераз-
дельны, но и о том, как именно для него осуществляется это
единство. Благо и ум - это в античности (постсократовской)
не что иное, как цель и средство для достижения цели. Более
того, ум - это не только средство достижения блага или путь
ко благу, но единственно возможный путь к благу. Можно
сказать и иначе: если идти по пути ума достаточно долго, то
придешь ко благу. Противоречащих этому утверждению фактов
было, кажется, много уже в античные времена, но толковались
они как следствия недостаточного знания и понимания.
Следовательно, приписывать античности озабоченность
свершением бахтинских "поступков" или же поиск субъектом
смысложизненных ориентиров было бы нелепо, хотя бы потому,
что субъекта в постдекартовском европейском смысле, субъекта
как центра и исходной точки всех содержаний сознания в

128

античности не было. Еще очень долгий путь предстояло пройти
философской и рациональной мысли для того, чтобы
"подлежащее" (sub-jectum) или, как говорил Вл.Соловьев,
"подставка", могло стать тем, чем оно стало в Новое время в
европейской культуре.
В силу специфики исторической стадии благо и ум еще не
вполне расчленились, а субъект еще не вычленился среди
"общественных отношении". Однако, несмотря на эти проявления
раннего синкретизма различных форм сознания, религия уже
была отделена от философии китайской стеной и успела стать
для античной философии врагом номер один. И потому авторитет
теоретической рациональной мысли никак не мог подчиниться
произволу нерациональных воль и эмоций (вспомним бахтинское
"эмоционально-волевое бытие"). Конечно, голос демония,
который нашептывал Сократу благие поступки или же советовал
воздержаться от плохих, величественнее и таинственнее
разумных доводов, однако, когда демоний молчит (а глаголет
он далеко не всегда), лишь один разум может помочь человеку
ориентироваться в жизни. Что же касается чувств, то при всей
их важности они всегда выступают как придаток к разуму:
разум организует чувства и властвует над страстями так же,
как рабовладелец властвует над рабами.
Столь же мало, как и поспешные апелляции к античности,
способствуют построению конструктивной критики наличного
состояния рациональности ссылки на русскую философию, на
Бердяева, Флоренского и др. Ведь в русской философии мы ви-
дим в итоге вовсе не искомый ею синтез, преодолевающий анта-
гонизмы наличного состояния западной философии, но скорее
некий исходный синкретизм. Слитность "неслиянно-нераздель-
ного" вряд ли может выдаваться за синтез уже
расчленившегося. В конце концов вовсе не случайно, что,
скажем, Флоренский, даже рассуждая в рациональной плоскости
(см. "Столп и утверждение истины"), приводит в первую
очередь аргументы не из Декарта или Спинозы, но из святых
отцов или архимандрита Серапиона Машкина: вопрос для него
решен или предрешен: вера первична и фундаментальна. А
поскольку схоластического периода с характерным для него
построением рациональной теологии в России не было,
постольку и первичность веры означала первичность "неразума"
(иногда - "антиразума").
Во всяком случае попытки развести научную и философскую
рациональность - с тем, чтобы потом спасать научную
(выродившуюся?) посредством философской (невыродившейся?),
нельзя признать правомерными. Вряд ли справедливо и
утверждение о том, что философская рациональность не
предполагает построения идеальных объектов, а занимается
лишь определением ориентации человека в мире. Напротив,
платоновские идеи - это первые в истории западной философии
идеальные объекты, прообразы вещей, их модели или парадигмы,
посредством которых в вещах реальных можно усмотреть их
смысл и сущность. И пусть Гегелю мир платоновских идей
казался "недостаточно идеалистическим", - он все же был
"идеальным".

129

И вообще - с культурой нельзя обращаться выборочно и по
нашему усмотрению, выделяя "хорошее" и выбрасывая "дурное".
Философия Нового времени была ориентировала на науку, счи-
тая, что человек подчиняется законам мироздания, и полагая
эту мысль во главу угла. Мысль о свободе при этом не
акцентировалась, хотя момент свободы, как правило, и
признавался. Всегда ведь приходится выбирать и подчеркивать
среди возможных элементов рассуждения что-то одно,
соподчиняя главное и второстепенное, ибо в противном случае
нельзя построить никакого объяснения. Потому-то и
современные призывы учитывать сразу все на свете и заменять
плохое "снятие" (синоним ущемляющего подчинения
второстепенного главному) хорошим "взаимообогащением"
элементов целого - утопичны. И в этой утопичности нужно
отдавать себе отчет, даже если пока она представляется
непреодолимой.
А вот понятию "меры", кажется, действительно стоит поучиться
у античности, хотя "мера" ни в коей степени не есть
"взаимообогащение равнозначного". Мера была в античности
сквозной темой в различные периоды, равно как и мысль о
разумности середины, столь трудно достижимой в нашей прак-
тической жизни. Еще Аристотель классифицировал качества
предметов и людей по принципу золотой середины (бережливость
как равнодействующая между скряжничеством и мотовством,
храбрость - между драчливостью и трусостью и т.д.). Но все
же в самой античности вряд ли можно видеть золотую середину,
скажем, между "рассудком" и "вдохновением" (которую хочет
видеть в ней А.Новиков): на "вдохновение", как на всякие
страсти, античность всегда смотрела с опаской.
Итак, нам волей-неволей приходится вспомнить о том, что
философия стала философией, резко выделившись на фоне рели-
гиозного и мифологического, а также "обыденного сознания"
своей связью с наукой (прежде всего, математикой), своим
интересом к "объективному" (я ставлю это слово в кавычки,
поскольку субъективного в смысле близком к современному
античность не знает), именно к вещам "как они есть" - ничем
другим философская античность не интересуется, так что
противопоставлять ее по этой линии как нечто смысложизненное
"трезвой" современной рациональности неправомерно. Текучее,
становящееся, кажущееся - это область чувств, страстей и пр.
Постоянное, устойчивое, сущностное - область высокого
теоретического философского отношения к жизни или жизни в
философии ("теоретической жизни").
И последнее замечание. Очень часто мы ссылаемся ныне на
"общение", на диалог "позиций" как способ преодоления наших
ограниченных картин мира и вырожденных рациональностей. И
тут еще меньше, чем где-либо еще, мы можем рассчитывать на
поддержку античных мыслительных и жизненных образцов. Для
античности наше "общенчество" - это сфера "практической
жизни" и, стало быть", сфера риторики, но вовсе не сфера
философии, теоретического отношения к жизни. В античности
философия и риторика бились не на живот, а на смерть, причем
именно это взаимопротивопоставление позволило античной фи-

130

лософии стать тем, чем она стала, - колыбелью средневековой
и новоевропейской философии и культуры.
И дело опять вовсе не в том, что риторика практической
жизни, искусство "убеждать", противоположное искусству
"доказательства", не важна или не нужна. Просто не следует
путать божий дар с яичницей, даже если "дух времени"
всячески подталкивает нас к этой путанице. Ни общенчество,
ни "переживанчество" ("переживанцы" - термин Шпета,
примененный им к русской философии), ни апелляция к
"эмоционально-волевой" сфере по Бахтину нас сейчас не
спасут, не позволят нам построить новую рациональность,
сохраняющую все хорошие черты старой, изымающую дурное и
восполняющую ее приметами нынешнего времени и эпохи. От
такого кентавра, основанного на модернизирующих прочтениях
античности и подобострастных прочтениях русской философии,
толку не будет.
А вот исправлять нашу сегодняшнюю мысль более сложной, а не
более "мягкой" мыслью (как сейчас принято говорить при
обсуждении тем социально-гуманитарного познания) нам дей-
ствительно необходимо. Тому, чтобы строго мыслить о сложном,
хорошо умел учить Сократ. И эта задача остается неизменной в
разные эпохи и века. Наша беседа - усталая мысль, слишком
снисходительная к собственным слабостям, недостатку внимания
и сосредоточенности. Теряются уже построенные мыслительные
связки, забываются начала и концы, подчас хочется даже,
чтобы все снова слилось в нечто единое, слитое,
нерасчлененное. А нам нужно другое: держать в напряжении
умственного внимания весь путь, приведший от начальной точки
нашей мысли к ее конечной (нынешней) точке, держать в
сознании все звенья рассуждения, все ответвления на пути
мысли, одновременно с тем отдавая себе отчет в понятийных
средствах, которые при этом используются. Именно такая
установка на "новую сложность" и "новую строгость", а вовсе
не на новую "мягкость", позволит нашей критике стать,
наконец, "рефлексивной", отказавшись от тех временных и
зыбких успокоений, которые приносят "романтическая" и
"утопическая" критика.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия