Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Кайуа Р. ПРАЗДНИК

Вторник, 2 мая 1939 г.

Этот доклад перекликается с сообщением о власти, сделанном более года назад (19 февраля 1938 г.) Батаем в отсутствие Кайуа, но по его указаниям. Оба сообщения соответствуют двум центральным главам книги «Человек и сакральное»: сообщение о власти — третьей главе («Сакральность почитания: теория запретов»), сообщение «Праздник» — четвертой главе («Трансгрессивное сакральное: теория праздника»).

КАНИКУЛЫ ИЛИ ВОЙНА?

Доклад был прочитан 2 мая. Как представляется, его основная мысль кратко изложена в последней главе книги. «Человек и сакральное» появится в начале 1940 г. в 3-м выпуске серии «Мифы и религия», руководимой П.-Л. Кушу, в издательстве Эрнеста Леру; первой работой этой серии была книга Дюмезиля «Мифы и боги у германцев». Публикование труда «Человек и сакральное» не было завершено, но в предисловии, датированном июнем 1939 г., автор, «чье путешествие в Южную Америку помешало ему править корректуру своей небольшой книги», выражает признательность г. Жоржу Дюмезилю, взявшему на себя эту неблагодарную работу.

Под названием «Теория праздника» IV глава книги «Человек и сакральное» появилась в двух выпусках N.R.F. — в декабре 1939 г. и в январе 1940 г. Ее сокращенный вариант опубликован в «Verve» (№ 4, зима 1938) под названием «Праздники или добродетель вольницы».

В 1950 г. книга «Человек и сакральное» с новыми дополнениями будет издана у Галлимара. Одно из них, посвященное войне, даст повод Батаю для написания статьи «Война и философия сакрального» (Critique. О.С. XII . Р. 47 et sq.).

418

Публикуемый здесь текст в точности воспроизводит главу из книги 1940 г. (H.S. 1950). Ее завершающий текст заметно отличается как от варианта, опубликованного в N.R.F., так и от варианта 1950 г. (N.S. 1950). Таким образом, в нашем распоряжении будут три версии последних строк книги. Читатель увидит, что их пессимизм меняет свою тональность в зависимости от времени написания — до или после войны, внесшей свои коррективы. Перед войной Кайуа с отвращением взирал на новый мир, до такой степени погрязший в бездействии и чахнущий под слоем плесени, что никакой праздник не смог бы встряхнуть его. Сразу же после войны он, напротив, увидел его обреченным... на войну. «Все, что не расточает себя, подвергается гниению». Приблизительно таковы заключительные слова книги «Человек и сакральное». Они вполне соответствуют тому выводу, который из издания в издание говорит о переходе от «ужаса, вызванного гниением», к «ослеплению огнем». Как бы то ни было, в отличие от некоторых молодых людей, видевших в последней войне некий прецедент для поклонника сатаны, у кого и тело, и дух находились во власти дьявола, она была не чем иным, как затянувшимися каникулами.

ПОХИЩЕНИЕ

В письме, написанном в июле 1939 г., Сартр передает Кастору последние скандальные новости, которые он услышал от Адриены Монъе. «Знаете, — правда, я полагаю, это не так уж Вас позабавит, — прекрасная Виктория Окампо похитила Роже Кайуа. Они вместе отправились в Аргентину» (Lettres au Castor. I . 238).

Виктория Окампо, директор «Sur», литературного журнала, который она основала в Буэнос-Айресе в 1931 г., посетила Париж в конце 1938 г.; поводом для этого путешествия стало заседание пен-клуба. Ей было 49 лет. Она сама напомнила об этой встрече несколько месяцев спустя, представляя Кайуа аргентинской аудитории, присутствующей на цикле лекций «Великие мифологические темы», которые организовала по собственной инициативе. «Когда я приехала в Париж, Сюпервьелъ настоял на представлении мне нескольких молодых писателей. Кайуа был в их числе, но это знакомство с ним нельзя было назвать встречей. Так как я не читала его произведений, мы, словно статуэтки, не проронили ни слова. Лишь несколько дней спустя Полан, руководитель N.R.F., которого я пригласила на обед, рассказал мне о Коллеже Социологии, созданном Роже Кайуа и Жоржем Батаем в 1937 г. Он организовал цикл лекций, на которых должен был сам присутствовать... Именно тогда мне предстояло впервые услышать автора работы „Миф и человек". И то, что благодаря этому мышлению мне удалось усвоить, что было в нем жесткого, требовательного, решительного, я назвала бы, опасаясь вызвать его не довольство, безнадежным ге-

419

роизмом " (Roger Cailloi. Sur. Август 1939. № 59. С. 48). „Ему было 26 лет, — писала она позже, — когда парижской зимой я столкнулась с его интеллигентностью, столь же очевидной, как и его худоба "» (цит. по: О. Felgine. Victoria Ocampo. P. 184). 23 июня, несколько недель спустя после доклада на празднике, Кайуа вместе с ней отправился в Буэнос-Айрес.

Он предполагал вернуться в конце каникул. Мобилизация, если бы она произошла, не должна была коснуться его: он был освобожден от военной службы в 1937 г. Тогда же, осенью 1939 г., в «Revue de l'histoire et des religions» была опубликована программа обучения пятого отделения Практической школы высших знаний, где значилось: «Сравнительная мифология. Руководитель курсов г-н Ж. Дюмезиль; призван в армию. Г-н Кайуа по возвращении из командировки проведет цикл занятий на тему: „Религиозный словарь римлян"». Однако его командировка продлится далее намеченной даты. Кайуа вернется только после войны. По возвращении эти непредусмотренные пять лет, проведенные в Южной Америке, будут заслуженно названы, если обратиться к заключительным словам «Теории праздника», следующим образом: «не каникулы, а война».

ЭМБЛЕМАТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ

«Теория праздника» Кайуа как никакая другая работа является показательной для Коллежа. Ни Сартр, ни Симона де Бовуар не посещали лекций на улице Гей-Люссака. Сартр в написанном в 1939 г. письме не без торжества извещает Кастора: «Я „создал теорию " войны и морали, будучи вдохновленным „ Теорией праздника" Кайуа» ( I . Р. 483). Что касается «образумившейся девушки», она в конце книги «Сила зрелости» повествует о праздниках, которые Лейрис назвал «fiestas», — и ее рассказ не уступает описаниям Кайуа, рождавшимся в атмосфере эйфории освобождения, влияния старожилов Коллежа (если можно так назвать Лейриса и Батая) и «новичков» — сторонников экзистенциализма. Кайуа все время живет в Буэнос-Айресе. Но захваченная всеобщим ликованием Симона де Бовуар не перестает ссылаться на него и его имя упоминается в сноске, внизу страницы: «Кайуа в „Мифе о празднике" и Жорж: Батай в „Участи дьявола" подвергли эти феномены более полному анализу», — без тени сомнения утверждает она, что, однако, с точки зрения библиографической, весьма сомнительно, поскольку Кайуа написал не «Миф о празднике», а «Миф и человек» или «Теорию праздника» — выбирайте любое название (вторая работа не включает в себя первую), а что касается «Участи дьявола», она принадлежит Дени де Ружмону и, конечно же, отличается от «Проклятой участи».

Что касается самого Батая, он, спустя много лет после работы в Коллеже в книге «Литература и зло», продолжает ссылаться на

420

«теорию трансмиссии» Кайуа, которую тот развивает в своем подлинном шедевре — в книге «Человек и сакральное». Об этом он специально говорит в IV главе труда «Теория праздника» (О.С. IX . Р. 479).

Размеренной безмятежной жизни, заполненной повседневными трудами, с ее системой запретов и всевозможными предостережениями, где максима quieta non movere поддерживает порядок мира, противостоит кипение праздника. 1 Праздник, если принимать во внимание только внешние его стороны, обладает одними и теми же чертами независимо от уровня цивилизации. Праздник — это огромное скопление возбужденного, шумного народа. Гигантские сборища в высшей степени благоприятствуют возникновению и распространению возбуждения, которое проявляется в криках и жестах и побуждает людей бесконтрольно подчиняться самым безотчетным импульсам. Даже сегодня, когда обесценившиеся праздники так мало выделяются на фоне серых будней, монотонности текущей жизни, когда они, разбросанные и раздробленные, почти полностью увязли в рутине, в них все еще можно различить жалкие остатки коллективного неистовства, характерного деревенским праздникам. В самом деле, маскарады с переодеваниями и некоторой смелостью, застолья и танцы по поводу 14 июля, кутежи в национал-социалистической Германии в честь завершения Нюрнбергского процесса свидетельствуют об одной и той же социальной потребности и поддерживают ее. Нет такого праздника, даже по природе своей скорбного, который не предполагал бы кутежей и бесчинств: сегодня так справляют только деревенские поминки. И раньше, и сегодня для праздника характерны танцы, пение, возбуждение, застолье с едой и выпивкой. Празднику надо отдаваться до конца, до полного изнеможения. Таков закон праздника.

I . ПРАЗДНИК, ОБРАЩЕНИЕ К САКРАЛЬНОМУ

В так называемых первобытных цивилизациях контраст более ощутим. Праздник может длиться несколько недель, несколько месяцев, с четырех-пятидневными передышками. Зачастую несколько

1 Нет нужды подчеркивать, что данная теория празднества отнюдь не исчерпывает всех его аспектов. В частности, она должна быть согласована с теорией жертвоприношения. Последнее, вероятно, в самом деле является особым содержанием праздника. Это его внутреннее движение, которое подводит празднику итог и сообщает ему смысл. Праздник и жертвоприношение, как представляется, находятся между собой в том же соотношении, что душа и тело. Не имея возможности останавливаться на этой внутренней связи, я вынужден был сделать выбор. Я постарался придать важность жертвенной атмосфере, которая свойственна празднику, в надежде, что читатель ощутит двойственность диалектики праздника, воспроизводящей диалектику жертвоприношения.

421

лет уходит на то, чтобы собрать нужное количество съестных припасов и предметов роскоши, чтобы не только ими украшать себя, но еще и разбазаривать и уничтожать; такие формы невоздержанности составляют существо самого праздника.

Праздник по общему желанию завершается оргиями, шумным ночным разгулом, которые под мерные удары примитивных инструментов превращаются в ритм и пляску. По описанию одного очевидца, масса людей толпится, колышется, трамбуя землю, рывками движется вокруг установленного в центре шеста. Возбуждение передается всем участникам, и они наращивают и усиливают его: нескончаемые удары копий о щиты, размеренное гортанное пение, выкрики, скачкообразные танцы в темноте. Спонтанно рождается жестокость. Время от времени вспыхивают драки: дерущиеся делятся на группы, ритмично раскачиваясь, сотрясают воздух мощными кулаками, пока наконец не затихают. Однако хоровод продолжает свое кружение. Внезапно отдельные пары выходят из танца, чтобы предаться совокуплению в соседних зарослях, а потом возвращаются и снова окунаются в водоворот вихря, который длится до утра.

Понятно, что праздник, являющий собой подобное буйство и неистово воздействующий на повседневное существование с его незамысловатыми хлопотами, представляется индивиду другим миром, где он чувствует себя защищенным и преображенным превосходящими его силами. Его повседневная работа: собирание плодов, охота, рыбная ловля, уход за скотом, — не только занимает все его время, но и удовлетворяет его непосредственные потребности. Конечно же, эта работа требует внимания, терпения, ловкости, но главным образом он живет от праздника к празднику, так как праздник для него, для его памяти и его желаний — это время сильных переживаний, резкое изменение его бытия.

Приход сакрального

К чести Дюркгейма, он распознал такой важный факт, что праздники являют собой прямую противоположность трудовым будням, служа различением между сакральным и профанным. В самом деле, праздники противопоставляют друг другу периодически случающиеся взрывы однообразному течению жизни, восторженное буйство — повторяющимся изо дня в день одним и тем же материальным заботам, могучее кипение всеобщего возбуждения — спокойной работе, когда каждый трудится в одиночестве, сплочение в общность — распылению, лихорадку напряженных мгновений — неприметному тяжелому труду бесцветных периодов его существования. 1 Кроме

1 См .: Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. II , VII , III ; здесь Дюркгейм описывает две фазы, через которые попеременно проходит

422

того, религиозные обряды приводят души верующих в крайнее волнение. Если праздник — это время радости, то он также и время тревоги. Перед окончательной разрядкой необходимы пост, умиротворение. Усиливаются обычные запреты, вводятся новые. Всякого рода крайности и чрезмерности, пышность ритуалов, сменяющие строгость ограничений, в равной мере содействуют созданию вокруг праздника атмосферы исключительности.

На деле праздник часто бывает торжеством самого сакрального. Праздничный день, обычное воскресенье — это прежде всего время, посвященное божественному, когда запрещено трудиться, когда необходимо отдыхать, веселиться, восславлять Бога. В обществах, где праздники не рассредоточены по всему циклу трудовой жизни, а сгруппированы, представляя собой подлинный сезон праздников, можно еще нагляднее увидеть, в какой мере они реально образуют период, когда на первый план выходит сакральное. Изучение М. Моссом эскимосских обществ дает нам превосходные примеры того, насколько сильны контрасты между этими двумя образами жизни, впрочем, всегда ощутимые у тех народов, у которых климат или природные условия, в которых протекает их хозяйственная жизнь, осуждают их на длительное бездействие в течение определенной части года. Зимой эскимосское общество смыкает свои ряды: все делается сообща, все, что происходит, касается всех, тогда как летом каждая семья, живя уединенно в своем чуме среди бескрайней пустыни, добывает себе пропитание отдельно, и ничто не ограничивает индивидуальной инициативы. По сравнению с летним, почти сплошь светским периодом, зима предстает временем длительного религиозного неистовства, долгим праздником. 1 У ин-

жизнь австралийских племен: фаза распыления и фаза концентрации. «В первой фазе преобладает хозяйственная деятельность, и она главным образом является весьма заурядной по своей интенсивности... Состояние распыленности, в каком в это время пребывает общество, делает жизнь однообразной, вялой и бесцветной. Но начинается корроббори (= праздник), и все меняется... Один лишь факт скопления людей действует как исключительно мощный раздражитель» (с. 308). 1 M. Mauss. Essais sur les variation saisonnieres des societes eskimos. Etude de morphologie sociale (avec la collaboration de H. Beuchat) // Annee sociologique 1904—1905. Paris, 1906. P. 39—131. Это изучение было продолжено в недавно изданной книге Мосса «Sociologie et anthropologie» (Paris, 1968). Из нее я взял несколько цитат: «Летом религии нет... Жизнь как бы секуляризируется... Зимой, напротив, общество живет, так сказать, в состоянии длительного религиозного возбуждения... Жизнь зимой в целом можно охарактеризовать как своего рода долгий праздник» (р. 96—100). Далее, по поводу северо-западных американских индейцев: «Зимой клан исчезает и уступает место общности совсем иного типа, скрытым обществам или, точнее, религиозным братствам, где вся знать и свободные люди подчинены определенной иерархии» (р. 126). Я напоминаю, что Кайуа открыл работу Коллежа в марте 1937 г., зачитав манифест под называнием «Зимний ветер», который не преследовал никакой другой цели, кроме создания некой напряженности, поскольку хладнокровие составляет пару с уплотненностью, скученностью, праздником, иерархией...

423

дейцев Северной Америки социальная мифология не в меньшей мере меняется в зависимости от времени года. Здесь также за летней дисперсией следует зимняя концентрация. Кланы исчезают, уступая место религиозным братствам, которые проводят время в массовых ритуальных танцах и общеплеменных церемониях. Это — время передачи мифов и обрядов, когда новичкам и новообращенным являются духи. Индейцы квакиутль сами говорят: «Летом сакральное внизу, а профанное наверху; зимой сакральное наверху, а профанное внизу». 1 Яснее и не скажешь.

Как мы видели, в обычной жизни сакральное проявляет себя исключительно в форме запретов. Оно характеризуется как «заповедное», «обособленное». К нему нельзя обращаться сообща, оно защищено запретами, призванными предупреждать любое посягательство на мировой порядок, любую возможность его нарушения и внесения зачатков беспокойства. Таким образом, оно, по существу, проявляет себя как негативное. Вот на деле одна из характерных черт, которые наиболее часто встречаются в ритуальном запрете. Сакральный период социальной жизни таков, что в нем правила приостанавливают свое действие, и всем рекомендуется вольное поведение. Конечно, за буйствами праздника можно не признавать строго ритуального характера и рассматривать их как простое разгрузочное действо. «Люди оказываются за пределами обыденной жизни и превосходно осознают это, испытывая вместе с тем нечто вроде потребности оказаться вне и выше обычной морали», — пишет Дюркгейм. 2 Разумеется, чрезмерная, безудержная возбужденность является своего рода ответом на импульс детумесценции. Конфуций, имея это в виду, оправдывал пирушки китайских крестьян, поучая, что не следует «держать лук постоянно натянутым, никогда не расслабляя его, как и нельзя держать его всегда расслабленным, никогда не натягивая». 3 Своей неумеренностью коллек-

1 Цит . по работе : Boas. The social organization and secret societies of the
Kwakiutl Indians // Report of the U.S. National Museum for 1895. Washington
D.C., 1897, — приведенной в заключительной части исследования Мосса
(с. 126).

2 Durkheim. Les formes... P. 309.

3 Эти слова Конфуция приводит Гране в работе «Китайская цивилизация.
Публичная и частная жизнь » (La civilisation chinoise. La vie publique et la vie
privee. Paris, 1929. P. 181). Кайуа в рецензии на книгу Алексиса Кареля
«L'homme, cet inconnu», опубликованной в N.R.F. в марте 1936 г., отмечал:
«Всё еще питают надежду на создание общей теории инстинктов, к построе
нию которой в отдельных случаях подходят Моль и Вайсман и которая уже
сейчас подтверждает свою готовность принимать в расчет на первый взгляд
самые обескураживающие психологические причуды, ссылаясь при этом ис
ключительно на такие простые законы, как, например, сокращение и расшире
ние, увеличение и уменьшение в объеме, крайняя напряженность и разрядка.
Работа «Богомол» («La mante religieuse»), включенная в книгу «Миф и чело
век» («Le mythe et l'homme») проиллюстрирует эту теорию беспорядочного
органического расслабления: «Сексуальная детумесценция — явление ярко

424

тивные восторги со всей очевидностью выполняют схожую функцию: они — словно взрыв после долгого и напряженного сжатия. Но это всего лишь один из его аспектов, являющийся не столько доводом в пользу существования, сколько психологическим механизмом. Это не значит, что данная характеристика исчерпывает их природу. На деле туземцы видят в нем условие магического воздействия своих празднеств: именно они заранее свидетельствуют об успешном свершении обрядов и косвенно обещают женщинам плодовитость, богатый урожай, воинскую храбрость, удачную охоту, богатый улов.

Чрезмерность — средство от ветшания

Чрезмерность, таким образом, не только постоянный спутник праздника. Она не просто внешнее проявление возбуждения, которое сопровождает праздник. Чрезмерность — необходимое условие для успешного проведения торжественных церемоний, составная часть их священной добродетельности, как и они, ведущая к обновлению природы и общества.

Именно такова на деле цель праздников. Время истощает, изнуряет. Оно ведет к старению, к смерти, к ветшанию: таков смысл корня, из которого греки и иранцы образовывали слова, обозначающие праздник. Каждый год растительный мир возрождается, социальная жизнь, как и природа, начинает новый цикл. Итак, всё, что существует, должно обновляться. Необходимо заново начинать сотворение мира. Мир живет как космос, управляемый всеобщими законами и функционирующий в размеренном ритме. Его поддерживают мера и правило. Суть его закона заключается в том, чтобы все находилось на своем месте и происходило в свое время. Этим объясняется то, что единственными проявлениями сакрального являются запреты как защита от всего, что могло бы нарушить космический порядок, или искупление и исправление уже случившихся в нем нарушений. Все стремится к застою, ибо любое изменение, любые новшества подвергают опасности стабильность универсума, эволюцию которого желательно затормозить, тем самым устранив возможность смерти. Но зародыш уничтожения окопался в самом его функционировании, которое аккумулирует в себе продукты разложения и ведет к изнашиванию всего механизма. Нет ничего, что не подчинялось бы этому закону, который определяется и подтверждается всем опытом жизни. Само здоровье человеческого тела требует, чтобы оно регулярно выводило свои «отходы»,

выраженной животности, высвобождающее в конвульсивном движении значительное количество энергии, постоянно накапливаемой и приводящей к взрыву» (р. 93). Однако здесь следует ссылаться не на Конфуция и не на Моля, а на Фрейда, на его труд «По ту сторону принципа удовольствия».

425

мочу, экскременты, а у женщин — менструальную кровь. Тем не менее в конце приходит старость, делая тело слабым и неподвижным. Природа ежегодно, всегда одним и тем же образом проходит цикл роста и заката. Социальные институты тоже не избавлены от такого чередования, и они должны периодически возрождаться и очищаться от ядовитых отходов, которые являются вредоносным элементом каждого акта, совершенного во имя общего блага, отмеченного вместе с тем некоей запятнанностью, за которую он несет ответственность.

Так, боги ведийского пантеона ищут, кому бы передать порочность и уменьшить ее, пролив кровь в ходе жертвоприношения. Обычно такого рода очищение осуществляется главным образом в форме изгнания или убийства, либо путем отыскания козла отпущения, которому приписываются все грехи, либо путем персонификации старого года, который необходимо сменить. Следует изгнать зло, слабость и ветхость, все понятия, которые так или иначе говорят о них. В Тонкине совершают обряды с явной целью освободить каждое событие и особенно акты власти от мутного осадка. Пытаются нейтрализовать раздражение и озлобленность тех, кого правительство приговорило к смерти за предательство, за участие в мятежах и заговорах. В Китае у двери дома сваливают в кучу мусор, бытовые отходы домашнего хозяйствования и с предосторожностью избавляются от них во время празднования Нового года, поскольку они, как всякая грязь, содержат в себе активное начало, которое, правильно использованное, может привести к благополучию. Однако избавления от отходов, накапливающихся при функционировании любого организма, ежегодного очищения от грехов, проводов отжившего времени недостаточно. Все это служит лишь для того, чтобы похоронить покрывшееся грязью и рушащееся прошлое, которое изжило свое время и должно уступить место незапятнанному миру, наступление которого призван обеспечить праздник.

Запреты обнаруживают свое бессилие там, где речь идет о поддержании целостности природы и общества. Более того, они неспособны содействовать их восстановлению в первозданной свежести. Правило не обладает никаким принципом, способным удержать эту свежесть. Здесь следует возвратиться к началу мира и уповать на творческую добродетель богов, обратившись к силам, которые в свое время превратили хаос в космос.

Первозданный хаос

На деле праздник представляет собой актуализацию первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, все институты сложились в своей традиционной и окончательной форме. Именно в эту эпоху жили и действовали божественные прародители, чью историю рассказыва-

426

ют мифы. Мифы североамериканских цимшиенов отличаются от других легенд тем, что они относятся к минувшему времени, когда мир еще не обрел своего современного облика. Характерные черты этого Великого мифического времени прекрасно изучены Леви-Брюлем на примере австралийцев и папуасов. 1 Каждое племя имеет специальное слово для собственного обозначения. Это altjira у арунта, dzugur y алуриджи, bugari y караджери, ungud y народов северо-запада Австралии и т. д. Часто эти слова одновременно обозначают сновидения и вообще все то, что кажется необычным или сверхъестественным. Это говорит о том, что они служат для определения времени, когда «необычное было правилом». Все выражения, употребляемые исследователями, нацелены на то, чтобы высветить этот аспект первобытного времени. Для доктора Форчуна это мифическое время, когда «существование дошло до бытия и началась естественная история». Оно одновременно находится и в начале становления и вне его. Господин Элькин отмечает, что оно в той же мере прошлое, в какой настоящее и будущее; «это состоя-

1 Содержание данного параграфа и лучшей части того, что следует далее, почерпнуто нами из книги Люсьена Леви-Брюля «Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов » (La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous. Paris, 1935), главным образом из ее первой главы «Мифический мир». Там встречается упомянутое понятие Urzeit, заимствованное у К. Т. Просса. Там же можно найти и цитаты из работы доктора Форчун и Элькин, этнографов, которым мы обязаны описаниями обычаев, одинаково почитаемых индейцами острова Добу и первобытными народами Австралии. В N.R.F. в августе 1938 г. Кайуа опубликовал рецензию на последнюю книгу Леви-Брюля «Мистический опыт и символы первобытных людей» (L'experience mystique et les symboles chez les primitifs). Из нее я позаимствовал следующие замечания: «При чтении труда господина Леви-Брюля вас не оставляет впечатление, что он принимает во внимание только религиозный аспект жизни первобытных людей и что он противопоставляет его нерелигиозной жизни людей цивилизованных и научно-исследовательским видам их интеллектуальной деятельности. Так что он сравнивает не одно чувство с другим, а чувство и разум». Таким образом, на место последовательности первобытной ментальности, замененной на логическую ментальность, следует поставить синхроническую оппозицию священного и профанного миров, миров альтернативных, но взаимосвязанных.

В первой части своей работы Леви-Брюль выступил как историк философии. И только с очерков об Огюсте Конте начинается собственно социологическое, точнее, психологическое исследование, поскольку в дальнейшем Леви-Брюль будет заниматься описанием «первобытного мышления». Примыкающая к этой книге работа «Мораль и наука об обычаях» свидетельствует о невозможности превращения индикатива в императив. Отсюда проистекает скептицизм («обществу можно дать только такую мораль, какой оно уже обладает»), который в корне отличается от настроений, царящих в Коллеже. Лей-рис в «Dimanche» (Biffures. P. 213) вспоминает о том, какое влияние оказали на него труды Леви-Брюля при выборе им карьеры. Этнограф Леви-Брюль умер в марте 1939 г., за несколько месяцев до того, как «Revue philosophique», которым он руководил, опубликовал специальный выпуск, подготовленный к празднованию 150-й годовщины Французской революции.

427

ние, но также и период», — многозначительно пишет он. 1 По сути мифическое время есть исток другого времени и оно постоянно рождается в нем, производя все то, что выглядит озадачивающим и необъяснимым. Сверхъестественное всегда находится позади чувственно воспринимаемого и беспрестанно стремится через него явить себя. Первобытное время в самых различных странах описывается с исключительным единодушием. Оно — время всяческих метаморфоз и чудесных превращений. Ничто еще не устоялось, никакие правила еще не предписаны, никакая форма еще не затвердела. То, что с тех пор стало невозможным, тогда было осуществимым. Предметы перемещались сами собой, лодки летали по воздуху, люди превращались в животных и наоборот. Они меняли кожу, вместо того чтобы стареть и умирать. Весь мир был пластичным, текучим, неисчерпаемым. Урожаи вырастали сами собой, животные, стоило их только разрубить на части, вновь обрастали мясом.

Сотворение космоса

В конце концов именно прародители придали миру такой внешний вид, который больше уже не менялся, определив законы, которые действуют постоянно. Они произвели на свет людей, вырастив их из земли или превратив в людей смешанные существа, полузверей, которые существовали до этого. В то же самое время они создали или сформировали различные виды животных и растений. Сотворив одну особь, они по ее образу и подобию запрограммировали будущих потомков, используя без какого-либо внешнего вмешательства мутации определенного архетипа. Таким же образом они определили на своих местах воду, сушу, острова, горы. Они разделили людей на племена и для каждого из них утвердили культуру, обряды с их детальными церемониями, ритмами, обычаями, законами. Но ограничив каждую вещь, каждое сущее свойственными им рамками, ставшими отныне естественными, они лишили их всех магических возможностей, которые позволяли им мгновенно осуществлять свои желания и беспрепятственно превращаться — по желанию — в любое сущее. Действительно, порядок при отсутствии каких-либо правил не приноравливается одновременно ко всем наличным возможностям: мир узнал тогда непреодолимые ограничения, которые присущи любому виду в его собственном бытии и не дают ему выходить за свои пределы. Все застыло в неподвижности, и для того чтобы новые законность и установление не могли быть нарушены, были учреждены запреты. Наконец в мир была введена смерть — из-за непослушания первого человека, чаще всего жен-

1 Библиография в книге «Человек и священное» (L'homme et le sacre) отсылает к труду: А. Р. Elkin. The secret life of the Australian Aborigines. Oceania. III . 1932.

428

щины, из-за ошибки божьего провозвестника, из-за глупости Предка-Путаника, который весьма неудачно попытался повторить жесты Творца, что привело к последствиям одновременно комическим и катастрофическим. Так космос вышел из хаоса, а внутри него — смерть, как червь из плода. Эпоха неразберихи закончилась, учредился порядок нормальной причинности, началась естественная история. На смену творческой активности пришла бдительность, необходимая для поддержания сотворенной вселенной в надлежащем порядке.

Хаос и Золотой век

Известно, что мифическое время предстает в фундаментально двойственном облике, фактически — в двух прямо противоположных аспектах: Хаоса и Золотого века. Насколько отталкивает в нем недостаток порядка и стабильности, настолько же привлекает отсутствие преград. Человек с тоской вспоминает мир, где достаточно было протянуть руку, чтобы нарвать всегда спелых и вкусных плодов, где богатый урожай он получал, не возделывая землю, не сея и не убирая, где он не знал суровой необходимости труда, где желания осуществлялись полностью и сразу же, как только возникали, не встречая ни материальных преград, ни социальных запретов. Золотой век, детская пора мира, как и детство человека, соответствует этому представлению о земном рае, где все поначалу дается даром, а выйдя из него, нужно будет добывать свой хлеб в поте лица. Это — царство Сатурна, или Кроноса, без войн и торговли, без рабства и частной собственности. Однако этот мир света, тихой радости, легкой и счастливой жизни есть в то же время мир тьмы и страха. Время Сатурна — время человеческих жертвоприношений; Кронос пожирал своих детей. Самопроизвольное плодородие земли невозможно без оборотной стороны. Первобытная эпоха предстает также временем буйных и беспорядочных творений, ужасных, чудовищных исчадий. Эти антагонистические представления либо неразличимо смешиваются друг с другом, либо — под воздействием ума — разделяются, и тогда мы имеем явно выраженную и противоречивую мифологию, в которой Хаос и Золотой век следуют друг за другом. Они предстают как два лика одной и той же воображаемой реальности — реальности мира без правил, откуда должен появиться упорядоченный мир, в котором живут нынешние люди. Первый мир противостоит второму так же, как мифологический мир противостоит миру историческому, вступающему в силу, когда первый мир прекращает свое существование. Как мир сна, чье имя он часто носит, — миру яви. Как время праздности, изобилия, расточительства — времени труда, нужды, хозяйствования. Вместе с тем более или менее смутно он, по-видимому, изображает собой и детство. Для подтверждения этого нет нужды ссылаться на сердечную скорбь, на склонность памяти, ведущих взрос-

429

лого человека к безудержному приукрашиванию воспоминаний о своих молодых годах, которые вдруг кажутся ему свободными от забот, заполненными играми и которые он, вопреки действительности, представляет нескончаемым праздником в саду Эдема. Нет никакого сомнения, что оба представления о первых годах мира и о зеленом рае детской любви взаимно дополняли друг друга.

Впрочем, на деле до церемоний инициации, вводящих молодого человека в социальные рамки, его жизненная активность не подчиняется запретам, которые ограничивают бытие взрослого: точно так же добрачная половая жизнь юноши в высшей степени свободна. В это время индивид как бы еще не включен в мировой порядок и не может понести наказание за нарушение законов, которые не имеют к нему никакого отношения. Он, так сказать, живет за гранью упорядоченного мира и организованного общества. Он лишь наполовину принадлежит космосу, он еще не порвал окончательно связь с воображаемой, потусторонней вселенной, из которой прародители извлекли его душу, чтобы и заставить ее заново родиться из лона женщины, его матери, и засвидетельствовать ее.

В отличие от порядка и «естественной истории» первобытный век мира представляет собой пору всеобщей неразберихи, которую нельзя вообразить без тревоги. У эскимосов противоречивые стороны первобытной эпохи, как кажется, глубоко перемешаны. Ей свойственны черты безраздельного хаоса: все было погружено во мрак, на земле не было света. Нельзя было различить ни материков, ни морей. Люди и животные не отличались друг от друга. Они говорили на одном языке, их жилища походили друг на друга и охотились они сходным образом. 1 В описаниях этой эпохи проступают черты, которые обычно служат для характеристики Золотого века: талисманы тогда обладали значительной силой, человек мог превратиться в зверя, растение, камень. Скелет карибу, после того как животное съели, снова обрастал мясом. Лопаты сами сгребали снег, так что не надо было прилагать никаких усилий. 2 В последнем случае весьма заметно перемешаны сожаление и страх: с одной стороны, стремление к миру, где все совершалось бы без труда, с другой — страх, как бы лопаты не ожили вновь и не убежали от своего владельца. Оттого их никогда не оставляли воткнутыми в снег без присмотра.

II. СОТВОРЕНИЕ МИРА

Первобытная эпоха — одновременно и по одинаковым причинам кошмар и рай — предстает как период и состояние творческой мощи, из которой возник ныне существующий мир, подверженный

1 Этот миф эскимосов нетсилики был записан Кнудом Расмуссеном. Леви-
Брюль приводит его в «Первобытной мифологии» (с. 210).

2 Миф эскимосов о. Карибу, записанный Расмуссеном и приводимый Леви-
Брюлем (ibid.).

430

опасности истощения и угрозе смерти. Следовательно, только возрождаясь и вновь погружаясь в эту всегда существующую вечность как в источник молодости с его вечно живой водой, мир имеет шанс обновляться, вновь обретать полноту жизни и силу, что позволит ему противостоять времени на протяжении нового цикла. В этом и заключается функция праздника. Мы уже определили его как актуализацию творческого периода. Согласно справедливым словам господина Дюмезиля, 1 праздник дает выход в Великое Время, образует такой момент, когда люди прекращают временное становление и окунаются в источник всемогущих и вечно юных сил, который олицетворяют первобытные времена. Место праздника — в храмах, церквах, в святых местах, которые сходным образом дают выход в Великое Пространство, то, откуда начали свою эволюцию божественные предки, чьи места обитания, священные утесы, представляют собой вехи приобщения к решительным жестам Творцов. К церемонии приступают в критическую фазу сезонного цикла, когда природа словно обновляется, когда у всех на глазах в ней происходят заметные изменения: в начале или в конце зимы — в арктическом и умеренном климатах, в начале или в конце сезона дождей — в тропическом климате. С сильным волнением, вызванным одновременно тревогой и надеждой, люди отправляются в паломничество к местам, которые ранее посетили мифические предки. Австралиец с благоговением проходит путь, который они проходили, останавливается там, где делали остановку они, и прилежно повторяет их жесты. Господин Элькин упорно подчеркивает эту жизненно-религиозную, а не просто географическую связь, которая существует между туземцем и его страной: последняя, пишет он, предстает в его глазах как путь, ведущий в невидимый мир, позволяющий сообщаться с «силами, дарующими жизнь человеку и природе». 2 Если случается, что туземцу необходимо покинуть свою родную землю, или если в ходе колонизации она претерпевает изменения, он чувствует, что силы его покидают и что он обречен на смерть, что он больше не может приникнуть к истокам, которые периодически оживляют его.

Воплощение прародителей-творцов

Праздник, таким образом, справляется в пространстве и времени мифа и имеет своей функцией возрождение реального мира. С этой целью непроизвольно выбирают момент, когда пробуждается к жизни растительный мир или же когда в изобилии плодятся тотемные животные. Все отправляются туда, где мифический прародитель создал живой мир, из которого путем ритуала возникает

1 G. Dumezil. Temps et mythe // Recherches philosophiques. V. 1935—1936.

2 Elkin. The secret life... . Цит. Леви-Брюлем. М.Р. Р. 17.

431

группа; эта церемония наследуется, и только она способна вести к успеху. Лицедеи подражают поступкам и жестам героя. Они носят маски, которые идентифицируют их с этим прародителем — получеловеком, полуживотным. Часто в этих масках имеются створки, которые в нужный момент внезапно открывают другое лицо и, таким образом, позволяют актеру воспроизводить мгновенные превращения, имевшие место в первобытном веке. На деле речь идет о том, чтобы возродить в настоящем действия существ творческой эпохи, которые одни только обладают магической способностью сообщать обряду желаемую действенность. Здесь не проводится четкого различия между «мифической основой и современным церемониалом». Господин Дэрил Форд отмечал это у индейцев юма из Колорадо; его информанты постоянно смешивали ритуал, который они обычно совершали, и первозданное действо, которое учредили прародители.

Чтобы воскресить плодотворящее время великих прародителей, одновременно используются разные приемы. Иногда довольствуются тем, что читают мифы наизусть. Они по определению являются таинственными и могущественными рассказами, повествующими о сотворении живого вида, о создании института. Они действуют наподобие поучений. Чтения наизусть оказывается достаточным, чтобы заставить повториться деяние, увековеченное в них. Другой способ вызвать к жизни мифическое время состоит в перерисовывании наскальных рисунков, которые в удаленных галереях представляют предков. 1 Восстанавливая их краски, периодически реставрируя их (не следует сразу полностью переделывать их: тогда нарушится непрерывность времени), люди вызывают к жизни, актуализируют изображенных на них существ, чтобы те обеспечили возвращение сезона дождей, увеличение числа съедобных растений, изобилие духов-детей, которые оплодотворят женщин и гарантируют процветание. Часто прибегают к поистине драматическому подражанию. В Австралии варрамунги подражают жизни мифического предка каждого из родов, например рода Черного Змея или героя Тхалавалла, с момента, когда он вышел из-под земли до ухода опять в землю. Лицедеи покрывают себе кожу пухом, который разлетается, когда они приходят в возбуждение. Так они изображают рассеивание зародышей жизни, вырывающихся из тела прародителя. Поступая так, они обеспечивают умножение рода Черного Змея. После этого сами люди устраивают трапезу, восстанавливая свои силы, возрождаясь и утверждаясь в своей внутренней сущности путем поедания священного

1 С . Daryll Ford. Ethnography of the Yuma Indians. Berkley, 1931, p. 214 (труд приводится Кайуа в библиографии к работе «Человек и священное»).

По поводу этих наскальных рисунков см.: А. Р. Elkin. Rock-Paintings of North-West Australia. Oceania, I (1930). Леви-Брюль цитирует эту работу в «Первобытной мифологии» (р. 134 et sq.).

432

животного. 1 Это, как мы видели, является кощунством, запретом, если речь идет о почитании мирового порядка, а не о его обновлении. Но в данном случае члены рода отождествляются с существами мифической эпохи, которые не знали запретов и которые их создали, и эти запреты будут установлены вновь. В течение предшествующего периода участники представления были обязаны соблюдать строгий пост и множество запретов, которые постепенно перешли из профанного мира в сакральный. Они сами превратились в прародителей: маски, узоры, которые они носят на себе, являются знаками их превращения. Теперь они уже могут убивать и поедать животное, собирать и употреблять в пищу растения, к которым они причастны мистическим образом. Так они причащаются к тому истоку, из которого они черпают свою силу и жизнь. Они вбирают в себя новый импульс силы. Затем они передают людям других родов вид, который они только что воскресили, десакрализовали, первыми вкусив священной пищи, которая тождественна им самим и которую они должны периодически вкушать в порядке животворящего каннибализма, тонизирующей теофагии. Начиная с этого момента они больше не будут это есть свободно. Праздник закончен, порядок снова водворен.

Обряды плодородия и инициации

Церемонии, связанные с плодородием, не являются единственными. Есть и другие, целью которых является ввести молодых людей в общество взрослых и тем самым приобщить к коллективу. Речь идет об обрядах инициации. Они вполне сопоставимы с предыдущими ритуалами и, подобно им, имеют своей основой воссоздание мифов о происхождении вещей и социальных институтов. Параллелизм здесь сказывается во всем. Обряды плодородия обеспечивают возрождение природы, церемонии инициации — возрождение общества. Совпадают ли они по времени или совершаются каждый в отдельности, они преследуют одну цель: актуализировать и осовременить мифическое прошлое, чтобы мир из него вышел обновленным. В культе майо Новой Гвинеи молодые люди, приобщаясь к сфере священного, ведут себя как младенцы: 2 они притворяются, будто ничего не знают, не умеют пользоваться никакими орудиями, впервые видят пищу, которую им предлагают отведать. Тогда, чтобы научить их, воплощающие божественных прародителей лицедеи представляют им вещи в том порядке, в каком мифы повествуют об их сотворении прародителями. Нельзя лучшим об-

1 Эта церемония описана Дюркгеймом (вслед за Спенсером и Gillen) в
«Les formes...». P. 532.

2 P. Wirz. Die Marind-anim von hollandisch Sud-Neuguinea ( цит . Леви-Брю
лем. M.P. P. 121).

433

разом показать, что церемония означает возвращение к первозданному хаосу и постепенное воссоздание в мире законного устройства: водворение в мире порядка происходит не сразу, оно само следует порядку.

Согласно господину Вирцу обряды майо идентичны, идет ли речь о плодородии или инициации. Они различаются только своими завершениями. В самом деле, общество всегда идет в ногу с природой. Посвящаемый подобен семени в земле, земле, которая еще не начала давать урожай. Прародители сначала превратили в людей чудовищные исчадия Великих Времен, дополнили их, снабдив половыми органами, источниками жизни и плодородия. Инициация точно так же делает посвящаемых настоящими мужчинами. Обрезание придает завершенность их фаллосам. Церемония в целом наделяет их различными мужскими добродетелями: с одной стороны, храбростью, непобедимостью, а с другой — правом и возможностью производить потомство. Она ведет новое поколение к зрелости, так же как обряды, совершаемые для воспроизводства тотема, обеспечивают созревание нового урожая или нового поколения животных.

Впрочем, в мифическое время оба вида церемоний (инициации и плодородия) представляли собой одно и то же. Штрелов подчеркивает, что это особенно характерно для Австралии, 1 где данные церемонии наиболее отчетливо различаются в ритуале: прародители вели посвящаемых через Великое Пространство и обучали их, совершая вместе с ними ритуалы, посредством которых они творили все сущее и запечатляли их в виде устойчивой морфологии. Таким образом, для посвящения служили не формальные церемонии, а непосредственное и эффективное развертывание творческой активности прародителей.

Приостановка размеренного времени

В любом случае прежде всего важно актуализировать первобытное время: праздник — это обретенный и заново перестроенный Хаос. В Китае считается, что бурдюк, изображающий собой хаос, преображается, когда его семь раз пронзят молнии. Точно так же обычный человек имеет семь отверстий на лице, а благородный — семь отверстий в сердце. Хаос-Бурдюк персонифицируется тупым человеком «без отверстий», без лица и без глаз. В конце пиршества его семь раз пронзают молнии: не для того, чтобы убить, подчеркивает Гранэ, а чтобы сформировать его, возродить к высшей жизни. Обряд стрельбы из лука в бурдюк связан с праздником зимы, с попойками в течение длинной ночи, которая приходит-

1 С . Strehlow. Die Aranda — und Loritja — Stamme in Zentral-Australien ( см .: Леви - Брюль . М . Р . Р . 123).

434

ся на последние 12 дней года и в течение которой все излишества достигаются в ходе соперничества. 1 Именно этот обычай широко распространен; праздник восстанавливает время творящей распущенности, которая предшествует порождаемому ей порядку, форме и запрету (все три понятия взаимосвязаны и все вместе противостоят Хаосу). Этот период непременно имеет свое место в календаре, например при подсчете месяцев или определении года по лунному календарю, по обращению Земли вокруг Солнца, при этом учитываются двенадцать дней, остающиеся в конце солнечного цикла, которые позволяют согласовать между собой оба способа измерения времени. Эти прибавленные дни не принадлежат никакому месяцу, никакому году. Они находятся вне отмеченного времени и предназначены для того, чтобы периодически возвращать и восстанавливать Великое Время. 2 Эти лишние дни равнозначны целому году, они — его «подобие», как сказано в Ригведе о священных днях середины зимы, отмечавшихся в древней Индии. Каждый из этих дней соответствует определенному месяцу, и происходящее в эти дни, предвосхищает то, что случится в последующие месяцы; впрочем, они имеют те же названия, что и месяцы, и следуют в том же порядке. Но если считать время циклами в два с половиной года, как в кельтском календаре Колиньи, то дополнительный период включает в себя тридцать дней, которые воспроизводят серию из двенадцати месяцев, повторенную два с половиной раза. 3

Присутствие призраков

Сколько бы ни длился этот период, это время совмещено с тем, что есть здесь и что есть по ту сторону; предки или боги, которых воплощают танцоры в масках, смешиваются с людьми и насильно прерывают естественное течение истории. Они присутствуют в австралийских тотемических праздниках, в новокаледонской pilou, в церемониях инициации папуасов и северо-американцев. Даже мертвые покидают свои могилы и заполняют мир живых, так как в течение этой приостановки хода универсального порядка, которая образует перемену года, все барьеры рушатся и ничто более не мешает умершим навещать своих потомков. В Сиаме инфернальный персонаж открывает врата бездны и мертвые на три дня поднимаются к солнечному свету. Временный Царь правит страной с преро-

1 По поводу этих фактов см.: Marcel Granet. La civilisation chinoise, — осо
бенно главу «Соперничество собратьев» (р. 229—241). Эту «мощную зимнюю
пьянку» Гранэ намеревался изучить в так и не написанной им работе «Король
пьет». О метании стрел в небо см. сообщение Левицкого, посвященное шама
низму, особенно примечание на с. 591.

2 См .: Granet. La pensee chinoise. Paris, 1934. P. 106—109.

3 См .: Dumezil. Le probleme des Centaures. Etude de mythologie comparee
indo-europeenne. Paris, 1929.

435

гативами истинного суверена, в то время как народ предается азартным игрищам (действам, граничащим с риском и мотовством, в корне противоположным постепенному и надежному накоплению богатств при помощи труда). У эскимосов во время зимних праздников души перевоплощаются в членов стоянки, и таким образом утверждается общность и непрерывность потомства группы. Затем их торжественно провожают, чтобы вернуться к обычному существованию. Если сезон праздников дробится и его части распределяются в течение года, всегда намечается период, когда умершие имеют возможность проникнуть в общество живых. Затем в конце срока, который им отпущен для ежегодного нашествия, их отправляют обратно, прибегая к специальному заклинанию. В Риме в определенный день поднимают камень, который закрывает мироздание (mundus), отверстие на Палатинском холме, позволяющее проникать в инфернальный мир, чтобы общаться с ним, и, как указывает его название, чтобы с точностью соответствовать миру живых, который он повторяет в запредельном мире, представляющем одновременно в миниатюре Великий Космос — наряду с мирским пространством — и отверстие, позволяющее им сообщаться. Души свободно бродят по городу в течение трех дней мая, по окончании которых каждый глава семьи прогоняет их из своего дома и разбрасывает бобы, которые до следующего года будут охранять его и его близких от их нашествия. Часто возвращение умерших бывает связано с изменением времени: по всей Европе это происходит непосредственно в ночь Святого Сильвестра, иными словами, в последнюю ночь уходящего года, когда привидения, призраки, фантомы имеют возможность свирепствовать среди живых.

III . ФУНКЦИЯ РАЗГУЛА

Таким образом, перерыв во всеобщей неразберихе, представляющей собой праздник, является временем мирового порядка. Вот почему в это время разрешаются излишества. Здесь важно действовать вопреки правилам. Все должно быть перевернуто вверх дном. В мифическую эпоху ход времени был обратим: рождались стариками — умирали детьми. В этих условиях разгул и сумасбродство рекомендовались по двум причинам. Чтобы более надежно вернуться к условиям существования мифического прошлого, следует исхитриться все делать вопреки обычному. С другой стороны, несдержанность свидетельствует об увеличении мощи, а его может принести только изобилие и процветание, которого ждут с пробуждением природы. И та и другая причина ведет к нарушению запретов, к утрате чувства меры, к использованию временного нарушения космического порядка, чтобы поступать против правила, если оно запрещает, беззастенчиво обходить его, если оно разрешает. Точно так же систематически нарушаются все предписания, защи-

436

щающие здравый природный и социальный порядок. Эти нарушения тем не менее не перестают быть кощунственными. Они наносят удар по правилам, действующим денно и нощно, которые назавтра станут еще более неукоснительными, священными. Нарушения в самом деле являются в высшей степени кощунственными.

Вообще говоря, всякое обстоятельство, при котором существование общества и мира кажется шатким и требующим обновления путем влияния буйной молодой силы, подобно волнующему мигу изменения времени. И неудивительно, что в этих условиях прибегают к вольностям, похожим на те, к которым прибегают в добавленные дни, чтобы балансировать словно на качелях, как это происходит с одним австралийским племенем в пору эпидемий или с другим с приходом южной зари, которую туземцы считают небесным пожаром, готовым их испепелить; тогда старцы приказывают обменяться женами. То, что туземцы прекрасно ощущают необходимость восстановления универсума, бытие которого подверглось опасности, так в этом не приходится сомневаться, когда видишь, как, боясь голода, поступают фиджийцы в случае плохого урожая: они совершают обряд, который называют «сдиранием земли». В действительности это делается для того, чтобы показать, что земля истощается. Ее необходимо омолодить, заставить заново родиться, чтобы предотвратить подстерегающее мир и людей разорение.

Социальные кощунства в ответ на смерть царя 1

Когда жизнь общества и природы сосредоточена в священной личности царя, то час его смерти представляет собой критический момент и дает толчок к вольному обращению с ритуалами. Последнее принимает вид надвигающейся катастрофы. Кощунство носит социальный характер. Оно совершается в ущерб величию иерархии и власти. Нет ни одного случая, когда можно было бы утверждать, что разнузданность долго сдерживаемых страстей пользуется ослаблением правительства или временным отсутствием власти. Ибо она не оказывает ни малейшего сопротивления народному исступлению: она признается столь же необходимой, как и повиновение покойному монарху. На Сандвичевых островах смерть правителя служит для толпы сигналом к действиям, которые в обычное время считаются криминальными. Толпа поджигает, грабит, убивает, в то время как женщины воздерживаются от публичной проституции. В Гвинее, сообщает Босман, как только народ узнает о смерти правителя, «каждый начинает безоглядно воровать у своего соседа», и эти кражи продолжаются вплоть до объявления наследника. На островах Фиджи наблюдаются еще более странные вещи: смерть

1 Robert Hertz. La representation collective de la mort // Melanges de sociologie religieuse et de folklore. Paris, 1928.

437

главы является сигналом к грабежу, подвластные ему племена захватывают столицу и там совершают кражи и разбой. Чтобы избежать этого, часто прибегают к тому, что держат в тайне кончину правителя, а когда племена узнают, что их глава умер и они надеются все опустошить и набить свои мешки, им сообщают, что его тело уже разложилось. 1 Тогда они, упустив случай, покорно ретируются. Этот пример ясно показывает, что время вольницы строго ограничено временем разложения тела правителя, то есть критическим периодом возможного в связи со смертью заражения, временем исключительной и несомненной опасности тела — его активного разложения и заразности, от чего общество должно защитить себя, демонстрируя свою жизненность; это время заканчивается только тогда, когда будут полностью уничтожены гнилостные останки царского тела, когда от них не останется ничего, кроме твердого чистого скелета. Тогда считается, что опасная фаза завершилась и может быть восстановлен обычный ход вещей. Новое царствование начинается после времени неопределенности и смуты, в течение которого проходило разложение плоти Хранителя.

На самом деле, правитель — это хранитель, поскольку его роль состоит в поддержании порядка, меры, правила, всех принципов, которые действуют, устаревают, умирают вместе с ним и которые одновременно с разложением физической целостности правителя утрачивают свою силу и действенную добродетельность. С его смертью начинается междуцарствие действенной добродетельности наоборот, то есть царство принципа беспорядка и злоупотреблений, возбудителя брожения, из которого родится новый жизнеспособный порядок.

Злоупотребления в пище и сексуальные излишества

Точно так же в тотемических обществах злоупотребления в пище и сексуальные излишества имеют целью обеспечение группы в ее новый период средствами к существованию и плодородию. Вольности связаны с ритуалом возрождения священного животного или с ритуалом приобщения молодых людей к обществу взрослых. В более развитых цивилизациях эти ритуалы дают начало новому жизненному циклу и, следовательно, играют вполне определенную роль в изменении времени. Но они также знаменуют собой возвращение к хаосу, к той среде, где существование мира и законности часто стоит под вопросом. Тогда нарушаются запреты, которые в обычное время обеспечивают нормальное функционирование социальных институтов, размеренный ход мира, отделяя друг от друга то, что разрешено, и то, что запрещено. В это время убивают

1 См .: La mort de Cheu Hoang-Ti — dans «L'ordre et l'empire» (Le mythe et l'homme. P. 154).

438

и поедают то, что священно для группы, и одновременно, совершая великий грех в еде, совершают и великий грех в сексуальной жизни: нарушают закон экзогамии. Возбужденные ночными танцами, презрев родственные связи, мужчины одного клана вступают в связь с женщинами другого клана, родственного им, что, в сущности, запрещено. У Warramunga с наступлением вечера, когда люди фратрии Uluuru совершают церемонию инициации, они приводят своих женщин к мужчинам из фратрии Kingilli, как помнится, провели всю работу по подготовке к празднику, и они вступают в сношения с этими женщинами, которые, между прочим, принадлежат их фратрии. 1 Эти инцестуозные союзы в обычное время вызывают чувство отвращения; виновные в этом подвергаются самому строгому наказанию. Во время же праздника они разрешены и даже обязательны. Следует отметить, что указанные излишества являются столь же ритуальными и священными, как и сами запреты, которые они нарушают. Как и запреты, они акцентируют священное. По сообщению Леенхардта, во время pilou, большого каледонского праздника, появляется персонаж в маске, который ведет себя вопреки всем правилам. 2 Он делает все то, что запрещено другим. Перевоплощаясь в предка, с которым его идентифицирует маска, он подражает действиям своего мифического господина, который «домогается беременных женщин и тем самым ниспровергает социальные представления о любви».

Миф и инцест

Речь снова пойдет о поведении, соответствующем легендарному примеру, поданному одним из божественных предков: эти предки практиковали инцест.

1 Это описание заимствовано у Дюркгейма («Les formes...»), a сам Дюрк
гейм взял его у Спенсера и Gillen.

2 Maurice Leenhardt. Gens de la Grande Terre. Paris, 1937 (это — первый том
серии «Человеческий род»). VIII глава имеет название: «Le pilou. Кульминаци
онный момент в жизни общества». Я взял следующее замечание из рецензии
Лейриса (N.R.F. Novembre, 1938); в этом же номере опубликованы «Le Miroir
de la tauromachie» и статьи по поводу Мюнхена (р. 358): «В описании жизни и
мышления канаков, а также на страницах, где он столь же прекрасно показыва
ет, как это мышление модифицируется при контакте с европейской цивилиза
цией, автор, кажется, никогда не разделяет того принципа, который должен
быть золотым правилом для любого этнографа: реальное знание возможно
только через идентификацию». Далее: «Г-н Леенхардт схватывает вещи цело
стно (в том смысле, в каком оккультисты говорят: „всё во всём"), а не диффе
ренцированно, каждую в отдельности, как это происходит в ходе самой нашей
деятельности, в большей степени разделенной на части и механизированной,
чем в так называемых „первобытных обществах"».

3 Библиография H.S. отсылает к: Lord Raglan. Le tabou de l'incest / Trad.
franc. Paris, 1935. Книга появилась сначала в Нью-Йорке под заглавием
«Jokasta's Crime» (1932). В ноябре 1935 г. Кайуа пишет на нее рецензию в

439

Первую пару чаще всего составляют брат и сестра. Это характерно для многих океанийских, африканских, американских племен. В Египте Нут, богиня Неба, каждую ночь соединялась со своим братом Гебом, богом Земли. В Греции Кронос и Рея были братом и сестрой, и хотя Девкалион и Пирра, вновь заселившие мир после потопа, не являются братом и сестрой, они тем не менее кузены, разделенные законом экзогамии. Более того, инцест является характерной чертой Хаоса: они пронизывают друг друга; Хаос — это время мифических инцестов; а инцест, как мы видели, вызывает космические катастрофы. У африканских племен аханти если тот, кто соединяется с запретной для него женщиной и тем самым ставит под угрозу мировой порядок, не получает справедливого наказания, охотники не смогут ничего добыть на охоте в лесу, урожай перестанет произрастать, а женщины — разрешаться от бремени, роды смешаются и перестанут существовать. «Тогда в мире будет один Хаос», — вполне определенно заключает наблюдатель.

У эскимосов сексуальное распутство явно свидетельствует о возврате к мифическому периоду. Оргии происходят на празднике погашенных светильников, когда отмечают зимнее солнцестояние. Тогда поочередно гасят и снова зажигают все светильники на стоянке. Тем самым создается ощущение смены времени года, она локализуется и иллюстрируется. Во время темноты, символизирующей Хаос, пары соединяются под широкой скамьей, расположенной вдоль стен зимнего дома. Здесь происходит обмен женами. 1 В некоторых случаях известен принцип, определяющий эти временные союзы: на Аляске и в Кемберленд-Саунде лицедей в маске, олицетворяющий богиню Седну, соединяет мужчин и женщин соответственно их именам, то есть в том порядке, в каком соединялись их легендарные прародители, чьи имена они носят. 2 Таким образом, исчезновение обычных правил сексуальной регламентации означает, что время великого творения вышло на поверхность.

«Cahiers du Sud». Он сообщает, что автор больше, чем инцестом, интересуется «мифами и ритуалами, постоянно соотнося их с этиологией инцеста. L.R. смело и не без успеха продолжает реконструировать идеальный сценарий ритуалов, посвященных пересотворению мира». Эта рецензия, как бы ни были скромны ее претензии, заканчивается призывом к решительному наступлению: «Следует полностью прояснить эти вопросы: не для того, чтобы исчерпать их, но чтобы здраво обсудить, а если потребуется, и придать им особый статус. Чтобы работа не была простой суетой, ей необходимо затрагивать узловые моменты».

1 Mauss. Variations saisonnieres. P. 100. Автор так комментирует праздник
погашенных светильников: «Половой коммунизм является, вероятно, самой
интимной формой объединения. Когда он воцаряется, происходит что-то вроде
перемешивания друг с другом отдельных личностей. Состояние индивидуации
и изоляции остается где-то далеко — так летом живут рассеянные в простран
стве небольшие семейные группы...»

2 Mauss. Ibid. P. 114.

440

Мифы об инцесте — это мифы о творении. Как правило, они сообщают о происхождении рода человеческого. Сила запрещенного союза, характерная для Великого времени, присоединяется к обычной плодовитости полового совокупления. Эротические практики имеют особое значение у папуасов из племен киваи и маринд-аним: они лишь воспроизводят то, что делали прародители для сотворения полезных растений. В празднике, как отметил Леви-Брюль, 1 разгул эффективен благодаря своей симпатической магии и причастности к творческой силе первобытных существ.

Значение сексуальных бесчинств

Половой акт уже сам по себе обладает плодотворящей способностью. Он горяч, как говорят в племени тонга, то есть выделяет энергию, от которой могут возбуждаться, возрастать все другие энергии в природе: оргия мужской силы, поводом к которой служит праздник, усиливает его функцию уже тем фактом, что воскрешает и подстегивает космические силы. Однако тот же результат может также быть достигнут и с помощью совсем иного возбуждения, иного распутства. Каждое из них играет свою роль в празднестве. Если охранительный, но подверженный ветшанию порядок основан на мере и различении, то возрождающий беспорядок содержит в себе неумеренность и смешение. В Китае содержащий запреты барьер разделяет мужской и женский пол во всех проявлениях публичной и частной жизни. Мужчины и женщины трудятся порознь, и дела у них различны. Более того, ничто принадлежащее одному полу не должно соприкасаться с тем, что имеет отношение к другому полу. Однако на праздниках, в ходе жертвоприношений, ритуальных действ, при выплавке металла, словом всюду, где надо что-то сотворять, мужчина и женщина должны действовать сообща. «Сотрудничество полов здесь, — пишет г-н Гранэ, — было настолько более эффективно, что в обычное время оно считалось кощунственным и приберегалось для моментов сакральных». 2 Так, зимние праздники заканчивались оргиями, в ходе которых мужчины и женщины боролись друг с другом, срывая друг с друга одежду. Разумеется, делалось это не столько для того, чтобы обнажить друг друга, сколько надеть на себя завоеванную одежду. И правда, обмен одеяниями выступал как знак Хаоса, как символ ниспровержения ценностей. Так было на сакейских празднествах в Вавилоне, во время еврейских оргиастических праздников пурим, в прямое нарушение закона Моисея. Несомненно, с теми же обрядами следует связывать взаимное переодевание Геракла и Омфалы. 3 Во вся-

1 L evy-Bruhl. M.P.P . 137, 139.

2 Granet. La civilisation Chinoise. P. 182.

3 Эти данные почерпнуты из «Козла отпущения» («Bouc emissaire») Фрэ
зера (об этом см. далее).

441

ком случае в Греции аргосский праздник, на котором юноши и девушки обменивались одеждами, носил характерное название hybristika. A hybris означает посягательство на космический и социальный порядок, эксцесс, преступающий меру. В мифологических текстах такое характерно для кентавров — чудовищных полулюдей-полуживотных, которые похищали женщин и ели сырое мясо; их воплощали, как выяснил г-н Дюмезиль, члены инициатических братств в масках, неистовствующие при смене года и, подобно своим легендарным прототипам, действующие как типичные нарушители всех и всяческих запретов. 1

Неумеренное плодородие

Плодородию сопутствует неумеренность. На празднике к сексуальным оргиям присоединяется чудовищное поглощение еды и питья. Наиболее показательными в этом отношении являются «первобытные» праздники, которые готовятся задолго, и они поразительным образом сохраняют эту свою особенность вплоть до весьма изысканных цивилизаций. На афинских антестериях каждому давали бурдюк вина и устраивалось нечто вроде турнира, где победителем оказывался тот, кто первым опустошал свой бурдюк. 2 В Талмуде сказано, что во время пурима нужно пить до тех пор, пока не перестанешь отличать друг от друга два специфически праздничных возгласа: «Будь проклят, Аман!» и «Будь благословен Мардохей!». 3 Если верить текстам, в Китае для праздника собирали съестных припасов «выше холма», выкапывали пруды и наполняли их вином, так что на них можно было устраивать морские сражения, а по еде ездить на повозках. Каждый был обязан наедаться до отвала, набивать брюхо как тугой бурдюк. Традиционно преувеличенные описания представляют собой другую сторону ритуальной неумеренности: разбазаривание собранных жертвенных богатств сопровождается состязанием в бахвальстве и вымыслах. Известно, какую роль играли поединки в хвастовстве на пирах и попойках у германцев, кельтов и многих других народов. Чтобы обеспечить себе в будущем обильный урожай, нужно без меры тратить содержимое закромов и набивать себе цену не столько делом, сколько словами. Затеваются разорительные состязания: кто сделает самую большую ставку в этом своеобразном споре с судьбой, чтобы заставить ее вернуть с лихвой, сторицей. Как заключает г-н Гранэ, комментируя китайские обряды, каждый их участник надеялся получить «больший доход, большую прибыль от будущих работ». 4 Такие же расче-

1 См .: Dumezil. Le probleme des Centaures. P. 169, 187.

2 См .: L. R. Farnell. The Cults of the Greek States. Oxford, 1921.

3 См .: Frazer. Le bouc emissaire. III, 5.

4 Granet. La civilisation... P. 201.

ты строят и эскимосы. Обмены и раздача даров, сопровождающие праздник Седны, или выпроваживание душ умерших в загробный мир обладают мистической действенностью. Они делают успешной охоту. «Без щедрости нет удачи», — подчеркивает г-н Мосс, 1 опираясь на наблюдение, согласно которому «обмен дарами приводит к изобилию богатств». Обмен дарами и поныне практикуется в Европе и именно на Новый год, представляя собой едва заметные следы той интенсивной циркуляции всех сокровищ, которая прежде при смене года должна была подкреплять космический порядок и придавать новые силы социальной сплоченности. Бережливость, накопительство, размеренность определяют ритм профанной жизни, а расточительство, неумеренность — ритм праздника, этой периодически возникающей паузы, этой сакральной жизни, прерывающей жизнь профанную и сообщающую ей юность и здоровье.

Подобным же образом упорядоченным трудовым деяниям, позволяющим накапливать пропитание, противостоит неистовое возбуждение пира, на котором его поглощают. В самом деле, праздник состоит не только в разгуле потребления — сексуального и пищевого, но и в разгуле выражения — в слове и жесте. Крики, насмешки, оскорбления, обмен шутками — грубыми, непристойными и кощунственными между толпой и проходящей через нее процессией (так бывает на второй день антестерий, на ленейских празднествах, великих мистериях, карнавалах, средневековом празднике дураков), состязания в колкостях между мужчинами и женщинами (например, в святилище Деметры Мисии близ Пелланы в Ахайе) — вот основные бесчинства праздничной речи. Не упускают случая и движения: эротическая мимика, резкие жесты, борьба показная и взаправдашняя. Непристойные кривлянья, которыми Баубо вызвали смех у Деметры, отвлекают богиню от печали и возвращают ей функцию богини плодородия. На празднике пляшут до изнеможения, водят хоровод до головокружения. Дело легко доходит до насилия: в племени варрамунга на церемонии огня двенадцать участников хватают горящие факелы, один из них нападает на остальных, используя горящую головню в качестве оружия. Вскоре начинается общая схватка, головни с треском обрушиваются на головы врагов, осыпая их тела раскаленными искрами. 2

1 Mauss. Variations saisonnieres. P. 121 («Вождь теперь вождь или, скорее,
богатый теперь богатый лишь при условии, если он периодически делится
своими богатствами... Он попеременно то наслаждается жизнью, то платит за
это наслаждение; искупление является условием наслаждения»).

2 См .: Durkheim. Les forme... P. 312.

Пародирование власти и святости 1

Запрещенных и чрезмерных действий недостаточно, чтобы обозначить разницу между временем неистовства и жизнью по правилам. К ним прибавляются еще действия наоборот. Все стараются вести себя вопреки норме. Переворачивание всех отношений предстает как очевидное доказательство возвращения Хаоса, эпохи, когда все было текучим и перемешанным. Таким образом, праздники, на которых стремятся снова пережить первобытный век, — греческие кронии или римские сатурналии, имеющие характерные названия, включают в себя переворачивание социального строя. Рабы трапезничают за столом господ, отдают им приказания, насмехаются над ними, а те прислуживают им, повинуются, терпят выговоры и оскорбления. В каждом доме образуются как бы государства в миниатюре: высокие должности и роли преторов и консулов передаются рабам, которые отправляют эфемерную пародийную власть. Сходным образом и в Вавилоне на сакейских празднествах происходил обмен социальными ролями: в каждой семье на некоторое время воцарялся раб, облаченный в царские одежды и обладавший полной властью над домочадцами. Аналогичное явление происходило в масштабе всего государства. В Риме избирали монарха-однодневку, который отдавал своим подчиненным нелепые приказания, например обойти вокруг дома, неся на своих плечах флейтистку. Некоторые данные позволяют предполагать, что в более древние времена такого лжецаря ожидала трагическая судьба: ему позволялись любые излишества, любые выходки, но затем его казнили на алтаре верховного бога Сатурна, которого он воплощал собой в течение тридцати суток. Когда царь Хаоса умирал, все возвращалось в норму, и космосом-мирозданием по-прежнему правила постоянная власть. На Родосе в конце кроний приносили в жертву узника, предварительно напоив его допьяна. На вавилонских сакеях распинали или вешали раба, который в ходе праздника исполнял в горо-

1 Материал этого раздела почерпнут из «Козла отпущения» Фрэзера (The Scapegoat. London, 1913). Кайуа приводит эту работу в библиографии. Рецензию на нее он опубликовал в «Cahier du Sud» (ноябрь 1936). В этой связи он напомнил интерпретацию в британской антропологии «страстей Христовых как мучений ложного царя иудеев с тростинкой в руке вместо скипетра, колючками на голове вместо венца и в смехотворной пурпурной мантии, въезжающего в Иерусалим на осле под пальмами». «Священный бог не является более магическим властителем, который жил, умер и воскрес вместе с растительностью, он лжецарь, властелин сатурналий, карнавала». Глава VIII «Козла отпущения» посвящена сатурналиям. Она оканчивается пространным замечанием, развивающим карнавальную интерпретацию распятия, на которую здесь намекает Кайуа. «Предание смерти божественного правителя» (The Dying God), третья часть «Rameau d'or», сконцентрирована вокруг персонажа Диануса, священника из Nemi. «Козел отпущения» — это нечто вроде его комической версии.

де роль царя, отдавая вместо него приказания, используя его наложниц, словом, являя народу пример буйства и сладострастия. Вероятно, этих лжецарей, которые обречены на смерть после того, как во время ритуального отсутствия постоянной власти вели себя как безудержные, распутные и беспощадные тираны, следовало бы сопоставить с такими персонажами, как Нахуша — тоже безудержный, распутный и беспощадный, управлявший небесами и миром в период ухода Индры «за девяносто девять рек» после убийства Вритры, или как Митотин — маг-узурпатор, правивший миром в отсутствии Одина, удалившегося, чтобы очиститься от скверны, полученной из-за своей жены Фригги; вообще можно вспомнить много временных правителей: так, в индоевропейских мифах они занимают место настоящего владыки богов, пока он совершает ритуальное искупление за грехи, совершенные в ходе отправления власти.

Все склоняет к тому, чтобы и современный карнавал рассматривать как утихающее эхо античных празднеств типа сатурналий. В самом деле, здесь в конце всеобщего ликования расстреливают, сжигают или топят в реке картонное чучело огромного, нелепого, размалеванного царя. Этот ритуал больше не имеет религиозного смысла, но идея его очевидна: как только человеческую жертву заменяют изображением, обряд утрачивает свой смысл искупления и оплодотворения, свой двойной облик устранения скверны и созидания нового мира и принимает вид пародии, заметной уже в средневековых праздниках Дураков или Невинных младенцев. Для низшего духовенства время празднества начинается в преддверии Рождества. Торжественно избирается папа, епископ или аббат, который занимает престол до кануна Богоявления. Эти священнослужители носят женскую одежду, распевают причудливые или непристойные куплеты на мотивы церковных песнопений, превращают алтарь в пиршественный стол, за которым пьянствуют; жгут в кадильницах остатки старых башмаков — словом, предаются всяческим непристойностям. Наконец, в церковь торжественно вводят осла, облаченного в богатую ризу, и в честь него совершают мессу. В таких бурлескно-кощунственных пародиях можно без труда распознать древний обычай — ежегодное ниспровержение обычного хода вещей. Вероятно, он еще заметнее в обмене ролями между монахинями и школьницами, происходившем в монастыре в день Невинных младенцев: школьницы переодевались в одежды монахинь и вели уроки, в то время как их наставницы сидели за партами и делали вид, что внимательно слушают. На таком же празднике во францисканском монастыре в Антибе происходил обмен ролями между священнослужителями и мирянами. Клирики заменяли братьев-мирян на кухне и на садовых работах, а миряне совершали мессу. Для этого случая они обряжались в изорванные и вывернутые наизнанку церковные ризы, читали священные книги, держа их наоборот.

Правила и нарушения

Конечно же, в этих поздних явлениях следует усматривать не более чем автоматическое применение к новой среде механизма переворачивания, унаследованного от того времени, когда в момент смены года остро ощущалась необходимость все делать наоборот, сверх меры. Из всего этого сохранялся лишь сам принцип ритуала и идея временной подмены настоящей власти властью притворной. Праздник, как известно, представляет собой значительно более сложный комплекс. Он включает в себя отставку прошлогоднего времени, истекшего года и вместе с тем избавление от отбросов, создаваемых в ходе любой хозяйственной деятельности, от скверны, возникающей при отправлении любой власти. Кроме того, это возвращение в творящий Хаос, в radis indigestaque moles, 1 из которой родилась и возродится упорядоченная Вселенная. Начинается период вседозволенности, в течение которого постоянные власти уходят в отставку. В Тонкине на это время Великую Печать Правосудия запирали в ларец изображением вниз, чтобы показать, что закон приостановил свою деятельность. Суды закрывались, из всех преступлений брались на учет только убийства, суд над виновными откладывался до тех пор, пока не воцарится установленный порядок. В ожидании этого власть вручалась монарху, который был обязан преступать все запреты, предаваться бесчинствам. Он воплощал собой мифического владыку Золотого века — Хаоса. Всеобщее распутство омолаживало мир, укрепляло животворные силы природы, которая оказалась под угрозой смерти. Когда же затем наступает время для создания новой вселенной и водворения порядка, временного царя свергают с престола, изгоняют, приносят в жертву, что облегчает его отождествление с представителем прежнего времени, когда оно воплощалось в козле отпущения, которого прогоняли или убивали. Вернувшихся покойников спроваживают назад. Боги и прародители удаляются из мира людей. Изображавшие их танцоры расстаются со своими масками, стирают с тел раскраску. Снова возводятся барьеры между мужчинами и женщинами, вступают в силу сексуальные и пищевые запреты. По завершении реставрации бесчинствующие силы, необходимые для оздоровления, должны уступить свое место духу меры и покорности, страху, с которого начинается мудрость, всему тому, что поддерживает и сохраняет. Неистовство сменяется трудом, чрезмерность — почитанием. Сакральность правил, сакральность запретов организуют и придают новый импульс творению, достигнутому благодаря сакральности нарушения. Первая управляет нормальным ходом социальной жизни, вторая ведает ее пароксизмом.

Дикая беспорядочная масса (лат.).

Трата и пароксизм

Действительно, в своей полной форме праздник должен определяться как пароксизм общества, который одновременно очищает и обновляет его. Праздник — кульминация жизни общества не только с религиозной, но и с экономической точки зрения. Это момент оборота богатств, самых удачных предложений, самой отменной раздачи накопленных запасов. Праздник предстает как целостный феномен, демонстрирующий жизненность и славу совместного бытия: группа ликует при виде зарождения нового, подтверждающего ее процветание и обеспечивающего ее будущее. Она принимает в свое лоно новых членов через инициацию, утверждающую ее крепость. Она расстается с умершими и торжественно подтверждает им свою верность. Одновременно в иерархических обществах происходит сближение и братание различных социальных классов, а в обществах, разделенных на фратрии, антагонистические и взаимодополнительные группы перемешиваются друг с другом, свидетельствуя о своей солидарности и соединяя в сотрудничестве ради творения воплощаемые ими мистические начала, которые обычно стараются не смешивать. «Наши праздники, — поясняет один канак, — это стежки, скрепляющие вместе части соломенной крыши, чтобы сделать из них одну крышу, одно слово». Г-н Леенхардт решительно комментирует это заявление: «Таким образом, вершиной канакского общества является не иерархический глава-вождь, а сам праздник pilou — момент соединения союзных родов, которые в танцах и речах превозносят богов, тотемов, то незримое, что составляет источник жизни, опору могущества, предпосылку самого общества». 1 В самом деле, когда под влиянием колонизации эти изнурительные и разрушительные праздники прекратились, общество утратило свою связность и распалось. 2

Сколь бы разными они не мыслились и не представлялись в реальности, сосредоточены ли они в одном сезоне или рассеяны по всему году, праздники, вероятно, выполняют одну и ту же функцию. Они образуют перерыв в обязательном труде, устранение ограничений и порабощений, присущих человеческому уделу: это мгновение, когда люди живут мифом, грезой. Люди живут в такое время и в таком состоянии, когда они обязаны только тратить и расходовать самих себя. Приобретательство становится неуместным — надо расточать, и все наперебой проматывают свои богатства, съестные припасы, половую и мускульную силу. Однако кажется, что в ходе своей эволюции общества стремятся к недифферен-

1 Leenhardt. Gens de la Grande Terre. P. 170.

2 Отсюда вытекают три различных варианта: 1) первоначальный вариант,
отданный мной в H.S. (1939); 2) вариант для N.R.F. (1940), более пространный,
представляющий собой самостоятельный параграф в работе «Праздник и кани
кулы»; 3) вариант в H.S. 1950 г., дополненный рассуждениями о войне.

цированности, единообразию, выравниванию уровней, ослаблению напряжений. Чем сложнее устроен социальный организм, тем труднее он переносит перерывы в обычном течении жизни. Сегодня все должно продолжаться как вчера, а завтра — как сегодня. 1 Таким образом, период разрядки индивидуализирован и, как представляется, именно чередование каникул и рабочего времени является подлинным продолжением древнего чередования пира и труда, экстаза и владения собой, ведущего к ежегодному рождению порядка из Хаоса, богатства из мотовства, стабильности из разнузданности. 2

N.R.F., январь 1940 г.

Всеобщее брожение более невозможно. Период вихревых движений индивидуализировался. На смену празднику приходят каникулы. Разумеется, речь по-прежнему идет о времени траты, свободной деятельности, перерыве в каждодневном труде, но это уже время разрядки, а не пароксизма. Значения полностью изменились независимо от того, отправляется ли каждый куда ему заблагорассудится, или все собираются в одном месте. Каникулы, как показывает само их название, образуют некую пустоту, по меньшей мере замедление социальной активности. Поэтому они не способны удовлетворить индивида. В них нет никакого позитивного признака. Приносимое ими счастье заключается прежде всего в том, что оно отвлекает и удаляет от неприятностей, освобождает от обязанностей. Уехать в отпуск — значит убежать от забот, наслаждаться «честно заработанным» покоем. Таким образом, каникулы, в отличие от праздника, образуют не паводок в коллективной жизни, а мелководье. 3 В этом плане каникулы характеризуют вдребезги расколотое общество, где не существует никакого посредничества между страстями индивида и государственным аппаратом. В таком случае это может быть серьезным, даже тревожным знаком того, что общество обнаруживает свою неспособность организовать какой-либо праздник, который выражал бы его, иллюстрировал, возрождал. Несомненно, не может быть и речи о том, чтобы ввести в моду древнее чередование пира и труда, экстаза и владения собой, благодаря которому периодически восстанавливался порядок из Хаоса, богатство из мотовства, стабильность из разнузданности. Но тогда не мешало бы прямо поставить вопрос, не осуждено ли на гибель общество без праздников и не является ли — в условиях

1 С этих строк начинается новый вариант, представленный в N.R.F.

2 Мосс закончил свои «Сезонные изменения» («Variations saisonnieres»)
похожими замечаниями по поводу каникул. В нашем западном обществе, гово
рил он, «начиная с июля месяца, в связи с летним рассредоточением людей,
городская жизнь вступает в период долгой истомы, каникул, которые заверша
ются в конце осени» (р. 127).

3 В H.S. (1950) после этих строк следуют рассуждения о войне.

гнетущего удушения, которое подспудно вызывается отсутствием праздников, — эфемерное счастье, испытываемое от каникул, обманчивым благополучием, которое скрывает от умирающего миг его агонии.

Человек и священное, 1950

Следует задаться вопросом, какое равное по силе брожение способно освободить инстинкты индивида, вытесненные нуждами упорядоченной жизни, и привести к коллективному возбуждению столь же большого размаха. Думается, что с возникновением сильных государств и по мере укрепления их структуры древнее чередование пира и труда, экстаза и владения собой, благодаря которому периодически восстанавливались порядок из хаоса, богатство из мотовства, стабильность из разнузданности, заменяется чередованием совсем иного рода, которое в современном мире единственно обладает соответствующим масштабом и характерными признаками: это — чередование мира и войны, процветания и уничтожения его результатов, упорядоченного спокойствия и обязательного буйства.