Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Левицкий А. ШАМАНИЗМ

Вторники, 7 и 21 марта 1939 г.

Текст этого выступления был опубликован Кайуа в «Diogene» (№ 17. Январь 1957) под заголовком «Мифы и ритуалы шаманизма». Номер 20 того же журнала (октябрь 1957) дает следующую биографическую справку об его авторе. «Анатоль Левицкий родился в селе Богородское, недалеко от Москвы, в 1901 г.; эмигрировал в Швейцарию, затем в Париж:; получил высшее образование в Сорбонне, имеет диплом Института этнологии; ученик Марселя Мосса в Практической школе высших знаний, в секции политических наук. Продолжая учебу, А. Л. работает попеременно бухгалтером, шофером такси, складским служащим и т. д. В 1933 г. поступает на работу в Музей человека; в 1937 г. становится работником, ответственным за департамент Океании в музее; в 1939 г. ответственным за создание департамента сравнительной технологии музея; стипендиат СНРС в 1938 г.; делегат от Франции на копенгагенском Международном конгрессе по антропологическим и этнологическим наукам в 1938 г.; расстрелян как участник движения Сопротивления в 1942 г.».

СЕТЬ МУЗЕЯ ЧЕЛОВЕКА

Эту заметку, вдаваясь в детали, необходимо подправить по двум пунктам. Надо читать «религиозные науки» вместо «науки политические» (мы не выходим за пределы пятой секции Е.Р.Н.Е.). С другой стороны, в 1933 г. Музей человека еще не существовал. Он тогда был Музеем этнографии Трокадеро под руководством Поля Риве. Именно последний, должно быть с помощью Жоржа-Анри Ривьера, реорганизовал его в современный Музей человека в пышущем новизной Дворце Шайо, возведенном по случаю Между-

378

народной выставки на месте бывшего Трокадеро. Открытие состоялось 27 июня 1938 г. Лейрис, который тоже работал в Музее, публикует по этому поводу в N.R.F. за август 1938 г. маленькую заметку под заголовком «От Музея этнографии к Музею человека».

Левицкий под руководством Мосса и Рене Гроссе подготовил диссертацию о сибирском шаманизме. Затем разразилась война. Случайность военных призывов свела его в одном полку с Кено, который отмечает в своем дневнике за датой 6 января 1940 г. следующее: «Обнаружил среди E.O.R. этнолога Левицкого (выступление о шаманизме в Коллеже Социологии)» («Дневник», 1939—1940. С. 118); другие упоминания о Левицком — с. 123, 148, 161).

После демобилизации в августе 1940 г. Левицкий возвращается в Париж: и вместе с Борисом Вильде и Ивонной Одон организует сеть Сопротивления в Музее человека, первую организацию подобного рода, созданную в оккупированной Франции. 11 февраля 1941 г. SS окружает Дворец Шайо. В Музее человека производится обыск. Левицкого арестовывают и затем перевозят во Фресне. Процесс над участниками подпольной сети, остальные члены которой были также позже арестованы, начинается 6 января следующего года. Вильде, Левицкий и пятеро других членов организации были расстреляны немцами 23 февраля 1942 г. на Монт-Валерьен. Кено отмечает в своей записной книжке: «1942 г., 1 марта. Похороны Левицкого, улица Дарю (Полан плакал)».

Полан, замешанный в деле как издатель группы и арестованный в мае 1941 г., дает свою версию событий в разделе «Неделя в тайне» в книге «Писатели в тюрьме», Париж, 1945 г., воспроизведенной в 1956 г. в I томе его «Полного собрания сочинений» (см. также его беседы с Робером Малле «Неопределенности языка». Париж, 1970. С. 148). Арагон в публикации «Преступление против духовности». Париж, 1944 г., посвящает немало страниц этому делу Музея человека. Но наиболее целостное видение дает книга Мартина Блюменсона «The Vilde Affair Beginnings of French Resistance » (Бостон, 1977).

В сборник своих сновидений «Ночи без ночи» Лейрис включил два кошмара, непосредственно связанных с казнью своего коллеги, который сделал выбор в пользу Сопротивления. Никакое таинственное чудо не предоставило бы времени, которое позволило бы ему, как в случае с Хладиком Борхесом, закончить диссертацию о шаманах, этих титанах, взрывающих мировой порядок и всесилие богов. Первое сновидение датировано ночью с 19 на 20 мая 1942 г. Во втором, датированном «неделей позже», мимолетно возникает силуэт осужденного. Как раз в тот момент, когда он отправляется к месту, где должна состояться казнь. «Прикрытое мягкой шляпой его скуластое, со слегка монголоидными глазами лицо, казалось, отливало крайней бледностью (но на самом деле не в большей степени, чем обычно)».

379

ШАМАНИЗМ В КОЛЛЕЖЕ

Интерес Левицкого к сибирским цивилизациям во многом обязан его русским корням. С 1932 по 1937 г. Мосс читал в Практической школе Высших знаний курс по космологии в Северо-Восточной Азии. В заключительной части своего учебного курса он дважды отмечает вклад Левицкого: в 1934 — 1935 гг. «господин Левицкий прочитал три прекрасные лекции о бурятском шаманизме и шаманизме якутском, пользуясь всевозможными документами на русском языке и говоря, в частности, о прекрасных костюмах охотников, которые он сумел изучить в Трокадеро»; в 1936 — 1937 гг. «господин Левицкий продолжил свои работы о гольдах прекрасным исследованием гольдского шаманизма и мифологии этого шаманизма» (М. Мосс. Избранные произведения. Париж: Изд. Каради, 1969. Т. II . С. 186—187). Левицкий был также соавтором работы «Человеческий род», в серии Французская энциклопедия (т. II . 1936), созданной под руководством Риве (в ряду других соавторов — Лей-рис, Метро, Сустель, Хальбвахс...), а также «Всемирной истории религий» (в создании которой принял участие и Кайуа), опубликованной в издательстве Кийе М. Горсом и Р. Мортье. 1

Заметки, которые он набросал, имея в виду свою диссертацию, были собраны Эвелиной Лот-Фальк. Она воспользовалась ими в публикации под названием «Охотничьи ритуалы у сибирских народов», вышедшей в серии «Человеческий род», которой в издательстве Галлимара руководил Лейрис. Известно, как к этой книге отнесся Батай, в момент ее публикации работавший над редактированием своего «Ласко». После ее прочтения возникнут аналогии между долиной Везера и долиной Амура, вплоть до весьма неожиданного указания на пейзаж, открывающий «пустынный, немного сибирский вид долины Центрального Плато».

Проблема шаманизма стояла в центре тематики Коллежа. Батай провозглашает себя «учеником колдуна». А Кайуа начинает книгу «Миф и человек» (1938), противопоставляя «как представляющих две основополагающие позиции духа: шаманизм, выражающий мощь индивида в его борьбе против естественного порядка реальности, и манизм, обозначающий духовные искания на основе принесения в жертву тождества Я и не-Я, сознания и внешнего мира (с. 7). На почве манизма возникает как поэзия, так и мистицизм, тогда как с шаманизмом связаны знание и агрессивность волшебника. Кайуа вновь упоминает о шаманизме в заметке о Леви-Брюле, опубликованной в N.R.F. в августе 1938 г. В ней он отсылает к работам Левицкого. Странички из Леви-Брюля, говорит он, «о функции шамана в обществе без верховного вождя являются исключительно важными. В конце концов речь идет о фундамен-

1 Именно из этой публикации я беру библиографические ссылки, приводимые в примечаниях к выступлению.

380

шальном вопросе. В этой связи можно только сожалеть, что литература из первых рук, почти исключительно на русском языке, оказывается столь малодоступной. Однако несколько избранных, которые слышали выступление А. Левицкого, знают, подобно мне, о том, что проблема представляет исключительный интерес. Было бы весьма желательно, если бы господин Леви-Брюль рассматривал ее как-нибудь иначе, не мимоходом» («Chronos». P. 75).

По всей видимости, именно Кайуа шефствовал над Левицким. Это следует из его беседы с Жилем Лапужем: «Левицкий сделал два выступления о шаманизме. Постановка вопроса взволновала меня, потому что в схеме, которая была и моей (собственно, схемой Мосса), утверждалась полная антиномия между магией и религией. В то время я чувствовал себя в большой степени сторонником Люцифера, так как считал Люцифера эффективно действующим бунтарем. Вследствие этого шаманизм был для меня важен как синтез религиозных источников силы и сферы адских реальностей. Со своей стороны, Батай тоже был очень близок к такой расстановке акцентов. Но различие между нами состояло в том, что Батай и в самом деле хотел стать шаманом» («La quinzaine litteraire» за 16—30 июня 1970 г.).

Эти выступления не были, однако, особо успешными. После первого 17 марта Батай из-за этого сильно разволновался. «Из различных источников я узнал, что в прошлый вторник всем было очень скучно. Надо принимать вещи такими, какие они есть. Для меня это нисколько не принижает ценности выступления Левицкого, но...» («Le Bouler». P. 99). Верно, что 15 марта, после вступления в Прагу гитлеровских войск, современный мир окончательно обосновался на первом плане, отодвинув первобытные общества на второй.

Батай хотел бы, чтобы Коллеж высказался относительно этих событий. Он консультируется с Кайуа по поводу целесообразности рассылки следующего объявления: «По причине важности текущих событий вслед за выступлением Левицкого, с которого начнется заседание 21 марта 1939 г., последует выступление Батая о...», и он объявляет название: «Прагу вновь выбрасывают из окна».

Осталось неизвестным, последовали ли за второй частью выступления Левицкого 21 марта размышления на актуальные темы, которые были желательны для Батая.

Что такое шаманизм? Какова социальная природа этого института, который иногда кажется расположенным на границах общества и вынуждает квалифицировать его как институт антисоциальный? Определений хватает, конечно, но в религиозных материях нет дефиниций, которые были бы устойчивыми, так как границы явлений остаются слишком неопределенными, а нюансы слишком

381

тонкими. Социальное положение шамана оказывается настолько изменчивым, что рассматривать вопрос, так сказать, с юридической стороны представляется почти невозможным. Напротив, в мифологии и ритуалах мы находим многочисленные элементы, указывающие на место, которое занимает шаман в коллективных представлениях, которое, в частности, прослеживается и в общих представлениях о божествах. Стремясь установить положение шамана по отношению к божествам, то есть такое положение, которое обнаруживается в мифологии, мы можем добраться до источников, указывающих на его социальную природу, то есть до того способа, которым общество представляет себе шамана.

А вот тот факт, что термин «шаманизм» соответствует действительности, — это бесспорно. 1 У тюрко-монгольских, угро-финских, тунгусо-мансийских и палеоарктических народов Азии, а также у тибетских народов и североамериканских индейцев, в самом деле, встречаются религиозно-магические ритуальные действия, имеющие множество общих черт. Отметим в этом плане наличие бубна, 1 распространенного от лопарей до эскимосов Гренландии; экстатических танцев, откровенно патологический характер личности шамана, наконец, глубоко интимный контакт с представителями мира духов, понятие левитации и в более общем плане — способности проникать в другие миры.

Но наряду с общими чертами существует большое разнообразие особенных форм, дополнительных или сменяющих друг друга элементов. Шаманизм почти невозможно рассматривать независимо от исторического и археологического изучения Центральной и

1 Из главы, подготовленной Левицким для «Общей истории религий», я
привожу такое определение шаманизма: «В иерархии различных сил люди за
нимают, конечно, весьма скромное место. Но у некоторых из них душа оказы
вается более возвышенной по сравнению с другими, способной соперничать с
духами и даже превосходить некоторых из них. Такие индивиды, как мужчи
ны, так и женщины, естественно, возводимые в ранг духов, обладают способ
ностью вступать в контакт с ними и действенно проникать с их помощью в
другие миры. У них есть особое наименование. Тунгусы и манчу называют их
шаманы, или сама, алтайские тюрки — ком, или гам, казахи и киргизы — бак
са, якуты — ойун (мужского пола) и удаган (женского пола), самоеды — тади
бей, буряты — бё (мужчин) и ёдегён (женщин), остяки — тытебе, эскимо
сы — ангаккод, ангалтхкок и т. п. В этнографической литературе обычно ис
пользуется обозначение „шаман" с различными вариациями транскрипции
звука „ш"».

2 В О.И.Р. Левицкий отмечает: «Наиболее характерным атрибутом шама
низма является несомненно бубен [...] Бубен шамана состоит из кожаной мем
браны, натянутой на деревянном каркасе округлой или овальной формы [...]
На колотушке всегда есть приспособление в виде фигуры, служащее для пере
дачи голоса шамана [...] Но бубен — это не только музыкальный инструмент,
он является также и орудием левитации. Во многих мифах он и в самом деле
предстает как летающий ковер шамана, а верования некоторых шаманских на
родов нередко приписывают ему способность летать».

382

Северной Азии, а чисто этнографических методов явно недостаточно. Мы имеем дело с народами, принадлежащими к различным лингвистическим семействам, живущими на огромных территориальных пространствах, с народами, которые в ходе их истории были вовлечены в бесчисленные миграционные движения, которые основывали империи или оказывались включенными в них. Наконец, пришло и время влияния на них буддизма, ислама, христианства. В настоящее время смешение очень велико, и тем не менее древние верования, по всей видимости, полностью еще не исчезли.

Что такое шаман? От кого получает он свою силу? Какова его роль?

Шаманами становятся только люди, обладающие совершенно определенными склонностями, которые коренятся в характере нервной системы и психики и истолковываются как призвание или же непосредственный призыв духов. Эти склонности в ряде случаев проявляются еще в детстве или у взрослых как следствие нарушений нервной уравновешенности из-за болезни или какого-нибудь несчастного случая. Поскольку, по общему правилу, всякий колдун является в какой-то мере нервным больным, то и шаманизм, со своей стороны, характеризуется ритуалами, выполнение которых требует патологической организации нервной системы. Все авторы без исключения указывают на следующие факты: Радлофф 1 отмечает, что у алтайских татар начинающие шаманы являются субъектами, страдающими припадками эпилепсии, истерии или же демонстрирующими другие симптомы нарушений нервной системы. Хангалов 2 обращает внимание на то, что будущие бурятские шаманы имеют весьма необычное нейрофизическое строение, резко отличающееся от строения нормального человека. Он приводит также пример с тремя знаменитыми шаманами Балаганского округа, которых из-за того, что они оказались в состоянии дикого приступа безумия, вынуждены были убить. Богораз 3 утверждает, что идея своего призвания достигает иногда у будущих шаманов такой степени навязчивости, что они подвергаются нервным заболеваниям как раз в период посвящения.

Шаман — это избранник духов. 4 Эти последние приходят, чтобы разыскать его, предложить ему свою дружбу, поддержку, а может быть, и службу. Чтобы стать шаманом, необходимо обладать

1 Радлофф. Aus Sibirien. Лейпциг, 1884.

2 Хангалов. Новые материалы о шаманизме у бурятов // Записки Восточ
но-Сибирского отделения И.Р.Г.О. Иркутск, 1890.

3 Богораз. The Chuckchee . Лейден; Нью-Йорк, 1904—1909.

4 Левицкий отмечает в О.И.Р.: «Всякий шаман является избранником ка
кого-то духа, который приходит к нему, по общему правилу, во сне, чтобы
предложить ему союз с собой и посредством этого приобщение к невидимому
миру. Природа этого союза довольно необычна. Чаще всего она предстает в
виде подлинно нежной любви, которую дух испытывает по отношению к сво
ему избраннику [...] Известны некоторые ритуалы шаманской инициации, ко
торые имеют характер настоящих свадебных церемоний».

383

сильным разумом. Сам факт, что человека заметили духи, — это доказательство его исключительной мощи. Достаточно познакомиться с несколькими мифами относительно шаманизма, чтобы понять, что шаман всегда рассматривается как существо, способное соперничать с духами, как существо, обладающее, впрочем, всеми их специфическими качествами. Мифологический шаман — это нечто большее, чем просто посредник между людьми и духами, он и сам является духом, обладает его самостоятельностью и его собственной силой. Он не только не является слугой, но и сам заставляет служить себе многочисленных второстепенных духов, которых держит под своей властью. Чтобы проиллюстрировать эту сторону шаманизма, приведем несколько весьма показательных мифов:

ЯКУТЫ — МИФ О ПЕРВОМ ШАМАНЕ

«...его имя было Ан-Аргил-Ойум.

«Он был всесильным и совершал великие чудеса: воскрешал мертвых, возвращал зрение слепым. Слух об этих чудесах дошел до Аи-Туайена (бога). Он послал спросить у шамана, во имя какого бога он совершал свои чудеса и верит ли он в него? Ан-Аргил-Ойум (серьезный, важный шаман) ответил после третьего обращения, что он не верит в бога и что он творил свои чудеса благодаря своим собственным способностям и своим собственным силам.

«Ай-Туайен в гневе приказал сжечь шамана.

«Но так как тело Ойума состояло из рептилий, одна лягушка сумела ускользнуть от пламени и отправилась жить на высокую гору.

«От этой лягушки происходят сильные демоны, которые до сих пор дают якутам шаманов».

ПЕРВЫЙ БУРЯТСКИЙ ШАМАН (Версия, поведанная Шашковым 1 )

«Самый знаменитый из всех шаманов Хара-Гирген обладал безграничной силой воскрешать мертвых, обогащать бедных. Все было в его власти. Это всесилие обеспокоило бога (речь идет о самом популярном из небесных богов — Эзеге-Малане), который испугался, не взбунтуется ли однажды шаман против него. Поэтому он решил испытать его. Он вынул душу у молодой богатой девушки. Из-за этого последняя тяжело заболела, и ее отец пригласил шамана (чтобы тот вылечил ее). Шаман напряг все свои силы, сел на

1 Шашков. Шаманизм в Сибири // Записки Русского Императорского Географического Общества. Книга вторая. СПб., 1847.

свой бубен и взлетел к небосводу. Он осмотрел весь небосвод, так же как и подземный мир, в поисках пропавшей души.

Вдруг он заметил ее на столе у бога, заточенную в бутылке, которую этот последний затыкал пальцем. Хитрый шаман превратился тогда в желтого паука и сильно ужалил бога в щеку. Этот последний оставил бутылку и потянулся пальцем к щеке. Шаман воспользовался этим, чтобы похитить у него душу, находившуюся в бутылке, и вернуть ее умирающей девушке. Но бог не простил ему такой дерзости и принял меры, чтобы ограничить его власть».

Вторая версия мифа является более полной.

«Первым бурятским шаманом был Бохоли-Хара. Он обладал сверхъестественной силой... У Бохоли-Хара была книга с письменами, которую он получил от Эзеге-Малан-Тенгери. В это время жил на земле очень богатый человек, у которого совсем не было детей. Он обратился к шаману Бохоли-Хара, попросив его помочь ему в его беде, попросить бога, чтобы тот ниспослал ему сына. Тогда Бохоли-Хара пришел в дом к этому богатому человеку и принялся шаманить, но при этом обращался не к богам или духам с просьбой, чтобы они ниспослали сына этому бездетному человеку, а сам создал ему сына, взявшись за это следующим образом. Он сделал кости из камня, тело из горшечной глины, из речной воды. Но надо было также дать ему душу. Бохоли-Хара это нисколько не затруднило. Он собрал шестьдесят различных цветов и сделал из них душу мальчика. Через какое-то время у бездетного богача родился сын и достиг трехлетнего возраста.

«Однажды небо (Эзеге-Мамо) приказало трем крылатым посланцам облететь с проверкой землю. Три крылатых посланца облетели всю землю и нашли, что все в порядке, за исключением того, что у бездетного богача родился мальчик исключительной красоты, созданный неизвестно кем. Крылатые посланцы вернулись к Эзеге-Малану и доложили ему об этом. Тогда Эзеге-Малан узнал, что этот мальчик был создан без его участия шаманом Бохоли-Хара, у которого совсем не было права создавать людей независимо от богов, так как только боги могли создавать людей. Вот почему Эзеге-Малан вновь отправил трех крылатых посланцев, поручив им принести ему душу этого мальчика».

Точно так же, как и в сокращенной версии, бог заточил душу в бутылку, а шаман сумел забрать ее у него. Но продолжим текст.

«Бохоли-Хара спустился на землю и вновь вложил душу мальчика в его тело, после чего воскликнул: „В мире нет такого человека, который был бы способен, как я, сотворить человека и отобрать его душу у Эзеге-Малана". Услышав это, Эзеге-Малан впал в гнев и приказал шаману предстать перед ним. Шаман поднялся к Эзеге-Малану на небо. Эзеге-Малан взял его шаманскую книгу, разорвал ее и выбросил. Затем он сказал Бохоли-Хара: „Как осмелился ты, мирской человечишка, создать человека помимо богов, которым только и разрешено делать это? Как осмелился ты причинить

385

мне страдание и забрать у меня душу больного?". Наконец, он разрезал его бубен на две части, что уменьшило его силу.

В этот миг девять сынов неба вошли к Эзеге-Малану и сказали ему: „Он нам нужен, потому что каждый день мы посылаем на землю девять стрел, а он возвращает их нам назад на небо". Эзеге-Малан приговорил шамана Бохоли-Хара к тому, чтобы тот сел верхом на черный камень и сидел на нем до тех пор, пока этот камень или он сам не износятся. Если Бохоли-Хара износится раньше камня, тогда он перестанет существовать, а шаманы станут плохими. Если же, напротив, Бохоли-Хара совсем не износится, тогда он вновь появится на земле и будет обладать прежней силой». Миф заканчивается темой исключительной важности. Шаман, как рассказывают, выдержал испытание благодаря поддержке, которую ему оказал один бог, бывший одним из богов-покровителей кузнечного дела: «Бохоли-Хара обулся в не поддающиеся износу железные сапоги, которые он получил от бога неба Зан-Сагана, а поэтому Бохоли-Хара и теперь еще восседает на камне, а камень изнашивается и наполовину уже износился».

Этот миф производит достаточно сильное впечатление. Тем не менее я колебался в том, можно ли представить его в качестве определения шаманизма. Титанический элемент действительно выглядит в нем явно преувеличенным, в особенности когда его сравниваешь с мифами других шаманских народов Азии. 1 Бурятская мифология является очень развитой. Понятие бога, которое встречается в ней, не является общепринятым в шаманском мире. По всей видимости, оно было выработано многочисленными поколениями сменяющих друг друга шаманов, организованных в настоящий клерикальный клан. Это уже наукообразная мифология, основанная на систематизированной космогонии.

Но в этом мифе есть два факта, на которых я хотел бы остановиться: возврат стрел на небо и помощь бога-покровителя кузнечества. Девять сынов неба каждый день посылают на землю девять стрел, а шаман возвращает их назад. Почти во всей Азии распространен ритуал, который состоит в запуске в небо стрел по ка-

1 См. тем не менее то, что Левицкий пишет в О.И.Р.: «Многие мифологии представляют первых шаманов в образе титанов, которые защищают интересы людей против всесильных богов». По поводу титанов и отзвуков, которые эта тема оказалась способной вызвать в Социологическом Коллеже, см. заметку, опубликованную Кайуа в N.R.F. за ноябрь 1937 г. по поводу работы В. Черни «Очерк о титанизме в западной романтической поэзии между 1815 и 1830 г.». Прага. Это сообщение заканчивается почти пророческой нотой: «Вскоре потребуется поприветствовать с ужасом или энтузиазмом рождение нового титанизма, гораздо более ненасытного, более активного, более реалистического, ставящего вопросы в совершенно нужном плане. Было бы не без пользы, если бы те люди, которые идут на смену, извлекали бы уроки из примера их старших предшественников. Поэтому это не могут быть люди, которые пренебрегают их знаниями».

386

ким-то определенным случаям. Что такое стрела, если не средство передвижения или же, в более широком плане, средство сообщения с отдаленными сферами? У бурятских народов человек, убитый молнией, приравнивается к шаману. Его хоронят в соответствии с теми похоронными ритуалами, которые используются для похорон шамана: служители культа берут девять стрел и посылают в небо одну из них, они посылают назад в небо, как считается, стрелу, которая убила человека. А на обратном пути они посылают в небо восемь остальных стрел, несомненно предназначенных восьми другим богам неба. Таким образом, отношения между небом и землей обеспечиваются регулярно, имеет место длительный, всевозможный обмен, нечто, подобное взаимности. 1

Эти отношения рассматриваются со стороны самих богов до такой степени необходимыми, что они становятся на сторону попавшего в немилость шамана. Это понятие о необходимых отношениях между различными мирами, столь характерное для шаманских мифологий вообще, сохраняет все свое значение и в бурятских ритуалах и поверьях. Чтобы принять на себя основные обязанности своего положения, шаман должен пройти обучение в небесных сферах.

Исключительно интересную информацию сообщает нам Штернберг: «Бурятский шаман, пишет он, обычно имеет в качестве предка какого-нибудь знаменитого шамана, ставшего духом, который избирает среди своих потомков наиболее способных. Он забирает их души на небо, чтобы обучить их шаманскому искусству и поближе познакомить с условиями обширной небесной империи и обычаями ее, диктуемыми ее предписаниями. Отправляясь на небо, души молодых шаманов останавливаются у тамошнего мирового бога Техазара Манкала, молодого быка, бога плясок, плодородия и

1 См. О.И.Р.: именно шаманы «посылают назад в небо стрелы, которые боги отправляют на землю, обеспечивают в некотором роде отношения между богами и людьми». Следовательно, боги, таким образом, оказываются в зависимости от шаманов. Этот азиатский ответ на вопрос Лойолы: «Как можно говорить с Богом?» — можно поставить в связь с последними строками заметки Кайуа о работе по археологии Каледонии (Cahiers du Sud. XVII . Июнь 1938). Они обозначают аналогию между этими стрелами, запущенными в небо, и строительством Вавилонской башни: «Каким образом эти монументы, возведенные старанием правоверных, стали предметом гордыни и бунта против божественности? — спрашивает Кайуа. — Необходимо отметить, что в некоторых версиях рассказ о Вавилонской башне связывается с персонажем Немродом, „великим охотником, противостоящим Вечности", и типичным героем, идущим на завоевание неба". А вскоре мы наталкиваемся на миф о стреле, выпущенной в сторону небесного свода и падающей оттуда окровавленной. На этот раз надо было бы обратиться к Китаю, чтобы восстановить ритуалы, давшие место этим велеречивым амбициям земных владык». Это сравнение между китайскими реалиями и реалиями месопотамскими было намечено в книге Гране «Китайская цивилизация» (с. 239). См. также выступление Кайуа о празднествах (с. 434—435).

387

богатства, который сожительствует с девятью дочерьми Солбони, бога зари... Там душа молодого шамана проводит время в любовных утехах с божественными дочерьми и т.д.». 1 Оставим пока в стороне этот вопрос об интимных отношениях шамана с духами противоположного пола. Здесь необходимо особо отметить прежде всего ту идею, что настоящая инициация происходит на небе. Ритуал выражает это как нельзя наиболее ясным образом.

Церемония проходит под руководством старого шамана, которому помогают девять молодых людей; в ритуальном плане — шаман-отец и девять его сыновей, символизирующих девять сыновей неба. Подготавливают девять сосудов, девять деревянных мисок, девять камней. В кладбищенской роще селения срубают несколько берез и одну сосну. Самая большая береза, вырванная с корнями, высаживается на долгое время в углу жилища будущего шамана так, чтобы макушка выходила из дымохода и возвышалась над крышей. Эта береза символизирует бога дверей, который открывает шаману доступ к небу и к различным богам... Перед жилищем соискателя сажают в землю определенное число берез, из которых одну, сначала самую главную, а затем три группы по три, выбирая для этого сухие деревья, наконец девять других, которые должны служить жертвенными овцами, и т. д. Целая система голубых и красных веревочек связывает большую березу, находящуюся внутри, с березами, расположенными снаружи. Эти веревочки символизируют дорогу, буквально — мост, 2 по которому должен пройти шаман, чтобы добраться до богов. Когда все оказывается установленным, шаманы собираются в жилище новичка и принимаются шаманить, то есть петь и плясать, как раз и вызывая девяносто первых шаманов и девяносто первых шаманш. В какой-то момент они образуют процессию, направляющуюся к жертвенным животным, которые затем и приносятся в жертву после довольно сложного

1 Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

2 По поводу этого «моста» можно прочитать соображения Марселя Мосса,
которые Кайуа привел в «Великом мостостроителе» (Cahiers d'un echiquier.
Париж, 1970). Мосс намекал на происхождение слова религия от деятельности
строителей мостов: «Доказательством тому является тот факт, что в Риме вер
ховный служитель религии, верховный священник назывался „строитель мос
тов": понтифик. Но сегодня, когда кто-нибудь говорит о папе как о Верховном
Понтифике, знает ли такой человек, что он называет его Великим Мостострои
телем!» Эта беседа состоялась в 1937 г. В 1939 г. в статье «Комплекс Поли
крата, Самосского тирана» («Cahiers d'art». 1939. № 1-4) Кайуа выявил в этой
деятельности, которую он определит по обстоятельствам как «мостостроитель
ную», собственно титаническую агрессивность, которая напоминает агрессив
ность шамана. Он, таким образом, напоминает об «ибрисе Ксеркса, перебрасы
вающем мост из плавучих средств через Дарданеллы и пересекающем то, что
не было предназначено для пересечения. Известно, заключает он, какие рели
гиозные опасности связаны с наведением мостов». Понятое буквально словес
ное иносказание может быть, в самом деле, сведено к простому переходу по
мосту.

388

очистительного ритуала. Как раз в это время участвующий в инициации подходит к первой из девяти берез, карабкается на самый верх, вызывает сначала старшего из шаманов, а затем своих умерших шаманов-родственников. Он слезает оттуда вниз головой. Затем он последовательно влезает на каждое из восьми оставшихся деревьев, описывая спиральные движения, и, добравшись до вершины, вызывает соответствующих духов. Девять берез, на которые взбирается проходящий инициацию, надо полагать, позволяют ему добраться до девяти небес и обеспечить себе таким путем, благодаря контакту с девятью тенгри, 1 способности, необходимые для выполнения его обязанностей. Что касается березы, которая навсегда располагается внутри его жилища, то она позволяет ему в любой момент наведаться к своему покровителю или же вообще в сферы, где обитают духи.

Таким образом, в жизни шаман предстает как существо, послушное богам, а ритуал представляет его как получающего силы от богов неба. В официальной, если можно так выразиться, мифологии шаманизм представлен как институт, созданный девятью богами неба, благосклонно настроенными к человеческим существам и нацеленными на то, чтобы помогать людям. В якутском шаманизме, который тоже хорошо организован, но который лучше сохранил значительное число архаичных элементов, мы находим такую прекрасную клятву, даваемую в ходе инициации: «Я обещаю быть защитником несчастных, отцом бедняков, матерью сирот». Инициация, не столь четко определенная, как у бурят, состоит в следующем: будущего шамана, переодетого в ритуальный костюм, с бубном и палочками в руках, посвящающий ведет на гору или в отдаленное место. Девять девушек-девственниц располагаются справа, а девять юношей — слева от него. Старый шаман располагается сзади и произносит слова клятвы, которые проходящий посвящение повторяет. Он также берет на себя обязательство посвятить жизнь тому духу, который избрал его, и подчиняться его приказаниям. Вот тогда старейшина показывает проходящему посвящение место, где пребывает этот дух, который становится, таким образом, именным покровителем нового шамана. Он учит его также тому, как надо покорять этого духа-покровителя. Вообще-то шаман обладает несколькими именными духами, подобно тому как всякий человек обладает несколькими душами, которые различаются своими особенными чертами. Но у него все же есть один дух, которого можно было бы рассматривать как главного — «ийа-кыл», животное-мать, настоящий личный тотем, от которого зависят его жизнь и смерть. Шаман видится с ним только три раза в жизни. Животное-мать умирает раньше шамана, но этот последний не может после этого долго жить. Этот тотем всегда пребывает в одном и том же

1 Тенгри — это верховные боги, каждый из которых управляет одним из небес.

389

месте, он в высшей степени уязвим, так как его достаточно напугать, чтобы он умер. Наряду с этим тотемом якутский шаман обладает другим главным именным духом, тоже активным. Именно от этого духа зависит непосредственно сила шамана. Эти духи сами именуются шаманами и образуют в потустороннем мире в некотором роде двойников шаманов, живущих на земле. Их борьба непосредственно отражается на участи земных шаманов.

Все же сомнительно, что двойственность можно было бы считать характерной чертой шаманской мифологии. Мы находим в ней такие элементы, которые способны служить доказательством, что это разделение возникло недавно. И действительно, идея изначальной неразделимости встречается даже у якутов. Вот, например, миф об инициации, осуществляемой на небе. В якутском пантеоне имеется важное божество, имя которого в буквальном переводе означает солнцененасытная обжора и которое является одним из сыновей великого бога неба. Главный атрибут этого бога — большой железный посох. В ходе инициации отделенная от тела голова посвящаемого в шаманы надевается на кончик его посоха. Бог поднимает этот железный посох так, чтобы все видели, что он стоит во главе всего мира. В это время тело будущего шамана разрезается на кусочки, а эти кусочки сбрасываются вниз на корм второстепенным богам. Эти последние как раз потому, что они поглотили кусочки его тела, становятся его естественными служителями.

Это представление о духе-служителе шамана еще сильнее выражено в тунгусском шаманизме, который, несомненно, является гораздо более архаичным, чем шаманизм тюрко-монгольских народов в собственном смысле слова.

У большинства тунгусов церемония инициации полностью отсутствует. Человек, который чувствует предрасположенность к тому, чтобы стать шаманом, не нуждается в посвящении. Духи сами наделяют его соответствующими достоинствами. Инициация — это исключительно дело духов. Только они обладают прерогативой судить о том, в достаточной ли мере претендент подготовлен к службе в своем ведомстве. Чтобы получить признание, тунгусский шаман должен просто дать доказательства своих возможностей. Любопытная деталь — ритуал инициации отсутствует даже у тех тунгусов, у которых есть иерархия шаманских званий, как например у приамурских тунгусов. У гольдов будущий шаман сам выбирает момент своего посвящения, подчиняясь в этом, как он считает, воле своего духа. Когда он считает, что в достаточной мере подготовлен, он приглашает всех своих родственников, живущих по соседству, а также и соседей. Позади своего жилища, под большим деревом, он втыкает девять небольших грубо обработанных колышков, которые изображают божеств, дружественных клану. Вечером, после захода солнца, он принимается петь, воздавая хвалу своему именному духу. Затем, выйдя из дома, он направляется, приплясывая, к подготовленному для этого месту и исполняет девять песен вперемеш-

390

ку с плясками. Когда это длинное вступление заканчивается, он хватает жертвенное животное, которое подают ему, поросенка, петуха или дикую утку, режет его, окропляет идолов кровью и сам пьет кровь. Затем он разрезает животное на куски, отрезает голову, вынимает печень, сердце, легкие, которые предназначаются духам. Все возвращаются в дом, а новый шаман тоже проникает туда, приплясывая, устраивается на боковом сидении и с припевами принимается рассказывать историю своего обращения. Церемония завершается празднованием.

Этой церемонии достаточно, чтобы быть признанным в качестве шамана первой ступени, главная обязанность которого состоит в том, чтобы сражаться со злыми духами, в частности с теми, которые приносят болезни. Вторая и третья ступень дают право руководить похоронами, завладевать душою умершего, а затем препровождать ее в потусторонний мир. Эти ступени шаман присваивает себе тоже сам. По приглашению одного из духов он изготавливает для себя соответствующие ритуальные одежды и атрибуты. Затем в сопровождении двух-трех помощников он, соблюдая церемониал, направляется в селение, в котором живут члены его клана. В ходе своих посещений он не раскрывает цель своего путешествия. Дойдя до границы территории своего клана, он надевает на себя отличительные знаки своего нового достоинства и возвращается, возвещая всем о милости, которая коснулась его, и приглашая всех своих родичей на большое жертвоприношение в честь посвящения. Перед началом церемонии после захода солнца девять человек исполняют пляску, в которой вскоре начинают принимать участие все присутствующие. Плясуны опоясаны бубенчиками, бубны бьют. Пляска продолжается вплоть до выхода на сцену самого шамана. Этот последний начинает певучим голосом рассказывать о своей истории, о своих сражениях, о своих колебаниях, взывает к своим духам-защитникам, затем вдруг принимается говорить от их имени, приплясывает. Это представление по времени разделяется на девять частей. После окончания девятой песни старейший из присутствующих наливает стакан водки и, стоя на коленях, преподносит его шаману, произнося такие слова: «Будь нашим шаманом, помогай нам!» На следующий день проводится жертвоприношение. С раннего утра шаман суетится, умоляет своих духов не покидать его и никогда не отказывать ему в помощи, затем, наконец, принять от него жертву. Когда все приготовления заканчиваются, шаман в сопровождении всех приглашенных направляется к площадке, предназначенной для церемонии. Перед ритуальными фигурками укладываются девять поросят со связанными ногами. По знаку шамана его помощники бросаются к животным, режут их и собирают кровь в деревянные кубышки, которые передают хозяину. Этот последний в состоянии крайнего возбуждения, с воплями и подергиваниями телом, жадно пьет кровь. Внезапно он впадает в экстаз, издает истерические крики, прыгает и пляшет, громко звеня всеми

391

подвесками и бубенчиками своего ритуального наряда. Случается, что нервное напряжение достигает у шамана в экстазе такой степени интенсивности, что он в беспамятстве падает в обморок.

Пока шаман отдыхает, жарят мясо принесенных в жертву животных, предназначенное для трапезы, которая вскоре и следует. Празднество обычно продолжается до поздней ночи. Шаман после того, как выпил один стакан водки, больше не пьет, а ест с большой умеренностью. Этикет требует, чтобы он сам прислуживал своим гостям, среди которых он вскоре остается единственным, кто сохраняет возможность соображать.

Дух, избранником которого становится шаман, будет служить ему на протяжении всего периода исполнения им своих обязанностей, оставаясь его исполнительным агентом в невидимых мирах. Приамурские тунгусы называют этого духа ажами, то есть друг. Это тот носитель его духовной поддержки, на которого шаман может рассчитывать при любых обстоятельствах верность которого основывается отнюдь не на заинтересованности; он обеспечивает ему свою поддержку, исходя из чувства чистой привязанности или даже просто по любви. Впрочем, главным образом именно через посредство этого духа тунгусский шаман приобретает и других своих невидимых помощников. Обычно у него бывает множество таковых, различающихся по категориям и неравных по силе. Среди них есть и такие духи, которых он использует как бойцов в своих мифических сражениях против противников в потустороннем мире. Других же он использует как разведчиков или информаторов. А еще других — как простых посыльных или носильщиков. Шаман держит в руках весь этот народ не только притягательной силой своей личности. Среди них есть и такие духи, которых он завоевывает на свою сторону посредством мольбы или убеждения. А некоторые из них, из разряда не очень важных, просто находят для себя выгодным то, что имеют возможность регулярно питаться кровью и останками жертвенных животных. Как сообщает Широкорогов, 1 в то время, как совсем маленькие духи нередко рекрутируются силой, вокруг шамана формируется настоящая клиентура всякого рода духов, которыми он тоже занимается с целью не позволить им наносить вред. Смерть такого шамана вызывает ужасные бедствия, причиняемые высвобожденными духами, которые набрасываются на людей, мучают их, вызывают эпидемии и особенно нервные болезни.

Понятие о великом боге или великих богах почти совсем не выходит за пределы тюрко-монгольского мира, равно как и превалирование бога неба. Даже у якутов, шаманы которых тем не менее проходят инициацию на небе, существуют личные тотемы, значимость которых ни в коем случае нельзя недооценивать. Между тем тотемы находятся в каком-нибудь укромном месте, например у подножия скалы, а отнюдь не на небе. А в якутском шаманизме,

1 Широкорогов. Опыт построения общей теории шаманизма среди тунгусов. Владивосток, 1919.

392

так же как и в шаманизме тунгусском, известно множество зооморфных духов или же по меньшей мере духов зооморфного происхождения, функция которых нередко заключается только в том, чтобы помочь шаману перемещаться во все другие миры, а не только в мир небесный. Наряду с небом существует низменный, подземный мир, но существуют также и невидимые пространства мира, заселенного людьми. Это весьма существенная сторона дела, так как большая часть зооморфных элементов мифологии связана с существованием на земле невидимых регионов. В целом вполне допустимо считать, что тотемизм, быть может, никогда и не существовал в Северной Азии. Но эта проблема слишком сложна, чтобы обсуждать ее в данный момент. Однако один факт представляется несомненным. Дело в том, что большинство народов, которые нас в данном случае интересуют — буряты, якуты, алтайские тюрки, самоеды, остяки и др., — с очень давних времен мыслят свои отношения с животным миром весьма необычным образом. Животные предстают как организованные в кланы, причем каждый вид образует особый клан, возглавляемый вожаком. Этот вожак пребывает в каком-то невидимом месте, недоступном для простых смертных. Кланы животных имеют обязательства по отношению к людям точно так же, как кланы людей имеют обязательства по отношению к кланам животных. Животное необходимо убивать совершенно определенным способом, в противном случае глава клана не будет больше отдавать дичь или же будет стремиться отомстить людям каким-нибудь иным способом. Отношения с кланами животных должны строиться на основах равенства, а животные кланы должны рассматриваться как союзники людей, со всеми вытекающими из такого отношения последствиями. Так, согласно мифу некоторые виды животных поставляют человеческому клану самца. Кровная месть осуществляется с обеих сторон. Так, например, чукчи стремятся не убивать волков, уверенные в том, что другие волки придут к ним и отомстят за это. Орочи боятся поранить белку. Енисейские тунгусы никогда не убивают комаров.

А вот если медведь в свою очередь убьет человека, орочи тотчас же устраивают облаву, отлавливают медведя, убивают его, съедают его сердце, но сохраняют шкуру вместе с головой, служащую саваном для трупа. У вогулов в аналогичных случаях ближайший родич погибшего должен отомстить за него, убив медведя. Гольды действуют точно так же по отношению к тигру. Они убивают его и хоронят, произнося такую небольшую речь: «Теперь мы квиты; вы убили одного нашего, а мы убили одного вашего. Отныне будем жить в мире. Больше не вредите нам. А то мы вас убьем».

Эта в некотором роде социальная концепция мира совершенно четко прослеживается у большинства более или менее архаичных народов интересующего нас региона. Весьма вероятно, что этот обычай, распространенный почти повсюду в центральной и северной Азии и состоящий в том, чтобы иметь прирученный клан жи-

393

вотных, восходит к соответствующим первобытным представлениям. Эти мифические представления о животном царстве породили множество духов, происхождение которых в большинстве случаев укладывается в эти рамки. Согласно Зеленину эти духи в течение длительного времени сохраняют свой клановый характер. А в ряде случаев даже подчеркивают свою принадлежность к материнскому клану. Этот факт отмечается также такими авторитетными учеными, как Кастрен 1 и Радлов. 2 Как бы там ни было, культ этих духов, кажется, во всяком случае основывается на договорном принципе. Вот тому примеры. У алтайских тюрков духа прогоняют за то, что он не выполнил своих обязательств, например, когда больной, которого он оберегал, умирает. Тогда его изображение выносят в лес, вешают на сук, трижды преподносят ему водку, прося его не гневаться, а затем уходят, произнося прощальные приветствия в его адрес. В особо серьезных случаях дух может подвергаться суду и быть приговоренным. В таком случае его изображение бьют и попирают ногами, а затем сжигают под бурные выкрики присутствующих.

Крашенинников 3 описывает сцену сжигания пятидесяти пяти камчатских фетишей. Вогулы, перед тем как пойти на охоту, договаривались со своими духами о своей части добычи, добавляя: «Но в случае неудачи ты не получишь ничего». Им случалось также заменять одних фетишей на других. Остяки начала XVIII в. в случае неудачи рыбной ловли адресуют упреки отцу рыб, ругают его, опрокидывают его изображение, вываливают его в грязи, поддают ногами, плюют на него, в общем подвергают его оскорбительному обращению до тех пор, пока ловля рыбы не улучшится. У самоедов существовал обычай давать взбучку фигуркам, изображающим их божеств. Когда они выделывали новых фетишей, они предварительно подвергали их испытанию, например размещали их рядом с ловушкой, а затем использовали только в случае удачи охоты. Тунгусы во время охоты подбрасывали в воздух фигурку духа охотников, и если она падала лицом вниз, что предвещало неудачу, били ее.

Мы только что могли видеть, что даже важные божества, как например отец рыб у остяков, не избегали наказаний. Быть может, только фигурки вожаков самых сильных животных видов, рассматриваемых в качестве хозяев природы, управители жизни и хранители богатств, подвергались более уважительному обращению.

Но при чем тут по отношению ко всему рассказанному шаманизм? Разве не очевидно, что люди напрямую общаются со своими божествами, да еще и какими божествами? Мы оказываемся очень далеко отстоящими от богов неба бурятского пантеона, мы знаем также, что некоторые клановые религиозные церемонии выполнялись всем собравшимся коллективом под предводительством ста-

1 Кастрен . Reiseerinntrungen aus den Jahren 1838—1844. СПб., 1853.

2 Радлов. См. цит. опус.

3 Крашенинников. Описание земли Камчатки. СПб., 1755.

394

рейшины, которому помогали старики. Шаман принимал в этом участие всего лишь в качестве простого члена клана, по меньшей мере тогда, когда его возраст не давал ему права на первое место.

Таким образом, шаманизм представляется более поздним образованием по отношению ко всем этим зооморфным пантеонам. Оно приспособило их к своим нуждам, завладело для себя архаичными духами, стало их укротителем. Оно превратилось в священное служение обществу, если эти слова брать в их полном смысле, только у некоторых тюрко-монгольских народов. Возникновение шаманизма, скорее всего, является современным изобретению металлургии.

У бурят осужденного шамана спасает бог кузнечества, а сам он носит железные сапоги. У якутов бог насаживает голову посвящаемого на кончик железного посоха. А вот что сообщает нам один якутский источник: «Кузнец и шаман выходят из одного гнезда..., они стоят на одном уровне... Кузнецы тоже могут излечивать, давать советы, предсказывать будущее... Ремесло кузнеца является наследственным, и лишь в девятом поколении кузнецы приобретают свойственные только им магические способности, как раз и позволяющие им создавать железные принадлежности шаманского одеяния. В общем духи боятся лязганья железа и шума воздушного горна». Кроме того, любой костюм шамана покрыт всякого рода мелкими железными предметами. Алтайские тюрки имеют аналогичные представления. У них шаман чаще всего имеет дело с богом Эрликом. Согласно мифам, этот бог живет в железной юрте или же, что в данном случае равносильно, в гроте, устроенном под жилище в глубине горы и целиком состоящем из железа. Шаман, направляющийся туда, поет: «Смело пройдем через небо, покрытое железным лесом».

Эта солидарность шамана с кузнецом или вообще с железом утверждается почти во всей северной Азии. А у восточных тунгусов именно шаманы были кузнецами.

Наконец, есть птица, значение которой во всей этой части Азии, вплоть до Китая, было бы ошибкой недооценивать: речь идет о сове или большом филине. Это птица кузнеца, но также и птица шамана. Она символизирует подземный огонь. Она охотится на плохих духов и пожирает их. Вот почему совиные шкуры редко подвешивали над детскими колыбелями или на дверных коробках. Ее сила считается очень большой, а поэтому и шаман нередко украшает себя совиными перьями.

Шаман, таким образом, предстает по преимуществу в качестве колдуна, но такого колдуна, который выполняет обязанности, освящаемые обществом, то есть обязанности своего рода священника. Когда он сражается с божествами, то это делается ради защиты людей.

Вместе с тем не только он один стоит в таком отношении к божествам. Сам коллектив в случае надобности поднимается на борьбу с невидимыми силами, противостоит их вторжению. Следовательно, между положением шамана и обычного человека различие имеется только по степени, но не по существу.