Гурко Е. Тексты деконструкции

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕЗЕНТАЦИЯ ВРЕМЕНИ

(«CONNER LE TEMPS»)

Полное название этой книги Деррида - «Презентация времени: 1. Фальшивые деньги»; издана во Франции в 1991 году, переведена и издана в США в 1992 году издательством Чикагского университета (переводчица Пегги Камюф, известная своими работами о Деррида, в частности, антологией «Derrida Reader», а также переводами). Название работы на французском языке звучит как «Donner le temps. I. La Fausse monnaie», на английском - «Given Time: 1. Countererfeit Money». В избранном здесь русском варианте сохранено указание на время, как главный объект анализа, но акцент сделан на процедурный аспект манипулирования временем, а именно на его презентацию (впоследствии будет предпринята попытка прояснить причины такого смещения акцентов), особенно сравнительно с английским переводом. Пока следует заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает францyзcкoe название книги.
Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах - дара, экономии, присутствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она является продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, па свои лекции, прочитанные в 1977-1978 годах во Франции и Америке1. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно, вот почему представляется целесообразным начать эту главу анализом концепции времени в деконструкции. Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида
66
«Ousia et Gramme» («Marges de la philosophie», 1972). Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.
Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е., бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытнйствует, - есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, - изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов сейчас (nun)2.
Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене»3). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом -- парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени н одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.
Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в «Ousia et Gramme» разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа»4, по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по-гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства, как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого цифер-
67
блата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще, круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше).
То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза - имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше - о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е., трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты, как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени, как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.
Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.
68
Итак, совпадение имманентного н трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно, не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.
Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции - сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени - бытии-в-мире, бытии-при-внутримировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-качестве-бытия-при-внутри-мировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной - время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем, оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в «Бытии и времени» - что Dasein есть
69
единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.
Утрата такого контакта ведет к дуализму, как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще, как редукция мира к познающему сознанию, пли к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего сознания. Для Канта, например, таким источником были «вещи в себе», для Гуссерля - доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера - язык как голос Бытия.
Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида - предисловии в гуссерлевскому «Происхождению геометрии». Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля, как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt («живущего присутствия»). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового.
Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунк-
70
туации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени, как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.
Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, - поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем, как источник анти-историзма Канта. Решение Гуссерля известно - он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания, в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида - «Голосе и феномене» - где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании5.
То. что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансценден-
71
тального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира differance.
Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в «Презентации времени» об априорности как необходимости6. Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога ибо источник его мира расположен в самом же мире - это смыслоозначение, differance.
Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции - на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их
72
в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции - презентация, а знака - репрезентация).
В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования - означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида, как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Таким образом достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.
Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в «Differance» указывал па это различие, как на прообраз мира differance, и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками - пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью, и небытийственностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.
Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия «след» или «знак», который трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким сле-
73
дом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты сейчас, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность, и одновременно заменяемость следа позволяет представить время, как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов «сейчас», что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации.
Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в «Голосе и феномене» па примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны - любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след7. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.
Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира - горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мориса Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа - долингвистического слоя смыслов, но не смог
74
произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным.
Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов сейчас, как откладывающе/смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.
* * *
Эпиграфом к «Презентации времени» является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон, фаворитки Людовика XIV, ее приятельнице мадам де Брийон: «Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент-Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)»8. Сент-Кир - это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного происхождения, в которое она действительно удалилась после смерти короля. Деррида замечает9, что, на первый взгляд, в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени посвященный этому незамысловатому высказыванию, может показаться искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение «et si», используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным).
Деррида начинает свой анализ фразой Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет10. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля; для его анализа достаточно, что она любила Сент-Кир, которому ч хотела бы отдавать все то, чего у нее не было - время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе - время. Можем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое некоторым скрытым образом связано со смертью короля?11 Для искушенного читателя здесь со-
75
вершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из «Differance». где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове differance, которая своей формой похожа на надгробие на могиле короля, короля-Солнца западной цивилизации, Разума. Кстати, эта глава книги называется «Смерть короля».
Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает - время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется самым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием дарить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет и то, что оказывается соединенным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в английском языке, дар (le cadeux, gift) еще иначе может быть назван present, дарить - презентовать, дарение - презентация. В русском эта коннотация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигурирует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего-то действительным, наличествующим в модусе настоящего времени (что и по-английски и по-французски называется present). С этим смыслом сложнее и, хотя он тоже наличествует в книге, он скорее отрицательный, о чем позже.
Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд, ничего, говорит Деррида12, ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая возможность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому - невозможность. Выражение «дать время» во многих языках означает дать возможность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получает. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой возможности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверхностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается13 на книгу Марселя Масса «Дар», отнюдь не поверхностную книгу, в которой, однако, анализируется все, что имеет какое-либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как таковой остается
76
неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это потому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой ответный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отношения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, нигилирует его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарности, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, несуществующим. Как и время.
Что еще может сигнализировать о себе, как о несуществующем посредством слова «дар»? Деррида обращается14 к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых он интерпретирует Бытие как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что, тем не менее, дает о себе знать некоторым загадочным, непостижимым образом, через язык. В частности, посредством выражения «Es gibt» (по-французски «Il у а», по-русски «Это есть»), что означает как «Es gibt Sein», так и «Es gibt Zeit». Хайдеггер обращает внимание на глагол gehen (давать, дарить) и существительное Gabe («подарок), а также на саму грамматически-пассивную конструкцию «Es gibt», что дает в итоге именно презентацию Бытия, или презентацию времени (но не то, что Бытие и время могут представлять собой сами, из самих себя).
Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «Es gibt», но самым интересным из них Деррида называет анализ «Es», того, что презентирует Бытие/время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «Es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой - идея игры («Zuspiel»). «Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, - говорит Деррида, - «Es gibt» spielt, играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса»15. Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es gibt» представляется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не разнозначно
77
появлению Бытия, а если что-либо и появляется, оно не бытийственно.
На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения, и даже интенции, намерения совершить его - решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты.
Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем он полемизирует, оно очевидно - это Хайдеггер. Но, как представляется, движет Деррида нечто большее, чем просто стремление еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.
Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции, и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности
78
содержательной экспликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от Бытия вообще, даже. если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа - мире differance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос движет Деррида, когда он вновь и вновь возвращается к проблеме дара.
В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке, как того, что даже если и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, что оставляло известную недоговоренность по поводу того, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслоозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени»: различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, что это различие имплицируется Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен, как объект мгновенного забывания.
То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным образом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забвение несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существующим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполагает присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ведет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невозможно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, забывает Бытие еще до его появления, и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные структуры человеческого существования. Или образуется этими структурами.
79
Как же все-таки это происходит? В «Презентации времени»16 Деррида говорит о том, «проблематика дара существует только в контексте проблематики следа и текста». Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Шарля Бодлера «Фальшивые деньги». Сюжет его очень прост: два друга покидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совершил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокойно говорит о том, что монета все равно была фальшивая.
Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше половины «Презентации времени». В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе «Презентации времени» Деррида приводит слова Эдгара По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке?17 Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цитирования, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу подделки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги, как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен, и заместителем ценности чего деньги и призваны служить?
Не только деньги, - и фальшивые, и настоящие, -насквозь символичны, не истинны, в этом рассказе Бодлера. Все остальные компоненты сюжета, как и оба его героя, и даже нищий, оказываются вовлеченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс обмена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, - табак, который, очевидно, покупал друг рассказчика, - представляет собой подобный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе «Презентации» («Поэтика табака»). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, проиcходящему здесь - подаче милостыни фальшивой монетой. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспринимает происходящее, как истинный дар, королевский подарок нищему, но одновременно допускает, что cде-
80
ланное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случилось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесценивает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраментальной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий, проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подозрение его друга в том, что он хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкупной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга, и потому непростительным злом.
Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обладает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или искать то, чего нет), так вот этот рассказчик выстраивает целый веер событий, исходя из подачи милостыни, которое для его друга и событием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что псе они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая подана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристиками реальности, ничто не истинно в этой истории. И, парадоксальным образом, все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристиками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть, и не должен быть истинным. Итак, что получается в итоге? Цепочка событий, каждое из который обладает структурными характеристиками истинного дара, и каждое из которых, сменяя друг друга, укладывается в последовательность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и длительность времени - разная для каждого из участников этой сценки. Для рассказчика, который всегда имел особые отношения с временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим
81
числом символических замещении, которыми конституирует он эту нехитрую, казалось бы, ситуацию.
Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу: к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Derrida J. Donner le temps. I. La Fausse monnaie. Paris: Editions Gaiilee, 1991, p. 9.
2 Derrida J. «Ousia et gramme». Marges de la philosophie. Paris: Editions de Minuit, 1972, p.40.
3 Derrida J. La Voix et le phenomene, p. 67.
4 Derrida J. «Ousia et gramme», p. 5 5.
5 Derrida J. La Voix et le phenomene, pp.34-53.
6 Derrida J. Donner le temps, p. 58.
7 Derrida J. La Voix et le phenomene, pp.27-32.
8 Derrida J. Donner le temps, p. 11.
9 Ibid., p.16.
10 Ibid., p.12.
11 Ibid., p. 14.
12 Ibid., p.17.
13 Ibid., p.40.
14 Ibid., p.33.
15 Ibid., p.37.
16 Ibid., p.130.
17 Ibid., p. 139.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия