Гуревич П. Философия культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 13. ЭЛИТАРНАЯ И ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 

Многие философские идеи элитарности культуры сложились в западном сознании в результате освоения идейного наследия Просвещения. Фридрих Ницше указывал, что можно провести впечатляющее различие между аристократической и демократической культурами. Ему принадлежит немало проницательных суждений по этому поводу. Однако немецкий мыслитель оценивал это разграничение с элитарных позиций, выражая ненависть к демократии. Сравнительная социология, а также связанная с ней философия культуры стремится обнаружить фундаментальные структурные различия между этими двумя разновидностями культуры.

Элита и культура 

Различие между аристократической и демократической версиями культуры значительно. В соответствии со своими «героическими» и индивидуалистическими представлениями, члены элиты, которые выдвинулись индивидуально, склонны видеть сущность культуры в ее высочайших достижениях, в шедеврах. Творения выдающихся гениев, с их точки зрения, определяют ценность культуры в целом. Культура, следовательно, воспринимается не как непрерывный поток коллективных достижений, а как отдельные взлеты творческого гения.

Иначе оценивают к у л ьт у р у элиты , создаваемые коллективным механизмом в условиях демократии. Они склонны видеть в культуре постепенное накопление небольших достижений, некое слияние крошечных достижений в могучую реку. В образовании так ориентированные мыслители считают хорошую посредственность более важной, чем высшие достижения. Они утверждают, что в истории судьба групп и человечества в целом больше зависит от неуклонных усилий анонимных масс, чем от вызывающего благоговение взлета редкого гения.

По мнению Карла Мангейма, внутренняя организационная структура элитарной группы имеет важные последствия для интерпретации ею человека и мира. Например, в сред н ие века интеллектуальная элита университетских преподавателей была организована в корпорации и таким образом занимала в обществе те же позиции, что и любые другие официально признанные автономные профессиональные группы.

С другой стороны, в XIX в. общественное положен и е значительного сектора интеллектуальной элиты было таким же, что и богемы, несвязанной корпоративными узами, без точно определенного места в обществе. Члены этой группы жили в среде, в которой мнимый или подлинный гений смешивался с белыми воронами из аристократических и буржуазных семей, деклассированными бродягами, проститутками и другими аутсайдерами организованного общества.

Там, где интеллектуальные элитарные группы существуют как аутсайдеры нормального общества, развиваемые ими идеи приобретаютромантическую окраску. Такие интеллектуалы культивируют систему ценностей, далекую от интересов рядовыхлюдей. Как художники они исповедуют культ искусства для искусства, как мыслители ищут лишь то, что понятно посвященным.

В аристократическом обществе правящая страта создает дистанцию между собой и низшими группами, относясь к их представителям свысока. Каждый контакт между «высшим» и «низшим» превращается в крайне формализованный ритуал. Господство над низшими группами не сводится к приказам и обеспечению повиновения. В преобладающей степени оно состоит в поддержании вертикальной дистанции, становящейся органической частью мышления не только правителей, но и управляемых. Это психологическое дистанцирование является частью аристократического иерархического порядка.

Аристократические культуры неодобрительно относятся к спонтанному, импульсивному поведению, считая его вульгарным. Они принимают такие образцы поведения, как греческая «калогатия» или средневековая германская maze (мера). В этом контексте можно упомянуть кодекс рыцарского поведения, разработанный провансальской знатью, ставший всеобщей нормой. Эти примеры показывают, что аристократические культуры обладают тенденцией к усилению дистанции, не только вертикальной, то есть между «высокими» и «низкими» группами, но и междуравными. Типично аристократическая установка — это «дистанция» и формальность даже в узком кругу.

Аристократические элиты обычно стремятся создать свою собственную «элитарную культуру». Они озабочены тем, чтобы определенные существенные черты их групповой культуры, такие как формы социального общения, развлечения, особенности речи, а также различные методы и системы знания, оставались недоступными для многих. К. Мангейм, в частности, ссылается нато, что элитарные группы интеллектуалов аристократического типа, такие как касты священнослужителей, используют в этих целях свой особый язык для посвященных, например, санскрит или латынь. Использование родного языка влитературе или литургии оказывается с этой точки зрения важным рычагом демократизации культуры, поскольку при этом происходит вторжение «низших» (технологических и индустриальных) интересов в священные пределы «науки».

Типичная аристократическая речь формальна, стереотипна и стилизована. Ее горизонт строго ограничен: определенные «низкие» предметы из нее исключаются. Вещи, наиболее насущные для страны, борющейся за удовлетворение элементарных потребностей, такие как пища и деньги, принято не замечать как вульгарные. Такое жеманство и изысканность становятся все более вычурными по мере того, как аристократическая группа становится старше и состоит из членов, унаследовавших свое привилегированное положение, а не создавших его. Первое поколение правящей группы, непосредственно пережившее риск и борьбу в войне или финансовой борьбе, еще не обладает такой вычурной утонченностью. Однако ее потомки склонны не замечать «жизненные факты» до тех пор, пока они живут в мире не реальных вещей, а искусственных сим волов.

Еще одна характерная черта моделей аристократической речи— это тенденция к жесткой правильности, стремлению исключить все «хаотическое» и нарушающее правило. Выполняя требование аристократического общества, французская Академия в XVII в. предприняла стандартизацию французского языка. Французский лингвист Брюно проделал скрупулезное исследование, сравнив Словарь Французской Академии (первое издание — 1694 г .) с позднейшим неофициальным демократическим документом — Французской энциклопедией. Он нашел, что энциклопедия использовала бесконечно более богатый словарь, потому что поместила в систематизированном порядке большее число технологических и индустриальных понятий, опущенных в Словаре.

По мнению немецкого социолога К.Мангейма, было бы ошибкой вид е ть в западной истории прямолинейный прогресс от «додемократии» к «демократии». То, что было позднее, не обязательно более демократично. Мы можем рассматривать уже средние века как подспудное развитие более ранней, типично городской и рационалистической тенденции греческого города государства. В противоположность этому господствовавшая культура средневековья выделяла иррациональные, мистические, «примитивные» модели, хотя элементы рацибналистической традиции античности сохранялись в образованных клерикальных кругах. Более того, подлинный процесс культурной демократизации начался в период позднего средневековья, когда в европейской культуре доминирующими стали городские группы. Вслед за этим ранним всплеском демократизации началась обратная тенденция и в европейском обществе наступила феодальная реставрация.

Обратимся прежде всего к демократизации, дей с твующей в позднем средневековье. Лежащие в ее основе социальные изменения, то есть возрастающая сила городских групп, сопровождались радикальными изменениями стиля в области искусства, литературы и религии. Начало было положено в искусстве. Ярким контрастом высоко стилизованному, нереалистическому характеру живописи и скульптуры раннего средневековья было искусство позднего средневековья, в котором с 1370 г . стало доминировать то, что можно назвать «реализмом близости».

Сущность этого нового стиля состоит в том, что вещи представлены такими, какими они выступают в повседневной жизни и человеческой деятельности. В этом мы видим совершенно новое отношение — революционное самоутверждение человека, открывающего достоинство своей нормальной обычной деятельности. Этот феномен лучше всего охарактеризовать как де дистанцирование . Социологически он тесно связан с подъемом городской демократии, в которой индивид обнаруживал постоянно расширяющуюся сферу для своего влияния на политическую, экономическую и культурную жизнь. Дистанция, отделяющая рядового индивида от центральной власти, сокращается.

Культура отреагировала на это смело, сделав повседневную жизнь рядового индивида достойной искусства и религии. Конечно, перспектива повседневной жизни существовала и прежде, но она не могла быть представлена в культуре. Это стало возможно только тогда, когда изменения социальной базы привели к перемещению онтологического аспекта на то, что воспринималось как «реальная» повседневная жизнь.

Аналогичную тенденцию можно наблюдать в церковной архитектуре. Церкви раннего средневековья проявляют в этом виде искусства максимальную дистанцию между верующими священником. Алтарь — сцена центрального действа католического культа — расположен в конце параллельных нефов, символизируя «бесконечную» дистанцию между человеком и объектом его веры. В церкви позднего средневековья эта дистанция сокращается. Церковь предназначена как для частного богослужения, так и торжественной мессы. Прихожанин играет в церкви более заметную и активную роль и это явно отражает церковный интерьер: боковые нефы исчезают и помещение становится неразделенным залом.

Алтарь виден с любого места, более привилегированная позиция по отношению к алтарю устранена. В этом обнаруживается новая установка: стремление к ясности, характерное для нового городского среднего класса. Все пространство собора должно быть обозримо из любой точки. Эта обозримость пространства отражает изменившееся отношение к вере. Прежнее чувство благоговейного страха и непостижимой тайны уступает чувству безопасности и доверия.

Дистанция междурядовым индивидом и центральными символами и объектами веры сокращается. Религия уже менее отягощена беспокойством. Можно наблюдать параллельное изменение в средневековых социальных отношениях; в то время, когда власть феодала дистанцирована, таинственна и вызывает беспокойство, в городах социальная атмосфера отличается большей рациональностью и безопасностью. Социальная дистанция между элитой ^ . народом в последующий период снова начинает возрастать. Культура эпохи барокко гораздо более аристократична, чем городская культура позднего средневековья. Но при всех условиях церковная архитектура позднего средневековья с характерным для нее распространением зальных церквей демонстрирует максимум чувства безопасности в рамках общины.

К.Мангейм ставит вопрос: предшествовало ли такое изменение церковной архитектуры аналогичной трансформации социальной структуры или последовало за ним? Историк Бехтель, рассуждая об архитектуре позднего средневековья, пришел к заключению, что изменение архитектурных форм предвосхитило соответствующие изменения в экономической жизни. Бехтель считает, что художник создает новые формы в своей среде до того, как общество в целом меняет свой характер. Экономические изменения детерминированы изменениями в сфере идей, а не наоборот.

Немецкий философ оспаривает это заключение. Безусловно, что полностью развитая экономическая система, основанная н новых технических методах и концепциях, возникает лишь после того, как полностью осуществилась параллельная трансформация искусства. Но это не значит, что изначальный импульс исходит из искусства или других чисто духовных или интеллектуальных сил. Он исходит из социальной действительности, от изменившихся отношений между группами (в частности, от изменившейся дистанции) . Эти импульсы оказывают микроскопическое возцейст вие задолго до обнаружения крупномасштабных культурных изменений, будь то в искусстве или экономической жизни. Вполне вероятно, что художник может выступать в авангарде социальных изменений, но если он является такого рода провозвестником, это лишь показывает, что он более чем другие реагирует на социальные изменения и отчетливо их выражает.

В XIV в. религиозная жизнь претерпела важное изменение, отразившееся в отношениях между мирянами и духовенством. Враннем средневековье большое значение придавалось мессе и литургии. Община играла пассивную роль в соответствии с авторитарной ролью «дистанцированной» церкви. В позднем •средневековье, однако, преобладающую роль начинает играть проповедь. Церковь обращается к верующим, как к мыслящим индивидам. Ей приходится апеллировать к их «витальной самости» (вспомним одну из мангеймовских категорий процесса демократизации). В то же время усиливается значение исповеди: священник вступает в контакт с верующим как советчик в интимной сфере, а не только (или преимущественно) в своей литургической роли.

В позднем средневековье (и раннем Возрождении) тенденция к демократизации уступила место ретроградному движению к «рефеодализации». Дистанция междуэлитой и массой необычайно возросла с приходом абсолютизма. Однако ретроградные движения такого рода не оживляют иерархические формы, вытесненные ранней демократизацией, и не устраняют полностью культурные результаты предшествующего процесса демократизации.

«Рефеодализация» европейского общества XVI—XVII вв. ни в коем случае не восстановила феодализм раннего средневековья. Она скорее соединила феодальные элементы с новыми формами стратификации и новыми способами контроля. Что касается культурной эволюции, то фундаментальный постулат социологии знания гласит: то, что когда либо возникло в культурном процессе, не может просто исчезнуть, а выступает в последующих культурных образованиях в изменившейся форме.

Так, авторитарность церкв и вновь утвердилась в эпоху контрреформации, а в политике в то же время доминирующей стала абсолютная монархия. Обе эти авторитарные системы контроля использовали, однако, достижения рационализма предшествующих эпох. Барокко в искусстве и науке становится продолжением Возрождения. Новая эпоха нейтрализовала воздействие прежних завоеваний разума, сглаживая их острие, если оно могло угрожать новой абсолютной власти. Это было сделано, например, путем введения новых «сверхрациональных» элементов в рациональную систему Возрождения.

Религия барокко экстатична, однако не в духе мистических созер ц аний практиковавшихся отдельными монахами и ремесленниками, а в форме усиленного сверх всякой меры рвения, своего рода перегретого и сублимированного эротизма. С другой стороны, искусство барокко не отказалось от прежнего иллюзорного реализма Возрождения. Наоборот, оно довело его до крайнего натурализма, но с целью передачи трансцендентного метафизического послания.

Сверхрациональныи пр и нцип бароккоявляется героическим и сверхгероическим. Он подчеркивает несравненное могущество правящего индивида. В то же время искусство и культура барокко в целом делают акцент на рациональном расчете и классической соразмерности. Классическая условность и ее модели превалировали, направляя воображение в каналы предсуществования. Искусство барокко холодно, условно и тем не менее пылко и напыщенно. То, какой аспект этой культуры — рациональный или сверхрациональный — становился доминирующим, зависело от обстоятельств. Расчетливый рационализм правящих групп мог создавать вполне посюсторонний, критический настрой. Некоторые из этих импульсов воплотились в Просвещении.

Мангейм подчеркивает также, что во всех прежних эпохах прослеживается разделение на «высокое» и «низкое», «священное» и «мирское». Эти иерархические градации распространялись на все общество. В средневековом университете предметы обучения разделялись на «высшие» и «низшие». В Древней Греции поэзия считалась гораздо более почетной, чем пластическое искусство просто потому, что скульптор и художник по своему социальному происхождению принадлежали к классу ремесленников, которые часто были рабами.

В период, предшествующий Новому времени, среди отраслей знания «высокое» резко отделялось от «низкого». Причем богословие и метафизика относились к первой категории, а знание объектов повседневного опыта — ко второй. В искусстве изображение идеала прекрасного также ставилось гораздо выше изображения повседневных предметов, и это различие отражалось в формальной структуре академической живописи, сама ее композиция воплощала иерархический принцип: изображаемые предметы располагались в более или менее правильном порядке, усиливавшем господствующую позицию центральных фигур. В этой академической живописи случайное, беспорядочное положение вещей, имеющее место в реальной жизни, заменено порядком.

В противовес этому импрессионизм стремится к «фотографическому» эффекту, воспроизводя беспорядочную, спонтанную свежесть мгновенного сочетания вещей. Фотография действительно хорошо выражает дух современной «дедистанцированности». Она характеризует величайшую близость ко всем вещам без исключения. Моментальный снимок является формой живого изображения, наиболее соответствующего современной душе, с ее интересом к неретушированному и не подвергшемуся цензуре «моменту». Можно добавить, что согласно общему правилу «дистанциро вание» всегда вновь о себе заявляет. Так, в современном постакадемическом искусстве вновь появляются композиция и дизайн.

Итак, различные принципы селекции элит (аристократических и демократических) приводят к характерным различиям в культуре рассматриваемых обществ в таких областях, как искусство, философия и религия, а также в современной интерпретации повседневной жизни. Гуманистический идеал культуры и образования вовсе не представляет крайний тип аристократической мысли . Он слишком универсален, чтобы быть приспособленным к потребностям небольших замкнутых привилегированных каст. Однако в известном смысле это все еще идеал элитарной группы, то есть «культурной» буржуазии, элиты, стремящейся отделить себя от масс пролетариев или мелкой буржуазии. Гуманистический идеал отмечен в этом смысле «аристократическими» чертами.

 Массовая культура как феномен 

По мнению американского социолога Э. Шилза, корни концепции массового общества можно искать в представлении римских историков о взбунтовавшейся черни. Однако в своей

аутентичности эта доктрина генетически связана с философскими учениями XIX в. об иррациональности массовых движений и массового сознания. Многие социальные процессы описываются в ней как результат коллективных настроений, реализация жестких влечений толпы.

Представление о массовом обществе с необыкновенной силой выражено в драме В. Шекспира «Кориолан». Концептуально оно стало оформляться в эпоху революций во Франции (1789, 1830, 1848, 1871) и оказалось реакцией на эти события. Я. Буркхардт и Ф. Ницше, напуганные тем, с какой легкостью воспламеняет толпу присутствие пылкого демагога (им был Луи Наполеон1), указали на тенденцию к растворению современного общества, в частности, современного демократического общества — в инертной аморфной массе, дремлющей по большей части в тупом оцепенении и пробуждающейся лишь для того, чтобы выразить шумное восхищение «великим упростителем».

Массовым в философии культуры называется такое общество, в котором производство и потребление приобретает стандартизированный характер, политика определяется стихийными реакциями населения, а культура утрачиваетуникальность и тиражируется для всех. Критика де Токвилем абсолютистского ancier regime, набросанная им картина утраты свободы (гарантию свободы он видел в сохранении таких феодальных институтов, как автономные корпорации и сословия) стала краеугольным камнем теории массового общества.

Позже она была углублена немецкими социологами. Последние выявили различие между Gemeinschaft и Gesellschaft, указав, что современное западное общество есть Gesellschaft, характеризуемое эрозией моральных уз, родства, традиционных институтов и верований, отчуждением индивида. Заговорили о том, что разобщающее влияние капитализма и урбанизации сделало человека одиноким и беспомощным. В поисках убежища он бросается в объятия тоталитарной партии.

На формирование идеи «массового общества» оказала также влияние мысль о растлевающем и девальвирующем влиянии процесса демократизации вообще. Н.А. Бердяев в работе «Философия неравенства» отмечал, что давно уже происходящая в мире демократическая революция не оправдывает себя высокой ценностью и высоким качеством той культуры, которую она несет с собой в мир. От демократизации, по мнению философа, культура всюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко ра з литой, более полезной и комфортабельной, но и более плоско й , пониженной в своем качестве, лишенной стиля.

Развивая собственную концепцию культуры, Н.А. Бердя е в подчеркивал, что современная культура переходит в цивилизацию. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не буржуазно демократическому веку, который более всего заинтересован уравнительным процессом. Никогда еще не было такого острого конфликта между избранным меньшинством и большинством, между вершинами культуры и средним ее уровнем, как в наш буржуазно демократический век. Ибо в прежние века конфликт этот ослаблялся более органичным складом культуры. Но в культуре, утерявшей «органичность», отступившей от иерархического своего строения, в культуре, по своему строению «критической», этотконфликтстановится невыносимо мучительным.

Демократия понизила качественный уровень культуры и умела лишь распределять, а не творить культурные ценности. Социалистическое движение, как считает Н.А. Бердяев, понизило этот уровень еще более. Раздел и распределение культуры не ведет ктому, что большее количество людей начинаетжить подлинными интересами культуры. Демократизация и социализация человеческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя культура невозможна.

Вслед за бердяевской оценкой революционных событий в России многие философы обратились к анализу фашистского общества. Таков общий теоретический фундамент идеи массового общества, завоевавшей широкое признание, особенно с развитием новой техники коммуникаций (эту технику назвали «массовыми коммуникациями» первоначально вне всякой ассоциации с «массовым обществом», но сходство названий облегчило критику культурного содержания печати, радио и телевидения).

Результатом явилось следующее представление о «массовом обществе »: территориально обширное общество, со значительным населением, в высокой степени индустриализированное и урбанизированное. Власть здесь концентрирована и принимает форму манипуляции массами посредством массовых коммуникаций. Гражданские добродетели в этих условиях приходят в упадок, местное самоуправление ослабевает, исконная солидарность людей фактически исчезает. Эгоизм подменяет индивидуальность. Хаос предотвращается идиотией массы, манипулируемой элитами.

Итак, терминоммассовое общество обозначают обычно нечто подлинно новое в истории человеческого общества. Им определяют новый общественный строй, складывавшийся между двумя мировыми войнами и по окончании второй мировой войны ставший вполне осязаемой реальностью. Этот новый тип общества установился в Великобритании, Франции, Германии, Италии, Нидерландах и странах Северной Европы, вАвстрии, Японии и прежде всего в США. Менее очевидно и более фрагментарно его черты проявились в Восточной и Центральной Европе. Они наметились также в странах Азии и Африки.

Новизналшссового общества состоит в более тесной интеграции народных масс в системе институтов и ценностей общества. Совокупность индивидов, проживающих на той или иной территории, составляет общество благодаря интеграции в систему, части которой взаимозависимы. Тип общества, о котором идет речь, интегрирован не родством, но принятием и действием власти в главных подсистемах общества, в экономике, политике, образовании, религиозных учреждениях и в связанных с указанными областями нормах и взглядах.

Хотя массовое общество — новый феномен, элементы, из которых оно возникло, не новы. Его семенем был полис. Семя это было взращено римской идеей об общем гражданстве, распространенном на огромную территорию. Рост национального чувства, выражавшегося в эпоху, предшествующую Французской революции, лишь от случая к случаю, но чрезвычайно укрепившегося в XIX и ХХвв., объясняется углублением сознания единства между членами различных социальных слоев и территорий в рамках современного мира.

Массовое общество продвинулось в созидании единой культуры далее, чем общество любого другого типа. Региональные культурные различия уменьшились, стерлись классовые, профессиональные и даже возрастные различия. Более широкое единообразие было диалектически связано с появлением большей индивидуальности. Со смягчением священного характера власти центр тяжести переместился на индивида. Конечно, как указывают критики массового общества, во многих случаях положение личности здесь не лучше, чем это было в обществах с иерархической и традиционной структурой. Тем не менее произошла значительная перемена, перемена того же порядка, что была отмечена Буркхардтомдля Ренессанса.

Многие видные западные философы, в том числе Т. Адорно, Э. Фромм и Ж. Эллюль, выступили в качестве социальных

критиков массового общества. Так, Ж. Эллюль не просто объявляет мировой исторический процесс «обессмысленным», он не только ставит под сомнение прогрессивно поступательный характер общественного развития. Программа французского исследователя шире: он приступает к развернутому обличению прогресса в его наличных формах. Положительный идеал Эллюля включает в себя определенную идею поступательного развития общества, но она предполагает возрождение утраченных форм социального устроения, создание таких условий, при которых окажется возможным богатое человеческое творчество.

Эллюль полагает, что идея массового общества враждебна человеку, его внутреннему миру. Регуляторы человеческого поведения, по его мнению, надлежит находить в себе самом, в собственном внутреннем космосе. В работе «Аутопсия революции» Эллюль сам отмечает, что некоторые принципы и положения, лежащие в основе его концепции, можно найти у персоналистов. Однако в отличие от последних он предпринимает скрупулезный анализ исторически сложившихся форм социального общежития, государственных и политическихустановлений, общественных институтов.

Постепенно, отработыкработе, вырисовывается и программа, предлагаемая Эллюлем современному человеку. Чтобы преодолеть «техническую болезнь» нашего времени, отмечает французский автор, каждый должен искать пути сопротивления техническим воздействиям. При этом личность может опираться на свою собственную свободу, которая не есть «неподвижный фактор, захороненный в человеческой природе или человеческом сердце ».

История, по Эллюлю, представляет собой набор альтернатив. Разумеется, обстоятельства диктуют, причем весьма настоятельно, конкретные способы поведения. Но реальность не есть нечто фатальное, необоримое. Ни поступательное развитие человечества, ни всесилие техники сами по себе не могут свидетельствовать отом, что ход истории заведомооднонаправлен, законосообразен. Человек а состоянии преобразовать действительность, разрушить ее «заклятье», если он уверует в собственную спонтанную самобытность и сбросит оковы «иллюзий».

Каковы же эти иллюзии? Эллюль утверждает, что развитие техники превратилось в самоцель, что она уничтожила традици ей ные ценности всех без исключения обществ, создала единую «выхолощенную» культуру. Она ли ш ила человека свободы и изуродовала его духовный мир. Эллюль приходит к убеждению что в условиях современного общества произошел распад системы ценностей. Вот почему он предлагает объявить «крестовый поход» за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей которые отвергаются господствующей массовой культурой.

Многие социологи и философы, взявшие на себя роль социальных критиков, подчеркивают наркотический характер массовой культуры. Гюнтер Андре е , МаксХоркхаймер, Раймонд Бауэр и другие авторы, анализируя современную практику массовой коммуникации, определяют ее как индустрию грез. Радио, кино, телевидение расцениваются ими как гигантские каналы общества, которые репродуцируют иллюзии, распространяют эталоны чувств и поступков, создают сноподобную культуру, без которой немыслима современная цивилизация. В этих концепциях искусство рассматривается не как средство отражения действительности, а как резервуар тайных символов, иллюзорных знаков и образов.

С некоторых пор редкое исследование проблем массовой культуры не содержит реестра обвинений или грозных предостережений. В начале века рационалистически ориентированные социологи верили, что новая техника углубит и расширит человеческое общение, механизмы демократии. Теперьже, приглядываясь к политической жизни, многие философы пишут об угрозе тоталитаризма, об опасности массовых психозов и непредвиденных страхов, чреватых губительными последствиями.

Скорость электрической коммуникации (так западные куль турфилософы называют современные технические средства общения) столь велика, что поток кадров обрушивается на зрителей и слушателей каскадом. Ежесекундно будоражит новая волна сообщений. И кажется, будто стирается грань между событием и его репродукцией. Поэтому западные социологи полагают, что массовая культура превратила людей в патентованных наблюдателей жизни, а окружающий мир в иллюзорную действительность. Психологи заявляют, что массовая культура возвращает взрослого человека на оральную стадию развития, и он, подобно ребенку, жадно поглощает все, что ему дают. Многие западные социологи с грустью констатируют: люди веками боролись зато, чтобы иметь больше времени, а теперь так глупо тратят его.

Американские социологи П. ЛазарсфельдиК. Мертон сообщают, что массовая культура выполняет в современном обществ наркотизирующую функцию. Она, мол, отвлекает людей от реальной жизни, питает их вымышленными картинами, погружает общество в летаргический сон. Эти авторы призывают скорее осознать пагубную роль феномена массовой культуры и внести коррективы в ее практику.

Многие культурфилософы утверждают, что массовая культура вообще привела к деструкции личности, лишив человека подлинности чувств и переживаний. Все, что происходит, например, между влюбленными, стимулируется анонимными эмоциями, которые в виде музыки или поэзии несет эфир. Число примеров, иллюстрирующих злой рок массовой культуры, можно увеличить. Язык многих стран становится грубее и примитивнее, ибо распространение средств связи медленно и неуклонно уничтожает локальность речи. Рождается расфасованный язык… Чтение превращается в непопулярное занятие. Вскоре, мол, ему будутобучатьдевушек, каксейчасучатшитьили играть наарфе. Человек стал поживой манипуляции, он целиком опутан клейкими грейами массовой культуры. Настала пора манипулирования массовым сознанием, когда можно дирижировать модой, досугом и поведением людей.

Западная философия культуры полна мучительных вопросов. Не сталали массовая культура школой стереотипов? Не нависла ли угроза над личной свободой индивида в связи с тем, что миллионы людей разглядывают теперь в обусловленное время одно и то же лицо, «потребляют» одни и те же образы? Не стала ли коллективная греза фантастическим массовым наркотиком?

Однако в осмыслении массовой культуры определилась и другая тенденция. Все чаще культурфилософы стали фиксировать неудачи пропаганды. Мнимая политическая апатия обернулась вызреванием социальных битв. Конформистское сознание обнаружило себя как сложное и противоречивое, ибо на разных уровнях социальности оно показало противоположные признаки.

В социологических исследованиях стали анализироваться факты, свидетельствующие о том, что в механизме безотказного влияния на массы нередки сбои. Отмечалось, что усиленная агитация против кандидата в президенты приводит нередко к результатам, противоположным ожидаемым. Не npi 11 [ если успеха повторные попытки радиозвезд вызвать «психологические эпидемии». В конце 1964 г . станция Хильверсум (Голландия) с целью психологического провоцирования аудитории передала сообщение о начале третьей мировой войны, но предполагаемой вспышки массовой истерии не последовало. Западные социологи эмпирики стали все чаще фиксировать низкую эффективность пропагандистских усилий, психологи — бесконтрольность коллективных эмоций. Исследователи научились правильно зондировать общественное мнение, но это далеко не всегда позволяло «скорректировать» его в заданном направлении.

Выяснилось, что влияние массовой культуры опосредуется огромным количеством факторов, которые нередко сводят на п ет ухищрения в области техники психологического влияния на аудиторию, что воздействие «сверху», через посредство массовой коммуникации, наталкивается на какие-то реальные барьеры, выдвигаемые сознанием индивида. Оно, оказывается, может быть конформным и неконформным, податливым и устойчивым. Постепенно эту ситуацию стали связывать с включенностью агента индивидуального сознания в те или иные группы. Соответственно повысился интерес к различным описаниям сознания группы.

Вслед за попытками решить проблему конформизма и его роли в диагностике массовой коммуникации на уровне сознания индивида и группы западные культурфилософы обратились к анализу сознания массовых аудиторий. Теория массовой коммуникации, превратившаяся в последние десятилетия в самостоятельную дисциплину, в качестве одной из генеральных задач имеет детальное изучение сознания огромных гетерогенных общностей, коллективных представлений и массовых реакций на события. В западной философии культуры нередко подчеркивается высокая степень внушаемости массовых аудиторий, го в орится о том, что общественное мнение целесообразно описывать в терминах психопатологии.

В исследованиях западных социологов источник избирательности индивидуального сознания по отношению к навязываемым ему эталонам и образцам обычно усматривается в рудиментарном действии норм, ценностей, установок социальной группы, к которой индивид принадлежал ранее. Последнее означает, что само противостояние личности конформизму сегодняшнего дня есть не более чем конформизм дня вчерашнего. Круг замыкается, сознание выглядит конформным на всех уровнях, иррациональность равно обнаруживает себя и в его податливости, и в его неподатливости, и в его внешнесоциальных проявлениях, и в его интимных глубинах.

Как видим, западные культурфилософы придали термину конформизм чрезвычайно широкое толкование. Под ним подразумевали и ориентацию на чужие мнения, и тенденцию массовизации, и неспособность к трезвому анализу фактов, и социальное приспособленчество, и всевластие коллективных стереотипов, и слепой диктат бессознательного над сознательной психической жизнью. Все это как целое, как единство и было представлено в качестве реальной основы всех загадок феномена массовой культуры.

Западные социологи пытаются решить проблему конформизма на уровне антропологического подхода. Изучая поведение индивида, они стремятся отыскать в сознании человека некие извечные свойства или побуждения, в частности, — конформность. Не случайно сам термин, заимствованный у психологов, был перенесен затем в социологию и стал там ключевым понятием. При этом, однако, психологические наблюдения не были преобразованы и переосмыслены в другой системе анализа — социальной.

Проблема поставлена западными культурфилософами, по существу, так: коренится ли конформизм в сознании индивида или не коренится. Нельзя не видеть, что такая постановка вопроса является крайне искусственной и неконкретной, она лишена реально исторической определенности. Если конформность — неотъемлемое свойство человеческой природы, то исследователю остается выяснить «меру присутствия» этого свойства у того или иного индивида, иначе говоря, выделить психологические группы, характеризующ и еся «слабо» или «ярко» выраженной конформностью.

Но что может дать такая фиксация? Если конформность присуща всем, то логично считать ее проявлением здоровой психики. Отсюда весьма характерный ход мысли, согласно которому конформное поведение нередко расценивается в западной литературе, особенно психологической, как естественное, нормальное, а нонконформистские проявления индивидуального сознания — как патология, как пример отклоняющегося поведения.

Показательна в этом отношении классификация И. Джаниса, который с антропологических позиций исследовал связь между лабильностью психики и типологическими характеристиками личности. По его мнению, самые убедительные примеры сильного сопротивления воздействию массовой культуры можно найти у людей с ярко выраженными параноидными тенденциями или среди тех, кто обнаруживает склонность к откровенно антисоциальному поведению и сознательно избегает общения.

Логика рассуждений И . Джаниса примерно такова. Нормальный человек должен обладать стремлением и способностью к приспособлению. Невротик плохо подготовлен к тому, чтобы выполнять свои социальные роли, его психика неподатлива. Вработе И. Джаниса он выглядит как нонконформист поневоле… У нормальных людей, подчеркивает Джанис, сознание легко поддается внешнему воздействию. Поэтому всякое сопротивление массовой культуре — это психическая аномалия. Ее осложненной формой является агрессивность, стремление продемонстрировать свою власть над другими. Согласно классификации И. Джаниса, неподатливость к внешнему воздействию наблюдается также среди людей, безразличных к социальным интересам. Ярче всего это безразличие проявляется у тех, кто страдает шизоидными расстройствами или обладает нарциссическим характером.

Мы видим, таким образом, что соотношение между конформизмом и нонконформизмом изображается Джанисом как противоречие между нормальной и смещенной, аномальной психикой. Его эмпирическая классификация узаконивает жесткую предус тановленность социальных ориентаций, а ее плохо замаскированной общей тенденцией оказывается призыв к лояльности.

В действительности глубоко социальной сплошь и рядом оказывается как раз личность, психологически обособленная, неудовлетворенная теми суррогатами социальности, которые предлагает ей современное общество. В этом смысле фундаментальной личностной установкой является не приспособление к господствующим нормам нынешнего миропорядка, а постоянный поиск подлинной социальности, предполагающей проверку, корректировку и пересмотр однажды усвоенных общественных стандартов, осознание жизненных интересов и социальных устремлений.

Там, где западные психологи и культурфилософы обычно фиксируют асоциальность личности, на самом деле можно зачастую обнаружить неутоленную потребность в общении, негативные проявления внутренней социабильности человека, возникшие вследствие разочарования в реальности и осознания неприемлемости сложившихся связей с другими людьми. Важно далее понять, что само конформное поведение может быть лишь стадией, преходящей иллюзией индивида, в действительности стремящегося к каким-то совершенно иным формам общности с другими людьми и лишь временно принимающего «идола» за «бога».

Таким образом, общая методологическая установка западной культурфилософии в анализе проблемы конформизма обнаруживает свою несостоятельность даже при чисто антропологическом рассмотрении.

Вообще говоря, стремление представить конформизм и социальность (соответственно, нонконформизм и асоциальность) как нечто тождественное не находит единодушного признания и в самой западной культурфилософии. Так, определение конформности как идеала социализации индивида (И. Джанис) противоречит взглядам Э. Фромма на здоровую психику: у него подчеркнуто социален только нонконформист.

Фромм подчеркивает, что современное буржуазное общество препятствует реализации заложенных в каждом индивиде глубинных личностных потребностей. Стремление человека обрести себя и установить подлинно личностные отношения с другими людьми либо вырождается в духовную пассивность, вызывающую стандартность поведения, либо замещается тяготением к «идолам», кложнымориентирам, используемыминдивидомдля выработки иллюзорного представления о себе самом. Но и в том и в другом случае, утверждает Фромм, равно выявляет себя тирания конформизма. Фромм ставит, правда, вопрос о личности, которая в своем стремлении к неотчужденным социальным связям противостоит давлению конформизма, но логика этого противостояния остается нераскрытой, ибо мыслится вне сколько нибудь определенной социальной программы.

Трактовка социальности и асоциальности в терминах конформизма и нонконформизма вообще характерна для западной социологии, причем, как мы видели, конформизм рассматривается как абстрактная способность поддаваться постороннему влиянию. В таком контексте, когда не принимается во внимание конкретная идеологическая направленность испытываемого индивидом влияния, понятие асоциальности оказывается полярным по отношению к конформизму и выражает часто нежелание следовать тем или иным социальным нормам и стандартам.

Между тем вполне возможно указать на такие виды асоциальности, которые, по существу, оказываются тождественными конформизму, обнаруживаемому при этом на ином уровне сознания. И, наоборот, социальность индивида структурно вовсе необязательно совпадает е конформностью.

Красноречивое описание подобной ситуации дает американский журналист Олвин Тоффлер в своей книге «Столкновение с будущим». «Перемены порождают, — пишет он, — и каких-то странных индивидуумов: детей, состарившихся к двенадцати годам; взрослых, оставшихся двенадцатилетними детьми в пятьдесят; богачей, ведущих жизнь бедняков; программистов компьютеров, накачивающихся ЛСД; анархистов, у которых под грязным парусиновым одеянием скры вае тся душа отчаянныхконформис тов; и конформистов, у которых под застегнутыми на все пуговицы рубашками бьется сердце отчаянных авантюристов ».

По существу, здесь речь идет не столько о странностях людей , сколько о типах поведения, по-разному просматриваемых под углом зрения социальной значимости. Так, анархист, неуклонно следующий заповедям своей группы, — это типичный конформист, а конформист, стремящийся поспеть за всеми изгибами социальной конъюнктуры, оказывается анархистом поневоле и т. д.

Итак, определени е того, является ли данное поведение конформистским, предпол^гаеттщательный и конкретный анализ социальной ситуации, в которую заброшена личность. Сознание обладает равной способностью следовать нормам и стандартам и отказываться от них, подвергать их критической переоценке. Поэтому конформизм не есть имманентное свойство сознания. Этим термином можно обозначить конкретную нацеленность индивида на те или иные стандарты, сложившуюся в процессе социализации и отражающую некритическое, а потому и податливое отношение к социальным нормам современного общества. Причем стандарты эти всегда определенны по типу и по содержанию.

больше начинает подвергаться целенаправленной обработке, принимающей «индустриальные формы». Сегодня не обойтись без развернутой «индустрии сознания», цель которой добиться унификации духовной жизни, стандартизации интеллектуальных реакций в рамках усложнившейся в современном обществе социальной структуры. Феномен массовой культуры рожден, судя по всему, массовыми процессами идеологической практики современного общества.

В условиях традиционного общества поведение человека регулировалось в основном действием стихийных экономических сил и традиций, а не прямым давлением со стороны социальных институтов, которые предумышленно стремились бы проникнуть в эмоционально психологический мир человека с целью его перековки. В современном обществе возникает потребность в прямом регулировании поведения людей. Массовое сознание все

1990. 1994.

Литература

Адорно Т. О технике и гу ман и зме /Ф и л ософ и я техники в ФРГ 9.

Белый А. Пути ку льтур ы /Вопрос ы философии.

С.91 100 .

Белый А. Символизм как миропонимание. М. Гуревич П.С. Эстетические аспекты в современных буржуазных

концепциях массовой культур ы /Идеологическая борьба и современна культура /Ред. В.Р.Щербина и др. М ., 1972.

Завадский С.А.. Новикова Л. И. Искусство и цивилизация — М., 1986.

Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное. М ., 1980. Карцева Е. Китч или торжество пошлости. М ., 1977.

«Массовая культура »: Иллюзии и действительность /Под ред. Э.Ю. Соловьева. М ., 1975.

Мень А. Радостная весть. М ., 1992. Фрейд 3. Недовольство в культуре /Философские науки. 1989. №1, с. 24 28.

Фромм Э. Иметь или быть? — М ., 1990.

Цвейг С. Очерки. М ., 1985. Швейцер А. Культура и этика. М ., 1973.

 Вопросы для повторения

1. В чем отличие элитарной культуры от демократической

2. Каковы механизмы элитарной культуры

3. Как складывались культурологические концепции «массового общества»? 6. Что рождает галлюцинаторные эффекты и их феноменологию

4. Как возник феномен массы?