Гомперц Т. Греческие мыслители

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА ВТОРАЯ Орфические учения о происхождении мира

1. Быть может, погоня за радостями жизни и дух просвещения придворного эпоса, дойдя до крайнего предела, вызвали реакцию? Или же по мере растущего благосостояния низших классов приобретало знание мировоззрение крестьян и буржуазии? Во всяком случае религия и мораль послегомеровской Греции являются в значительно измененном виде. В них начинают преобладать мрачные, суровые, строгие черты. Искупительные жертвы, культ душ, почитание мертвых возникают впервые или входят в повсеместный обычай, тогда как раньше они являлись лишь в виде исключения. Что мы имеем здесь дело не с совершенно новыми явлениями, а встречаем - по крайней мере в значительной доле - древнее наследие, вновь возрожденное или впервые обнаружившееся, на это
прежде всего указывает неоднократно встречающее - глубоко заложенное сходство в обычаях и понятиях родственными по происхождению италийскими народами. Однако несомненно, что значительные изменения вносятся именно теперь в область верования бессмертие, требующего от нас более подробного
89
рассмотрения ввиду того, что оно оказало глубокое влияние и на развитие греческого умозрения.
Картины потусторонней жизни во все времена занимали мысль человечества. Краски и образы их определялись изменчивыми состояниями народа и настроениями умов. Вначале это загробное существование представлялось лишь простым продолжением настоящего. Счастливые с радостным чувством, страждущие со страхом ожидают его. Царям и знатным людям потусторонняя жизнь рисуется непрерывным рядом охот и пиршеств, рабы и слуги видят в ней нескончаемую цепь обременительных повинностей. Но вместе с тем грядущее остается неведомым и дает пищу как тревожным опасениям, так и возвышенным надеждам. Ибо если желание может быть названо отцом мысли, то мать его есть забота, и их порождение, смотря по обстоятельствам, принимает черты их обоих. Когда земная жизнь дарует полное изобилие и удовлетворение - загробный мир рисуется скорее бледным, теневым отражением земного существования; когда жизнь не утоляет всех потребностей и желаний человека - фантазия окрашивает будущее яркими цветами надежды; наконец, избыток страдания и возникающая отсюда привычка к нему притупляет вместе с силой волнения и саму надежду, и воображение рисует одни лишь безрадостные картины грядущего. Помимо внешних условий значительную роль играет при этом и различие национальных темпераментов. Но в общем сама картина загробной жизни - поскольку в ее создании участвуют одни лишь вышеназванные факторы - всегда походит на реальную жизнь, принимая в зависимости от упомянутых условий то светлую, то мрачную окраску. Однако не трудно отметить те новые факторы, под влиянием которых с течением времени изменяются эти образы фантазии. Конечную точку этого изменения являет собой то понятие о будущей жизни, которое может быть названо учением о возмездии. Первым его зародышем явилось наблюдение за дей-
90
ствительностью, указавшее, что жизненная судьба отдельного лица в значительной степени обусловливается его нравственными и духовными свойствами. Сильный, смелый, осторожный, решительный нередко добивается в земной жизни счастья и мо1ущества; отсюда уже как единственный вывод - если не в силу простой ассоциации идей - вытекает ожидание, что этому человеку выпадает та же доля и в царстве душ. Вторым моментом является личное благоволение или же немилость богов. Естественно, что любимцы богов, и прежде всего их потомки, и в загробном мире будут вознесены над теми, кто не связан столь тесными узами с вершителями судеб человеческих. И если молитва и жертвоприношения действительно могут склонить богов на сторону человека, то естественно, что добытая таким путем милость будет простираться и на грядущую судьбу человека.
Наконец, по мере того как росло и крепло государство и общество и могучие силы природы, одухотворяясь нравственным содержанием, обращались наряду с богами-прародителями в защитников и покровителей человеческих законов, естественно могла возникнуть мысль, - хотя бы поздно и постепенно, - что власть небесных судий простирается и за пределы земного существования и что как награда, так и кара настигнут благодетеля людей и злодея и по ту cropoi iy их земной жизни.
Некоторые из этих фаз ярко являет нам и развитие эллинского духа. Бывают эпохи, или известные условия, когда жизнь, преисполненная непрерывной борьбы необузданных страстей, дающих богатую пищу всем сторонам человеческого духа, отводит мечтам о загробной жизни не более места, чем томлению по лучшему прошлому. До краев насыщенная действительность равно поглощает далекое будущее и далекое прошлое. И в редкие часы досуга, между состязаниями и битвами, гомеровские герои услаждаются россказнями о тех же приключениях и битвах, о лично
91
пережитом, также о переживаниях своих предков или столь схожих с ними самими богов. Души, находящиеся в преисподней, ведут бессильное и незавидное призрачное существование. Пребывать на земле под Солнцем - высшее вожделение троянских героев, и Ахилл предпочел бы жалкое существование бедного поденщика царской власти над тенями. Если боги похищают одного из борцов и делают его участником своего блаженства, то это личный знак благоволения, а не награда за славные деяния, и удостоившийся его, подобно Менелаю, ничем не превосходит своих менее счастливых соратников.
Иначе обстоит дело в ту эпоху, или, верней, в тех народных классах, к которым обращается Гесиод. Их настоящее - сумеречно, и жажда счастья и славы побуждает их воображение приукрашивать прошлое и будущее. С тоской оглядываются они на давно минувший «золотой век» - возрастающая тягота земного существования для них несомненна, и она становится загадкой, над разрешением которой, как мы видели, бьются пытливые умы; состояние души после смерти рисуется большей частью как просветление. Умершие часто возводятся в демоны, охраняющие судьбы живых. «Елисейские поля», «острова блаженных» начинают заселяться. Но всему этому недостает догматической определенности - весь этот круг представлений еще долгое время полон неясностей, противоречия и тумана. И хотя мы уже у Гомера встречаем первое проявление идеи возмездия в загробных наказаниях, постигающих великих беззаконников и богоотступников, - все же проходит несколько столетий, прежде чем это зерно достигает полного развития. За муками Тантала и Сизифа следуют кары, постигшие Иксиона и Тамира, но хотя гордыня и богоборство и наказуются в Тартаре, посмертный жребий огромного большинства людей все же совершенно не зависит от их нравственных заслуг или проступков. Но для нас важно то, что, как бы различно ни окрашивалось пред-
92
ставление о потусторонней жизни, государственная религия, отражающая взгляды правящих классов, почти не знает веры в бессмертие; как прежде, так и теперь заботы античного человека главным образом обращены на земное существование, - по крайней мере, насколько мы можем усмотреть его мысли и действия из официально признанных культов.
Но наряду с главным направлением религиозной жизни, то пересекая его, то просачиваясь под ним, существуют еще и другие течения, которые постепенно крепнут, временами как будто переживают упадок, но в конце концов подтачивают и уничтожают корни эллинской религии. Всем им - как мистическим культам мистерий, так и орфико-пифагорейским учениям - равно присуща усилившаяся забота о загробной судьбе души, вытекающая из обесценивания земного существования, иначе говоря, из мрачного взгляда на жизнь.
2. Орфические учения, получившие название от легендарного фракийского певца Орфея, вокруг имени которого слагались священные книги этой секты, дошли до нас в различных, частью противоречивых версиях. Наиболее подробным свидетельством обязаны мы времени упадка античного мира, когда поздние наследники Платона - так называемые неоплатоники-с любовью обращались к прежним, родственным им по духу учениям и включали в свои произведения многочисленные пересказы и ссылки на орфические творения. Так как орфическая доктрина не отличалась строгим единством и с течением времени неоднократно подвергалась видоизменениям, то понятно недоверие, с каким относились к показаниям этих поздних свидетелей.
Критика, по-видимому, приняла за основное положение, что эти свидетельства вполне достоверны лишь по отношению к веку, в котором возникли. Но открытия недавнего времени блестяще доказали, как темны пути критики в этой области. На золотых пластинках
93
четвертого и частью начала третьего века до н.э., найденных недавно в гробницах Южной Италии, встречаются отголоски орфических гимнов, до сих пор известных нам лишь по ссылкам Прокла, неоплатоника, жившего в пятом веке н.э.; таким образом, древность их сразу возросла на семь веков! В то время, как об одном из важнейших лиц орфического богослужения, Фанесе, не было до сих пор более древнего свидетельства, чем указания историка Диодора, жившего в эпоху Августа, мы встречаем упоминание о нем на такой же пластинке из Турий. Критическое недоверие оказалось в этом случае преувеличенным, излишество осмотрительности и осторожности - недостатком истинной проницательности. Лучше допустить незначительные ошибки в единичных случаях, нежели педантичным применением хотя бы и правильного в основе метода преградить себе доступ во внутреннюю связь учений, и каждую отдельную часть их относить лишь к тому веку, которым она точно засвидетельствована. Новые исследования, насколько возможно, возместили кропотливой критикой материала недостаток подлинного свидетельства, тщательно отобрав и взвесив все случайные ссылки и указания.
Попытаемся прежде всего уяснить мировоззрение людей, названных Аристотелем «богословами», и которых, быть может, следует причислить к правому крылу в среде древнейших греческих мыслителей. Обладая менее научным умом, чем физиологи, они в большей степени нуждались в воссоздании наглядной картины происхождения и развития мира. Ходячие эллинские предания о богах не удовлетворяют их, отчасти потому, что находятся в противоречии с их нравственными требованиями, отчасти же потому, что ответы, даваемые ими на вопросы о происхождении вещей, слишком неопределенны или грубы. Собственного же умозрения хватало лишь на некоторые надстройки к обычным ответам на известные проблемы. Потребность в полном и образном развитии этих на-
94
чатков, вызываемая все еще господствовавшим мифическим мировоззрением, оставалась неудовлетворенной, если только новые предания не заполняли пробелов. Мысль жадно ищет их, а где же и найти их, как не в местных разрозненных традициях и в преданиях чуждых народов, окруженных ореолом древнейшей культуры.
Эти три элемента: собственные космогонические умозрения, местные греческие и чужеземные предания составили нити, из которых сплелось новое учение. Чтобы убедиться в этом, достаточно вникнуть в содержание и прежде всего в характер орфических и родственных им по духу доктрин. Это смешение наглядно явствует из учения о происхождении мира, принадлежащего Ферекиду из Спроса, которого мы поставим во главе, ибо если он и не древнейший из всех, зато первый представитель этого направления, жизнь которого можно приурочить к определенной эпохе. В середине VI века он написал сочинение в прозе под названием «Пятиложие» («Pentemychos»), из которого до нас дошло несколько отрывков. На него оказали влияние древнейшие единомышленники, между прочим и поэт Ономакрит, живший при дворе афинского тирана Писистрата и его сыновей. Ферекид занимался также и астрономией, изученной им, вероятно, в Вавилоне, и башню, с которой он наблюдал звезды, показывали и в позднейшие времена посетителям острова Сироса. Он признавал три извечные первосущности: Хроноса, или принцип времени, Зевса, которого он называл Засом (вероятно, в связи с этимологией, которая встречается уже у Гераклита и обличает в верховном боге высшее жизненное начало), и наконец, богиню земли Хтонию. Из семени Хроноса произошли «Огонь, Воздух и Вода», из них же «многие поколения богов». Две другие стихии, которые мы встречаем уже в позднейшей и потому, быть может, затемненной версии, называются «Дымом» и «Тьмой» и образуют с вышеназванными пять первосущностей,
95
упомянутых в заглавии сочинения и владевших в начале раздельными частями мира. Между богами завязывается борьба, в которой змеиный бог Офионей встает со своими полчищами на Хроноса и его божественную свиту. Борьба заканчивается тем, что одна из борющихся сторон ввергает другую в морскую пучину, которую Ферекид называет вавилонским, по-видимому, именем «Оген», напоминающим греческое наименование океана. Дальнейшие черты его космогонии следующие. После сотворения мира Зас, или Зевс, превращается в бога любви Эроса; затем, создав «прекрасное и могучее покрывало, в которое он заткал образ земли, Огена и обителей Огена», он расстилает его на «крылатом дубе». «Под землей находятся пределы Тартара, охраняемые дочерьми Борея, Гарпиями и Тиеллой (Thyella - буря), куда Зас свергает богов, провинившихся в беззаконии». Добавим к этому, что Хтония меняет свое имя и превращается в Ге после того как «Зас дарует ей в почетное владение землю» (наконец, что мать богов Рея называлась у него Ре, - вероятно по аналогии с Ге), - и этим исчерпывается все, что вам известно из теогонических и космогонических учений Ферекида.
Что за пестрая смесь небольшой дозы научного знания, некоторой образности языка и большой дозы мифологии! Но сделаем попытку разобраться в этом странном мировоззрении. С физиологами сиросского мудреца объединяет признание извечно существующих первопринципов и стремление свести многообразие мира веществ к немногим основным веществам. Его сближаете ними и весьма характерное происхождение богов (хотя бы второстепенных) из этих веществ. Но разделяет их то, что Ферекид не сводит, подобно им, все вещества к единому и не знает одной первичной материи, более того - если мы не ошибаемся - он и воздух не считает неразложимым веществом. Но прежде всего его первоосновы не суть первичные вещества, а некие изначальные сущности,
96
которые он понимает не грубо материально и которые сами впервые порождают мир веществ. Если здесь изложено возникновение лишь трех надземных стихий, то по аналогии следует допустить, что и обе стихии царства тьмы (о которых мы знаем лишь благодаря случайным упоминаниям Блаженного Августина) таким же образом порождены правящим преисподней змеиным божеством. Можно бы упомянуть при этом, что наш богослов занимает среднее место между Гесиодом и натурфилософами. Однако сущность дела не будет этим исчерпана. В «Теогонии» наряду с несколькими божественными принципами играют выдающуюся роль одушевленные силы природы, «широколонная Земля», «высокое Небо» и т.д. У Ферекида же мы не встречаем больше фетишизма природы. Зас и Хронос выступают в качестве скорее духовных существ, и Хтония сильно отличается от Земли, имя которой она получает лишь после того, как Зас вручает ей материальную землю. Он как бы говорит этим: дух земли существовал до земли и лишь впоследствии вновь соединится с ней, как душа с телом. В этом проявляется мировоззрение орфиков (в тесном смысле слова) и самого Ферекида, и весьма характерный для них взгляд на отношение между духом и плотью.
Представление о том, что господствующему миропорядку предшествовала борьба богов, столь свойственно греческим и негреческим мифологиям, что ничего нет удивительного, если мы встречаем его и в системе Ферекида. В основе этого распространенного взгляда лежит, кстати сказать, двойное соображение, которое естественно должно было прийти в голову первобытному человеку. Господство порядка не могло казаться ему изначально существующим, ибо он наделял могучие существа, чаемые им за внешним миром, таким же своеволием и необузданностью страстей, какие он видел в вождях окружающего его человеческого общества, столь далекого от дисциплины и порядка. И догадку, что неизменная последователь-
97
ность в явлениях природы есть закон, предписанный покоренным их победителем, должны были укреплять наблюдения, указывающие на то, что именно наиболее могучие силы природы сравнительно редко проявляют всю свою мощь. Землетрясения, штормы, вулканические извержения представляют собой лишь случайные и кратковременные нарушения господствующего повсюду мирного состояния природы. Естественно, возникал вывод, что так не могло быть всегда, что страшные силы, вечно угрожающие жизни человека, неограниченно властвовали встарь, и замкнуть их разрушительную ярость в такие тесные грани могла лишь воля еще более могучих существ, вступивших с ними некогда в борьбу и обуздавших их. Более определенная картина этой борьбы между надземными и подземными силами, изображенная Ферекидом, так напоминает некоторыми деталями вавилонский миф о происхождении мира, что глубокие знатоки этого последнего склонны видеть здесь заимствование. Нам не приходится далеко искать и причину того, что Зас впоследствии, ради созидания мира, превращается в бога любви. Мысль о том, что только половое влечение соединяет внутренне родственные элементы и обеспечивает продолжение возникших однажды родов и видов - эта заимствованная в мире органической жизни и обобщенная мысль встречается нам уже у Гесиода, и притом в той же застывшей форме, убеждающей нас в том, что она существовала уже задолго до него. Умозрительный миф о «миротворящем Эросе», очевидно, возник в связи с культом бога любви, имевшим место в некоторых древних святилищах, например, в Феспиях в Беотии.
Таким образом, наибольшее затруднение для нашего понимания представляют не столько частности учения сиросского богослова, как общее направление ума, породившее его и колебавшееся между научностью и мифическим верованием. У нас нет основания сомневаться в присущем ему искреннем стремлении
98
к истине - мышление его не сковано бессмысленной страстью к чудесному. Как же понять, что, не будучи поэтом, чающим подсмотреть извечные тайны мира в чаду «божественного безумия» и демонической одержимости, он все же с убежденностью верующего в откровение создает во всех деталях картину происхождения мира и богов? Нет другого объяснения этой загадки, кроме уже указанного нами в начале. Его умозрительное мышление могло доставить ему отдельные части его доктрины и прежде всего учение об основных веществах; остальное он заимствовал, как мы только что видели, из исследований своих предшественников, - но общую столь ярко окрашенную картину не могло породить ни то, ни другое, и он обязан ею местным или чужим преданиям, внушавшим ему доверие своим сходством в главных чертах с его собственными умственными выводами. Именно поэтому перетолковывал, переделывал и растворял он их друг в друге с таким бессознательным для себя произволом. Нам крайне трудно, но в то же время и необходимо уяснить себе это полутемное состояние критического ума, который произвольно отбрасывает многие предания, чтобы с полной верой принять другие, исходящие из той же основы, и, следовательно, не выяснив своего отношения к преданию как таковому, с изумительной наивностью ищет в мифах о богах или в самих названиях богов ключ к сокровеннейшим глубинам мировой тайны. И мы должны признать в Ферекиде одного из древнейших представителей полукритического, полуверующего эклектизма, могущего служить прообразом стольких мыслителей других времен и народов.
3. Как во всякой религиозной общине, в кругах орфических сектантов существовали одновременно или сменяя друг друга многочисленные и противоречивые рассказы о жизни ее основателя и о смысле его учения. Поэтому нам кажется здесь столь же неуместным
говорить о сознательной «подделке» или об «апокрифических» писаниях, как и по поводу Второзакония Моисея в Ветхом, или учения о Логосе в Новом Завете. Также и орфическая космогония представлена во многих вариантах, и невозможно точно установить их последовательность во времени. Вполне допустимо, что некоторые из них были известны одновременно, не пробуждая сомнений своими резкими разногласиями в доверчивом чтеце этих «священных писаний». До нас дошли четыре версии или отрывка из них. Одна версия сохранена нам сведущим в истории Эвдемом, учеником Аристотеля; но из его пересказа до нас дошло лишь то скудное сведение, что Ночь была высшим из первых божеств. Этот взгляд встречаем мы уже у Гомера в том стихе, где говорится о боязни Зевса совершить что-либо неугодное Ночи, которая, таким образом, представляется существом, превосходящим силой самого Отца богов. Также и маори знают «Праматерь Ночь», а в космологических учениях греков - у легендарного Мусэя, как у провидца Эпименида, у сказателя Акусилая, как и еще у одного безымянного автора Ночь занимает первое место.
Едва ли заслуживает внимания вторая версия, заключающаяся в тех двенадцати стихах, излагающих происхождение мира, которые александрийский стихотворец Аполлоний вложил в уста Орфею в своем эпосе «Аргонавты». Эта версия не претендует на историческую достоверность, да и содержание ее не указывает на нее. Принцип «раздора», разделяющего здесь четыре стихии, принадлежит, так как и подразделение этих последних, младшему натурфилософу Эмпедоклу. Изложенная здесь борьба богов отчасти совпадает с повествованием Ферекида, причем незначительные отклонения от него не производят впечатления большей древности и подлинности. Ибо в то время, как у сиросского богослова бог Змий и Хронос борются за власть, и победителю достается в качестве обители и владения надземная область, а покоренному - под-
100
земный мир - здесь бог Змий вначале владеет Олимпом, в чем мы должны видеть лишь позднейшее отклонение от первоначального сказания и искусственное развитие его, так как змеиные твари по природе своей принадлежат земному царству и так и изображаются во всех мифологиях. Не будем задерживать читателя и на третьей версии, тем более, что сами пересказчики решительно противопоставляют ее ходячему орфическому учению; притом черты, отличающие ее от него, отнюдь не носят характер более древний, и, кроме того, она связана с именами Иеронима и Гелланика, личности и время жизни которых совершенно не установлены.
Совсем иначе обстоит дело с четвертым и последним пересказом орфических учений о происхождении мира и богов, вошедшим в состав так называемых «Рапсодий». Новейшие исследования, произведенные по почину одного из светил нашей науки (Христиана Августа Лобека) с точностью установили следы и заимствования этого учения у поэтов и мыслителей VI века, и причины, по которым долго оспаривалось и до сих пор еще оспаривается его древнее происхождение, признаны неосновательными. Мы не можем вполне обойти этот спор, затрагивающий весьма важные вопросы. Но прежде всего следует изложить существенные черты этой космогонии. Во главе ее мы снова, как и у Ферекида, находим Хроноса, или принцип времени. Он существовал извечно, тогда как стихия света или огня, названная Эфиром, и «страшная бездна» Хаос - лишь первые из рожденных во времени. Затем «могучий Хронос» создает из Эфира и из «темным туманом» наполненного Хаоса «серебряное яйцо». Из яйца произошел «первенец» богов - Фанес, или Светоносец, носивший также название бога любви (Эроса), Разума (Мэтис) и еще одно невыясненное имя Эрикапея. В качестве носителя семян всех существ он объединяет в себе оба пола и порождает из себя Ночь, затем зловещее змеиное божество Ехидну, а в со-
101
единении с Ночью - Небо и Землю (Урана и Гею), родоначальников среднего поколения богов. Мы умолчим о Титанах, Гигантах, Парках, Сторуких, так как орфическая теогония по отношению к ним ничем существенным не отличается от учения Гесиода. Кронос и Рея также принадлежат к среднему поколению богов. Их же сын «Зевс, глава и средина одновременно, все породивший», «Зевс - основа Земли и Неба, усеянного звездами», поглощая Фанеса, объединяет этим в себе семена всего сущего и вновь выделяет их, создавая третье и младшее поколение богов и весь видимый мир.
Попытаемся разобраться в основных идеях этой концепции, отметить ее существенные черты, определив насколько возможно их историческое происхождение и этим способствуя освещению вышеупомянутого спорного вопроса. Слишком очевидно, что составные части этой космогонии не вполне однородны и лишь в позднее время слились в единое целое. То, что начало света и огня (Эфир) выступает уже на ранней ступени мирового процесса в образе Фанеса, в качестве светоносца, названного первенцем богов, если и не является противоречием, то все же едва ли допустимо при первоначальном создании мифа. Развитие мифа обычно стремится к усилению, а не к притуплению его основных черт. Легко можно допустить, что тут переплелись два наслоения спекулятивного мифотворчества: одно - до известной степени натуралистическое, и другое, отводящее большую роль творящей деятельности самих божеств. «В потоке времен возник под действием тепла и света из темной, бушующей в пространстве материи мир», - подобно растению, можем мы добавить, которое распускается и растет под животворным лучом солнца: весьма вероятно, что такова была идея, нашедшая себе мифическое выражение в первой части космогонии. «Извечная бесформенная тьма породила божество света, создавшее мир» - вот другая и существенно отличная от
102
первой мысль. Связующим звеном между обоими взглядами служит встречающееся в орфической поэзии определение Фанеса как «сына светозарного Эфира». Также и миф о мировом яйце дошел до нас, по-видимому, не в первоначальном виде. Ибо, несомненно, он произошел из следующего представления: мир есть живое естество, и он возник во времени. Его происхождение - таков вывод - должно походить на происхождение живого существа. Круглый свод неба напоминал собой форму яйца; из этого последовало предположение, что когда-то существовало яйцо, потом оно разбилось, - верхняя половина его сохранилась в виде небосвода, из нижней произошла Земля и заселяющие ее существа. Однако ничто не указывает определенно на то, что видоизменение мифа о мировом яйце произошло впервые на греческой почве. Этот распространенный миф существовал не только в Греции, Персии и Индии, но и у финикийцев, вавилонян и египтян, и появляется у последних в том же виде, в каком мы встречаем его в орфической космогонии. Вот как гласит египетское учение о происхождении мира: «Вначале не было ни неба, ни земли; глубоким мраком объятый мир был наполнен безгранной извечной водой (называемой египтянами Нун), хранящей в своем лоне мужские и женские семена или зародыши будущего мира. Божественный извечный Дух, нераздельный от водной стихии, почувствовал жажду творчества, и его Слово пробудило мир к жизни... Творение началось с создания яйца из водной первостихии, из которого произошел солнечный свет (Ра), непосредственная причина жизни в пределах земного мира». В то же время бог Пта (быть может, не бесполезно указать, как многообразны были версии этого мифа и в долине Нила), по мнению верующих, «как гончар, вращал на кругу яйцо, из которого возник мир». От внимательного читателя не ускользнуло, что и в упоминании египетского мифа о мужских и женских семенах видно сходство с миротворящим богом света орфи-
103
ческих преданий, соединившим в себе оба пола. Еще больше напоминают нам его двойственную природу мужские божества, которых так много в пантеоне Вавилона.
Если добавить к этому, что стоящий во главе нашей космогонии принцип встречается, по неоспоримому свидетельству Эвдема, и в учениях финикийцев, не говоря уже о персидской Авесте, где он выступает в образе «Зрван акарана» (беспредельное время), - то мы достаточно сказали, чтобы убедить читателя в том, что чужеземные традиции оказали немалое влияние на возникновение орфических учений. Источником их была, по всей вероятности, страна, в которой мы должны видеть не только одно из древнейших средоточий человеческой цивилизации, но и прародину ее, - подвластная Вавилону страна между Тигром и Евфратом. Этот взгляд встречал, разумеется, резкие возражения и издевательства со стороны многих исследователей, видевших унижение для эллинов в том, что они учились у более древних культурных народов и заимствовали у них семена своего знания и верований. Но упорство и узость взгляда, с каким стремятся изолировать греков от влияния других, более древних народов, не может устоять против накопления все более наглядных фактов. Едва ли кто-нибудь станет отрицать теперь то, что за несколько десятков лет вызывало не менее резкие и убежденные возражения, т.е. то, что греки своей внешней культурой, так же, как и началом своего искусства, обязаны Востоку. В применении к области науки и религии это положение пытались опровергнуть поверхностные, бессистемные и пристрастные исследования прежних поколений, но и это враждебное течение, нашедшее поддержку такого выдающегося ученого, как вышеупомянутый Лобек, должно уступить место беспартийному, всестороннему освещению исторических фактов. В качестве наемников и купцов, смелых мореплавателей и воинственных колонистов эллины, как мы видели, рано вступили в
104
разнообразные и тесные отношения с чужеземными народами. За лагерным костром, на базаре, в караван-сарае, на палубе под звездным небом и в темном уюте брачного покоя, который греческий переселенец нередко делил с туземной женщиной, происходил постоянный обмен мыслями, несомненно касавшимися небесного не менее, чем земного. Чуждые религиозные учения, из которых эллины уже давно заимствовали некоторые образы своих богов и героев, как, например, семитскую Ашторет (Афторет, Афродита) и ее возлюбленного Адониса, а позже фракийскую Бендис и фригийскую Кибелу встречали тем больше сочувствия, чем меньше растущая жажда знания и дух исследования, свойственный умственно прогрессирующему веку, удовлетворялись отечественными преданиями. Национальная гордость греков мало противилась этому влиянию. Они во все времена обладали изумительной способностью и склонностью узнавать в чужеземных богах своих собственных, остроумными перетолкованиями и приспособлениями сглаживая противоречия между чужестранными и отечественными пересказами. Мы встречаем немало забавных и поучительных примеров этой способности у историка Геродота. Что касается Вавилона, его руководящего значения и центрального положения в религиозно-историческом смысле, то достаточно указать на несколько красноречивых результатов исследований нашего времени. Единственно для того, чтобы удостовериться в возможности перенесения религиозных учений из Месопотамии в Египет, автор настоящего труда собрал несколько лет назад многочисленные документы, доказывающие, что между жителями обеих стран издавна существовали деятельные связи. Теперь можно спокойно уничтожить эти бумаги, так как результаты, достигнутые ими, превзойдены и подтверждены счастливой находкой недавнего времени. Я говорю об открытом в Тель-эль-Амарне в Египте архиве клинообразных надписей, не только обнаруживших существование дипломатичес-
105
кой корреспонденции между правителями обеих стран в середине второго тысячелетия, но и свидетельствующих, в связи с последними раскопками Лагаша, о том, что вавилонское письмо и язык были широко распространены в Малой Азии как средство общения, что и в Египте были люди, хорошо знающие его, и - что казалось бы совершенно невероятным прежде - что там проявлялся столь сильный интерес к религиозным преданиям Вавилона, что уже тогда разбирались его древние начертания на каменных скрижалях, хранившихся в месопотамских святилищах. То, что влияние этого очага цивилизации коснулось и Индии, ясно видно из заимствованного у вавилонян слова «mine», обозначающего меру веса и встречающегося в гимнах Риг-Веды. Другие разнообразные и веские свидетельства из давнего культурного взаимодействия стран между Тигром и Евфратом, с одной стороны, и Индом и Гангом - с другой - причем эта последняя была преимущественно страной заимствующей, а первая воздействующей - будут, мы надеемся, вскоре подтверждены неопровержимыми доказательствами.
Возвратимся, однако, от этого вынужденного отступления к нашей теме. Поглощение Фанеса Зевсом имело древнейшие прообразы в лице как Кроноса, который проглотил своих детей, так и Зевса, проглотившего Метис, чтобы породить из своей головы Афину, которую Метис несла в чреве. Пользование этим грубым мотивом, очевидно, вызывалось стремлением объединить разъединенные до того, самостоятельные предания о богах. В основе лежит, по-видимому, уже и ранее распространенное пантеистическое воззрение на верховного бога, который несет в себе все «семена и силы естества». И если в новой космогонии эта роль выпадает богу света, или Фанесу, то это вызывалось желанием возвратить последнему устроителю мира, конечному звену божественных поколений, все привилегии, которыми миф необдуманно одарил «первенца богов». Выступающая здесь пантеистичес-
106
кая черта орфической космогонии дала повод сомневаться в ее древности, что, по нашему мнению, совершенно неосновательно. Нам кажется вполне вероятным, что этот довольно умеренный пантеизм существовал в VI или даже VII веке в сравнительно замкнутом круге тайных школ орфиков, если мы вспомним резко пантеистический характер древнейших натур философских учений или хотя бы тот факт, что Эсхил в середине V века мог со сцены обратиться со следующими стихами к собравшемуся афинскому народу: «Зевс есть Небо, Зевс - Земля, Зевс - Воздух, Зевс - Все, и все, что есть сверх того». Если мы сравним в целом это учение с учением Ферекида, перед нами выступит как весьма значительное сходство, так и различие между обоими. Троице Ферекидовых первосуществ: Хроносу, Засу и Хтонии соответствуют здесь Хронос, Эфир и Хаос. Оба последние уже известны нам по Гесиоду, но их роль и характер несколько изменились с тех пор. У Гесиода Эфир - лишь одно из многих светоносных существ и отнюдь не занимает первенствующего места. Также изменилась и природа Хаоса - он больше не означает бездны, зияющей между высочайшей вершиной и глубочайшей глубиной, а колышущуюся в ней неустроенную материю, «темный туман». Эфир, или стихия огня и света, означает здесь, по-видимому, противопоставленный этой неодушевленный массе, одухотворяющий, оживляющий элемент, который Ферекидом был высветлен и преображен в божественное начало жизни - Заса. То же отношение несомненно существует между Хаосом, с одной стороны и земным духом или божеством, Хтонией, с другой. Поскольку возможно установить определенный взгляд в таком запутанном вопросе, едва ли возможно не признать, что учение, стоящее между Гесиодом и Ферекидом, позднее первого по времени и древнее второго. Это подтверждается тем, что орфическая теогония, подобно теогонии Гесиода, порождает Эфир и Хаос во времени, тогда как мудрец сиросский, по-
107

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия