Гайденко П., Петров В. Философия природы в античности и в средние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Ю.А.Шичалин ТРАКТАТ ПЛОТИНА "ОБ УМЕ, ИДЕЯХ И СУЩЕМ" (5, V.9) В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМОЙ ПРИРОДЫ

Когда речь идет о природе у Плотина, мы не всякий раз сходу можем сказать, каким образом плотиновское представление о ней соотносится с более привычными и обжитыми "физическими" построениями Платона, Аристотеля, стоиков или эпикурейцев: "физика" у Плотина, хотя она и ориентирована прежде всего на платоновского Тимея и другие релевантные тексты основателя школы, редко представлена с той школьной определенностью, какая привычна нам у этих философов.

Что касается самого слова fЪsij ("природа"), то оно имеет у Плотина разное терминологическогое использование.

FЪsij может обозначать любое ближе не определяемое нечто, не предполагающее обязательной связи не только со сферой чувственного космоса или души, но и вообще со сферой бытия. Так, Плотин в трактатах "О трех начальных ипостасях" и "Против гностиков" (10 V 1, 8, 27; 33 II 9, 1, 20) говорит о "трех природах", когда никакой другой термин не может объединить сверхбытийное единое, чистое бытие ума и его наиболее совершенное воспроизведение в душе. Мы можем считать, что fЪsij используется здесь вполне терминологично, поскольку трактаты относятся к разным периодам плотиновского писательства, а слово "природа" единообразно применяется к последовательности ум-душа-единое1 .

В том же трактате "Против гностиков" (33 II 9, 1, 1.3-4.6) Плотин говорит о "природе блага", которая тождественна с "природой единого", что вполне согласуется с указанным терминологическим использованием слова "природа" (если только не рассматривать это как амплификацию, как и в случае с "природой материи" в 51 I 8, 4, 30). Но когда Плотин самое последовательность "единое-ум-душа" называет "соответствующим природе вещей", или "естественным порядком" (aЫth g¦r tЈxij kat¦ fЪsin 33 II 9, 1, 15), мы видим здесь другое - также вполне терминологичное - использование слова "природа". Можно было бы назвать его даже традиционно платоническим, потому что множество релевантных контекстов с указанным выражением kat¦ fЪsin можно найти у Платона; но, видимо, лучше понимать его как межшкольное, так сказать, общефилософское употребление термина, размытое в период эклектического философствования начиная с I в. до Р.Х.2 .

В самом деле, у Плотина отсутствует четкое (например, аристотелевское) рассмотрение того, что есть kat¦ fЪsin3 , хотя и в нашем трактате, и в ряде других текстов4 он активно использует это выражение. Это объясняется тем, что сама, так сказать, "физическая" проблематика для него не представляет интереса. Например, в трактате "О провидении" (47 III 2) Плотин рассуждает о том, что хорошему человеку может выпасть на долю зло, а дурному - благо. И если, как считают стоики, благо - kat¦ fЪsin, а зло - par¦ fЪsin, то можно ли считать такое распределение правильным? "Но если соответствующее природе ничего не прибавляет к счастью, а несоответствующее природе не избавляет от зла, свойственного дурным, то какая разница между тем и другим состоянием?" (6.6-8). Этот пример в то же время показывает нам, как для Плотина снимается острота стоической постановки о "жизни в согласии с природой" (Рmologoumљnwj tН fЪsei zБn) как цели мудреца5 .

Точно также для Плотина нерелевантен стоический восторг перед природой как "творческим огнем, идущим по пути к порождению", который "деятельно движется сам собою"6 : причина этого в том, что даже если Плотин рассматривает природный уровень как достаточно независимый, он у него все равно представляет собой сферу, подчиненную душе: № g¦r fЪsij tХ ШpХ yucБj tБj pЈshj tacqљn (14 II 2, 1, 39-40).

Однако именно в связи с этим общеплатоническим представлением о роли мировой души в устроении здешнего целого мы можем говорить и о концепции "природы" у Плотина, которая тем или иным образом может быть соотнесена с учениями Аристотеля и стоиков.

Аристотель, как известно, интенсивно (и даже агрессивно) развивает концепцию "природы" в связи с тем, что он отказывается от представления о мировой душе, которая у Платона движет мир в целом и специально небесный свод, и от индивидуальной души, обладающей индивидуальным бессмертием и приводящей в движение одушевленные существа. Специально этому посвящена, как известно, 3 глава I книги "О душе", где Аристотель, в частности, говорит о том, что если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще "от природы". С этой точки зрения проводимое Плотином понимание природы является своего рода апологией платоновской мировой души7 , которая и является подлинной природой.

Так, в трактате "О природе, созерцании и едином" (30 III 8, 5, 1) для Плотина "так называемая природа" является душой, порождением души высшей, обладающей более мощной жизнью. Поэтому когда Плотин говорит о "природе" как о том, что душа породила в движении (№ dќ yucѕ kinoumљnh (tm)lљgeto genn(c)n... ka€ fЪsin 15 III 4, 1, 3) и что простирается вплоть до растений, он далее замечает: "А что же сама она [sc. "природа"-fЪsij] - ничего не рождает? - Рождает: то, что всецело отлично от нее: потому что ниже ее нет больше жизни, но порождаемое ею - безжизненно".

Как низшая форма жизни природа для Плотина есть некое низшее и потому смутное созерцание. Именно поэтому эта низшая природа и производит зримые и осязаемые вещи, что созерцание ее до крайности ослаблено, а именно созерцание является для Плотина самой главной приметой любой жизнедеятельности, на каком бы иерархическом уровне мы ее ни рассматривали. Поэтому все то, что сотворено душой, чье созерцание отчетливее и чище, - обладает жизнью; и лишено жизни все то, что порождается "только природой". Например, душа "рождает" и весь этот одушевленный и совершенный космос в целом, и человека или животное в нем; а "природа", то есть растительная сила, заставляет расти его волосы или ногти, которые сами по себе безжизненны.

Это трансформированное Плотином понятие природы, соотносимо тем не менее со стоической "неразумной" природой, а также tХ futikТn Аристотеля. Оно имеет некоторые соответствия и с природой, понимаемой в связи с логосом у тех же Аристотеля и стоиков. Для Аристотеля (De part. an. $ 9, 654 b 1) логос равным образом является началом и "в том, что сообразно с искусством, и в существующем по природе" (ўrcѕ Р lТgoj... (tm)n to‹j fЪsei sunesthkТsin). У стоиков понятия природы и логоса взаимно определяют друг друга8 . И у Плотина мы сталкиваемся с тем, что понятия природы-производства и логоса-понятия, или рассудочного принципа этого производства, его формирующего начала, соотнесены благодаря связи того и другого с душой и созерцанием.

"Чтобы материя стала огнем, нужно прийти не огню, а понятию; это, кстати, немалое дополнительное подтверждение того, что в живых существах и растениях созидающие начала суть понятия, а также того, что природа есть некое понятие, которое производит иное понятие, некое свое порождение, уделяя нечто субстрату, но само пребывая... И если оно производит пребывая, причем пребывая в себе самом и при этом будучи понятием, то оно и само должно быть созерцанием... И во всеобщем понятии... одно... - душа, а другое - природное и природа" (30 III 8, 2, 25-3, 9).

Даже когда Плотин рассуждает о такой вполне технической проблеме аристотелевской физики, как круговое движение неба (14 II 2), в связи с чем касается естественных движений элементов и их естественных мест, - дело у него в первую очередь идет о душе и ее деятельности; и рассматривая проблему вечности неба, Плотин прибегает не к концепции "пятого элемента" или к какому иному "физическому" объяснению, а к сообразному с платоновским Тимеем представлению о лучшей душе, создавшей небо, по сравнению с той, что создала наши тела (40 II 1, ср. Платон, Тимей 41 b 4).

Специфику воззрений Плотина на природу, пожалуй, можно определить одним словом: для него природа - несамодовлеюща. Это ясно видно из того единственного пассажа нашего трактата "Об уме, идеях и сущем" (5 V 9, 6, 7-24), который непосредственно соотносится с темой данного сборника исследований и переводов:

"Ум... есть все совокупно и вместе с тем - не совокупно, поскольку каждое представляет собой особенную потенцию.

А весь ум - охватывает, как род - виды, как целое - части.

Некое подобие того, о чем идет речь, дают потенции зародышей.

А именно, в целом все - неразличимо, и понятия пребывают как бы в едином центре; и тем не менее одно относится к глазу, другое к рукам, причем то, что каждое отличается от другого, опознается по тому чувственно воспринимаемому, которое от него появилось.

Таким образом, у потенций в зародышах - при том, что каждая из них есть некое единое целое понятие с охватываемыми им частями - хотя вещественное (например, влажное) и выступает как материя, но сам-то он есть вид, то есть целое и понятие, тождественное порождающему виду души, каковая есть отображение другой души - более мощной.

Некоторые называют ее находящейся в зародышах природой, которая, устремившись оттуда, то есть от того, что ей предшествует, - словно свет от огня, - сверкнула и придала форму материи, - но не сминая ее и без помощи пресловутых рычагов, а дав ей от понятий".

Текст трактата в целом дает нам понять, что эта общая интуиция природы как порождающего начала живого организма, которое в некоей свернутой форме уже содержит в себе весь организм, оказывается у Плотина достаточно всеобъемлющей, если с ее помощью мы можем понять даже такую сверхприродную, но в самом совершенном смысле живую субстанцию, каковой является ум. При этом Плотин, правда, не забывает о том, что как природа невозможна без души и ума, так и ум есть первое проявление более высокого начала - единого - и невозможен без него.

В издании Порфирия пятый по хронологии трактат назван Per€ toа noа ka€ tоn „deоn ka€ toа Фntoj, в связи с чем он важно завершает пятую девятку, посвященную проблемам первой ипостаси в плотиновской иерархии бытия - уму. Но если мы сопоставляем этот текст с прочими ранними трактатами Плотина, его, так сказать, природа оказывается более понятна: как и все первые одиннадцать трактатов, данный представляет собой прежде всего протрептический текст, развернутое увещание, призыв души слушателя и читателя вернуться в "благоспасаемое отечество".

При этом с самого начала Плотин дает понять, что единственная философская школа, которая позволяет сделать это - платоновская. И как основатель платонизма подробно рассматривает дисциплины, необходимые для воспитания благородного юноши - грядущего философа, так и Плотин размышляет о том, какие науки и дисциплины подводят нас к созерцанию бытия, а какие удерживают в сфере чувственных призраков.

Одна из основных мыслей Плотина в данном трактате, имеющая кардинальное значение для понимания платонизма в целом, состоит в констатации того, что не все в здешнем мире принадлежит к сфере подобий: сфера сверхчувственного, идеального, беспрепятственно проникает все чувственное, не будучи ни ограничена каким бы то ни было местом, ни связана временной или пространственной определенностью. Наша душа - это не подобие некоей души-в-себе, наши знания в собственном смысле слова, то есть знания идей, или форм, - тамошние.

Но в определенном смысле то же самое мы обнаруживаем и в плотиновской природе. Собственно говоря, природа - это как бы деятельный, или практический аспект мировой души, и как человеческая душа, чье созерцание несовершенно, занимается несовершенными науками и практической деятельностью, так и природа, или мировая душа, чье созерцание менее совершенно по сравнению с умом, провоцирует появление видимого мира.

Таковы некоторые переклички нашего трактата с проблемой природы у Плотина.

План трактата "Об уме, идеях и сущем" (5 V 9)

1. Три вида людей и три философские школы (эпикурейцы, стоики, платоники), соответствующие трем уровням реальности: чувственно воспринимаемой, сфере практической морали, умопостигаемому миру.

2. Восходит к наиболее высокой реальности (в соответствии с "Федром" 248 d 3-4 и "Пиром" 210 b 3-c 6, e 10 Платона) тот, кто от природы одержим философским эросом и по лестнице красоты может подняться к прекрасному как таковому. Это значит, что от прекрасного в телах нужно восходить к душе, а от нее к уму, который, находясь "в преддверии блага" ("Филеб" 64 c 1), являет его множественный образ, тогда как само благо всецело пребывает в едином.

3. Все составное - как предметы, созданные искусством, так и существующее от природы (fЪsei) - состоит из материи и того, что придает ей форму: такова душа. Но и в самой душе одно подобно материи, а другое - форме, в качестве каковой выступает ум, который двояк: один - в душе, и он есть как бы ее форма, а другой - тот, кто дает эту форму. Точно так же и в мире в целом: подлежащее оформлению принимает от души образы тел, а смысловые принципы их душа получает от ума, подлинного творца и создателя мира. То, что в душе, - близко к истине, а то, что в телах, - подобия и подражания.

4. При восхождении к подлинной сущности нельзя останавливаться на ступени души, поскольку не душа, развившись, рождает ум, но ум предшествует ей, и поскольку актуальное - как самодостаточное и совершенное - предшествует потенциальному. И если душа аффицируема, должно быть неаффицируемое, если душа - в мире, должно быть нечто и за его пределами.

5. Подлинный ум мыслит то, что от него же исходит, и обладает тем, что ему принадлежит: следовательно, он мыслит самого себя. Но что же именно? - Ясно, что ум мыслит сущие предметы, причем не как находящееся в ином, а в нем самом: он и есть эти сущие, причем не как образы иного, а как прообразы. Поэтому ум - первый законодатель, а вернее - сам закон бытия.

В этом смысл учения Парменида о тождестве мышления и бытия (В 3), положения Аристотеля о том, что наука о бестелесном тождественна со своим предметом ("О душе" Г 4, 430а 3-4), высказывание Гераклита "исследовал самого себя" (В 101), а также учение Платона о знании-припоминании (Федон 72 е 5).

Подлинные сущие неизменны, утверждены в себе самих, вне пространства. Их форма - в отличие от чувственно воспринимаемого - не привходит в некую материю откуда-то извне: ум, удерживая сущие, отпавшие от самих себя, сам не нуждается в месте, где бы ему поместиться.

6. Ум содержит в себе как себя самого все сущие, причем он сам тождествен с ними. Точно также в душе пребывают и не смешиваются множество знаний: каждое из них делает то, что ему свойственно, не привлекая другие. Сходны с этим потенции семян, различие потенций в которых обнаруживается только по их проявлении. Это свойство некоторые называют природой, которая придает образ материи, уделяя ей некие творческие смыслы.

7. Что же касается знаний в разумной душе, то одни из них скорее суть мнения: они имеют дело с чувственно воспринимаемым и являются некоими подобиями предметов; знания в собственном смысле слова относятся к умопостигаемому, тождественны каждое своему предмету, изнутри обладают мышлением и предметом мысли, поскольку ум и состоит в этих знаниях. Но нельзя сказать, что ум сначала мыслит, а потом становится тем, что он помыслил, поскольку в таком случае остается непонятным, как он мог прийти к такой мысли.

8. Поэтому он мыслит то, что уже есть в нем: форму, идею, которые суть мыслящие сущности, и каждая - ум, и ум - все формы. И поскольку не ум предшествует бытию, а бытие уму, в мыслящем следует полагать множество сущих, а деятельность ума, то есть мышление, следует полагать в сущих, чтобы они обладали в себе умом, который един и является их деятельностью. А поскольку бытие также есть некая деятельная действительность, то эти две деятельности - ума и бытия - суть одно, и ум с бытием - одна природа.

9. Но что это такое? - Прообраз здешнего мира, умопостигаемый космос, который есть ум, пребываюший, по словам Платона, "в том, что есть живое существо" (Тимей 33 b 2-3). Поэтому как в нашем мире при наличии некоего порождающего смыслового начала и материи неизбежно возникает живое существо, так и в универсуме в целом при наличии всемощной природы и того, что сумело ее воспринять, последнее было приведено в порядок, а первое его упорядочило. И в упорядоченном - дробная форма, а в том, что упорядочило, - все в одном.

10. Что в этом мире соответствует виду, - оттуда, а что нет - нет. Поэтому там нет ничего противоественного и противного искусству. Но вместо времени там вечность, вместо пространства - умственное пребывание одного в другом: там все - сущность, причем мыслящая, каждое причастно жизни, и есть тождество и различие, покой и движение (ср. "Софист" 254 d 3-255 а 1), причем актуально, а не потенциально.

11. Что же касается искусств, то подражательные (живопись, ваяние, танец и пантомима) не следует возводить к тамошнему, разве что поскольку они входят в состав понятия человека. Но рассмотрение соразмерности, гармонии и ритма (в музыке) соответствует рассмотрению умопостигаемого числа. Поэтому в архитектуре и строительстве использование симметрии соотносится с тамошним, а целое, связанное с чувственно воспринимаемым, - нет. Земледелие и медицина связаны со здешним. Риторика, искусство полководца, управление производством и государство имеют отношение к тамошнему постольку, поскольку блюдут прекрасное в своих делах. Геометрия принадлежит тамошнему, поскольку рассматривает умопостигаемое, а то, что Платон называет истинной философией, возводящей душу к бытию (ср. "Государство" 521с), а Аристотель в начале "Метафизики" мудростью, а в других местах первой философией, - выше всего.

12. Поэтому если идея человека как рационального и творческого существа - там, то и искусства - как порождения ума - там. Причем там - виды всеобщего, то есть не Сократа, а человека, и видовые различия (курносость, цвет), а не конкретная форма носа или окраска.

13. Хотя у человека его прообраз - человек-как-таковой - там, это не значит, что наша душа - подобие души-как-таковой, а справедливость, здравомыслие, истинное знание - подобия умопостигаемых образцов. Поэтому когда речь идет о деятельности души без тела, мы - там и имеем дело с тамошним. И если иметь в виду то, что свойственно находящейся в этом мире душе как таковой, то здесь - то же, что и там.

14. Отдельные вопросы относительно появления множественности, видов ничтожного и противоестественного, конгломератов и наличия души-как-таковой.

Примечания

1 Можно сказать, что еще Платон испытывает потребность в такого рода максимально общем термине. Фр.Аст выделяет в специальную группу тексты, где, как он формулирует, ut lat. natura (germ. Wesen, i.q. Geschцpf) etiam singulare quid quod est designat (Lexicon Platonicum sive Vocum Platonicarum Index. Condidit D. Fridericus Astius. Vol. III, Lipsiae 1838. P. 521). Правда, как Аст и подчеркивает (Geschцpf), данные тексты предполагают понимание Платоном "природы" как некоего "живого существа", "одушевленного создания", "божьей твари" и, похоже, большего обобщения "природы" у Платона нет.

2 В этом размытом смысле Плотин в нашем трактате говорит Р fЪsei (tm)rwtikТj, имея в виду то, что Платон в "Федре" (248 d 3-4) описывает так: "Поэтому душа, видевшая всего больше, попадет в зародыш будущего любителя мудрости и красоты, преданного музам и влюбленности (e„j gon"n... (tm)rwtikoа)".

3 Бониц (Index Aristotelicus. Edidit H.Bonitz, Berolini, 1870, p. 837) рассматривает t¦ kat¦ fЪsin (fЪsei) в следующих оппозициях: t¦ kat¦ fЪsin opp. t¦ par¦ fЪsin (= t¦ b...v), t¦ diefqarmљna, t¦ (tm)n њqei; fЪsei opp. pЈqei, њqei, nТmJ. Единственная четкая оппозиция тому, что fЪsei, у Плотина - как и в платонизме в целом - § tљcnh (tm)rgЈzetai (5 V 9, 3, 10-11; cf. 51 I 8, 14, 6; 33 II 9, 12, 18).

4 Sleeman J.H., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leiden-Leuven, 1980, col. 1098-1099.

5 Согласно Диогену Лаэртию (VII 87), так учил уже Зенон. Однако вероятно, что впервые эту формулу использовал Клеанф. См.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 166. Brunschwig J. Les Stoпciens // Philosophie grecque sous la direction de M. Canto-Sperber. Paris, 1997. P. 552.

6 См.: Столяров А.А. Ук. соч. С. 166. Brunschwig J. Ibid. P. 534: стоическое понятие природы это прежде всего величественное воззрение на мир как на совершенное и божественное единство, живое, нерерывное, самопорождающееся, организованное по умопостигаемым законам и управляемое провиденциальным и повсюду присутствующим разумом.

7 При этом представление о бессмертии индивидуальной души для Плотина, по-видимому, в принципе чуждо.

8 См.: Столяров А.А. Ук. соч. С. 107.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия