Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты







Ваш комментарий о книге

Деррида Ж. Письмо и различие

ОГЛАВЛЕНИЕ

IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство

«Он [Гегель] не знал, в какой мере был прав»
Ж. Батай
«Гегель часто кажется мне очевидным, но очевидность тяжело вынести» («Виновный»). Почему сегодня — даже сегодня — лучшие читатели Батая относятся к тем, кому гегелевская очевидность кажется столь легким грузом? Столь легким, что невнятного намека на те или иные фундаментальные понятия — иногда это предлог для того, чтобы не вдаваться в детали,, — снисходительности к условностям, слепоты к тексту, апелляции к ницшеанским или марксистским параллелям достаточно, чтобы разделаться с ее гнетом. Возможно, потому, что очевидность слишком тяжела, чтобы ее вынести, и дисциплине предпочитают простое пожатие плечами. И в противоположность тому, что делал Батай, не зная и не видя этого, оказываешься внутри гегелевской очевидности, которую, как зачастую кажется, сбросил с плеч. Непризнанное, легкомысленно трактуемое гегельянство таким образом лишь распространяет свое историческое господство, беспрепятственно развертывая наконец свои безмерные ресурсы по охвату. Наиболее легкой гегелевская очевидность кажется в тот миг, когда она наконец начинает давить всем своим весом. Батай опасался и этого: тяжелая сейчас, «она будет еще тяжелее впоследствии». И если ему хотелось быть ближе кого бы то ни было — ближе, чем к кому бы то ни было, — к Ницше, вплоть до полного отождествления с ним, то в данном случае это не служило поводом к упрощению:
«Ницше не знал о Гегеле ничего, кроме обычной его вульгаризации. «Генеалогия морали» — уникальное доказательство того неведения, в котором пребывала и пребывает до сих пор диалектика господина и раба, чья ясность сбивает с толку... никто ничего не знает о себе,если он прежде не ухватил это движение, определяющее и ограничивающее последовательные возможности человека» («Внутренний опыт»).
[317]

Сегодня «вынести гегелевскую очевидность» может означать, что мы во всех смыслах должны пройти через «сон разума» — тот, который порождает и усыпляет чудовищ; должны действительно пересечь его, чтобы пробуждение не оказалось уловкой сновидения. То есть, опять-таки разума. Сон разума — это, возможно, не уснувший разум, а сон в форме разума, бдение гегелевского логоса. Разум блюдет некий глубокий сон, в котором он заинтересован. Ведь если «очевидность, воспринимаемая во сне разума, (по)теряет характер пробуждения» (там же),тогда, чтобы открыть глаза (а разве хотел когда-либо Батай сделать что-либо иное, будучи справедливо уверен в том, что подвергается при этом смертельному риску: «это состояние, в котором я увидел бы,оказывается умиранием»), нам надлежит провести ночь с разумом, прободрствовать, проспать с ним — всю ночь напролет, до утра, до тех сумерек, которые походят на другой час настолько, что их можно по ошибке принять за него, — как наступление дня за наступление ночи, — тот час, в который и философское животное также может наконец открыть глаза. То самое утро, и никакое иное. Потому что в конце этой ночи было замышлено нечто, причем вслепую, я хочу сказать — в некотором дискурсе, завершаясь которым, философия смогла заключить в себя и предвосхитить, чтобы удержать подле себя, все внешние себе фигуры, все формы и ресурсы своей внешности. Благодаря простому завладению их высказыванием. Исключая, быть может, некий смех. И еще.
Смех над философией (над гегельянством) — именно такую форму принимает пробуждение — взывает отныне к полной «дисциплине», к тому «методу медитации», который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его картами, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а философия, по Батаю, и есть как раз труд), но стремительно, украдкой, непредвиденно порывая с ним — предательство или отстранение, — раздается взрыв сухого смеха. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже и не моменты, а лишь едва намеченные движения опыта — редкие, скромные, легкие, без торжествующей глупости, далекие от общественных мест, близкие к тому, над чем смеется смех: в первую очередь над страхом, который не следует даже называть негативом смеха под угрозой вновь оказаться захваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, по этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное,над которым медитировал Батай, всегда будет иметь следующую форму: каким образом, исчерпав философский дискурс, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка — нашего, который был также и языком философии, — то, что тем не менее выходит за рамки противопоставления понятий, управляемых этой общеприня-
[318]

той логикой? Будучи необходимым и невозможным, это излишество должно было согнуть дискурс, вызывая в нем странную судорогу. И, разумеется, принудить его к бесконечному объяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, «преодолений» — вкупе с «перевертываниями» или же без таковых, — определить отношение к Гегелю на редкость трудно: безоговорочное сообщничество сопровождает гегелевский дискурс, «принимает его всерьез» до самого конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, в то время как некий взрыв смеха выходит за его пределы и уничтожает его смысл, во всяком случае отмечает острие «опыта», которое его же и расчленяет, что можно сделать лишь хорошо видя и зная, над чем смеешься. Итак, Батай принял Гегеля — и абсолютное знание — всерьез*. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запретить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулировать изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению в чуждый для них дискурс: «Гегелевские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое их сцепляет» (там же). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал это, мысля ее как таковую в ее целостности, не пренебрегая ее внутренней строгостью. Можно было бы описать и как некую сцену (хотя мы здесь делать этого не будем) историю отношения Батая к различным обликам Гегеля: того, кто принял «абсолютную разорванность»**; того, кто «думал, что сходит с ума»***; того, кто стоя между Коптом и Вольфом и «тучами профессоров» на той «деревенской свадьбе», каковой является
* «Я бы хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я собирался показать несравненную значимость его предприятия. Для этого мне не было нужды в сокрытии весьма незначительного (и даже неминуемого) элемента провала. По-моему, из моих сопоставлений вытекает скорее исключительная надежность этого предприятия. Если он [Гегель] потерпел неудачу, то нельзя сказать, что она стала результатом ошибки. Смысл самого его провала отличен от того, что послужило причиной ошибки: как раз ошибка-то, возможно, и случайна. Говорить о "провале" Гегеля нужно в общем плане, как о каком-то подлинном и чреватом смыслом движении». «Гегель, смерть и жертвоприношение», в Deucalion, 5.
** Ibid.
*** De l'existentialisme an primat de l'economie, Critique, 19, 1947. «Странно подмечать сегодня то, чего Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, познал перед абсолютной идеей отказ от субъективности. В принципе, можно было бы представить себе, что в случае отказа Гегеля речь шла о какой-то понятийной оппозиции; все, однако, наоборот. Этот факт выводится не из философского текста, а из письма к другу, которому он признается: в течение двух лет ему казалось, что он сходит с ума... В каком-то смысле, возможно, торопливая фраза Гегеля имеет даже больше силы, чем протяжный вопль Кьеркегора. Она столь же своя в существовании — которое содрогается и выходит за свои пределы, — как этот вопль» и т. д.
[319]

философия, не ставит перед собой никаких вопросов, в то время как «Къеркегор один, с головной болью, все расспрашивает»*; того, кто «к концу своей жизни» «уже не ставил перед собой никаких проблем», «повторял свои курсы и играл в карты»; к «портрету старого Гегеля», перед которым, как «при чтении „Феноменологии духа"», «невозможно не испытывать леденящее чувство завершенности»**. Наконец, Гегеля «маленькой комичной сводки»***.
Но оставим сцену и персонажей. Драма прежде всего текстуальна. В своем нескончаемом объяснении с Гегелем Батай, несомненно, имел лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам*** *. Это не помешало ему довести свое прочтение и свой вопрос до критического пункта решения. Все понятия Батая, взятые по одному и зафиксированные вне своего синтаксиса, являются гегелевскими. Это следует признать, но не надо на этом останавливаться. Потому что, не уловив во всей строгости последствий потрясения, которому он их подвергает, ту новую конфигурацию, в которую он их — впрочем, едва-едва ее
* «Le petit» ** «De l'existentialisme...»
*** «Маленькая комичная сводка — Гегель, как я представляю, соприкоснулся с крайностью. Он был еще молод и думал, что сходит с ума. Мне кажется даже, что он разработал свою систему, чтобы избежать этого (любой род завоевания, несомненно, обязан своим фактом бегству человека от какой-то угрозы). В конечном счете, Гегель достигает удовлетворения,поворачивается спиной к крайности. В нем умирает мольба.То, что человек ищет спасения, еще куда ни шло: он продолжает жить, он не может быть уверен, он должен продолжать молить. Гегель при жизни обрел спасение, убил в себе мольбу, изувечилсебя.От него осталась лишь какая-то рукоятка от лопаты, современный человек. Но перед тем как изувечить себя, он несомненно соприкоснулся с крайностью, узнал мольбу: память возвращает его к замеченной им бездне, чтобы свести ее к нулю!Система — это аннулирование» («Внутренний опыт»).
*** *Об истории прочтения Гегеля Батаем, от первых статей в журнале «Documents» (1929) до «Внутреннего опыта» (1943), об опыте уроков Койре и в особенности Кожева, печать которого явно преобладает, ср. R. Queneau.Premieres confrontations avec Hegel. Critique, 195—196. Отметим на будущее, что, по крайней мере, в глазах Батая между прочтением Гегеля Кожевым, под которым он открыто и почти безоговорочно подписывался, и истинным учением марксизма не было никакого фундаментального разрыва. Для подтверждения этого нам потребуется не один текст. И давайте сразу же скажем, что оценка Батаем гегельянства — позитивная или негативная, — на его взгляд, должна была непосредственно переводиться в оценку марксизма. В библиографии, которая должна была сопровождать неизданную «Теорию религии», можно, в частности, прочесть следующее: «Эта работа ("Введение в чтение Гегеля" Кожева) представляет собой объяснение "Феноменология духа". Здесь по сути содержатся все развитые мной идеи. Следует лишь уточнить соответствие между гегелевским анализом и этой "теорией религии": различия между двумя изложениями, на мой взгляд, достаточно легко устранимы». «Я еще раз подчеркиваю здесь тот факт, что интерпретация Александра Кожева вовсе не расходится с марксизмом: также легко заметить, что предлагаемая "теория" всегда строго основывается на экономическом анализе».
[320]


касаясь, — перемещает и заново вписывает, на основании того или иного случая можно было бы заключить, что Батай — гегельянец, или антигегельянец, или попросту невнятно излагает Гегеля. В любом случае мы ошиблись бы. И упустили бы тот формальный закон, который (по необходимости излагаемый Батаем нефилософским образом) принуждает все его понятия соотноситься с понятиями Гегеля, а через эти последние — с понятиями всей истории метафизики. Все его понятия, а не только те, которыми мы должны будем ограничиться здесь для реконструкции содержания этого закона.

Эпоха смысла: господство и верховенство

Для начала, разве, на первый взгляд, верховенство это не перевод господства (Herrschaft) из «Феноменологии». Ведь операция господства, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы «показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием,не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью». Подобная «операция» (это слово, которое Батай будет постоянно использовать для обозначения привилегированного момента или акта верховенства, было общепринятым переводом слова Tun, столь часто встречающегося в главе о диалектике господина и раба) сводится, следовательно, к тому, чтобы поставить па коп (wagen, daransetzen, поставить па коп — одно из наиболее часто используемых и наиболее фундаментальных выражений Батая) свою собственную жизнь — всю целиком. Раб — это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвышаясь над жизнью, заглядывая в лицо смерти, достигаешь господства: для-себя-бытия, свободы, признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставленную на кон жизнь (Daransetzen des Lebens). Господин — это тот, у кого достало силы выдерживать страх смерти и поддержать ее дело. Таково, согласно Батаю, средоточие гегельянства. «Главным текстом» здесь выступает тот отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии», в котором знание поднимается «до высот смерти»*.
* «Один отрывок из предисловия к "Феноменологии духа" с особой сплои выражает необходимость подобной установки. На первый взгляд, нет никаких сомнений, что этот замечательный текст обладает "капитальным значением" не только для понимания Гегеля, но и вообще во всех смыслах. "Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы поддержать дело смерти, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая самого себя в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо Негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в Бытие"» («Гегель, смерть и жертвоприношение»). Ссылаясь на перевод Ж. Ипполита (t. I, p. 29), Батай, которого мы здесь цитируем, утверждает, что воспроизводит перевод А. Кожева. Чего он в точности не делает. Если учесть, что Ж. Ипполит и А. Кожев с тех пор изменили свои переводы, в нашем распоряжении окажется по крайней мере пять версий текста, к которым можно было бы добавить и «оригинальный» текст, этот иной вариант.
[321]

Хорошо известны строгие и утонченные переходы, через которые проводится диалектика господина и раба. Мы не в состоянии подытожить их, не нанеся им при этом ущерба. Здесь нас интересуют те существенные по своей природе смещения, которым они подвергаются при своем отражении в батаевском мышлении. И в первую очередь — различие между господством и верховенством. Мы не можем даже сказать, что различие это имеет какой-то смысл: оно есть различие смысла,тот уникальный интервал, который отделяет смысл от своего рода бессмыслицы. Господство обладает смыслом. Выставление на кон жизни есть момент конституирования смысла в рамках представления сущности и истины. Это обязательный этап истории самосознания и феноменальности, то есть представления смысла. Чтобы история — то есть смысл — образовывала цепочку, сплеталась, господин должен испытать свою истину.Это возможно только при двух неотделимых друг от друга условиях: господин должен сохранить жизнь, чтобы насладиться тем, что он выиграл, поставив ее на карту; и на другом конце этой столь восхитительно описанной Гегелем цепочки, «истина независимого сознания (должна быть) рабским сознанием». Когда рабство станет господством, оно сохранит в себе след своего вытесненного начала, «оно как оттесненное обратно сознание (zuruckgedrangtes Bewusstsein) уйдет в себя и обратится к истинной независимости». Именно эта асимметрия, эта абсолютная привилегированность раба — неизменный предмет батаевской медитации. Истина господина находится в рабе; а раб, ставший господином, остается «вытесненным» рабом. Таково условие смысла, истории, дискурса, философии и т. д. Господин соотносится с самим собой, самосознание конституируется лишь благодаря опосредованию рабского сознания в движении признания; но вместе с тем и благодаря опосредованию вещи, изначально выступающей для раба как такая сущность, которую он не может непосредственно подвергнуть негации, насладившись ею, он может лишь трудиться над ней, «обрабатывать» (bearbeiten) ее, что сводится к обузданию (hemmen) его желания, к задержке (aufhalten) исчезновения вещи. Сохранять жизнь, поддерживать себя в живых,
[322]

трудиться, откладывать удовольствие, ограничивать свои ставки в игре, почтительно сторониться смерти в тот самый миг, когда заглядываешь ей в лицо,таково рабское условие господства и всей истории, которую оно делает возможной.
Гегель явственно высказал необходимость того, чтобы господин сохранял жизнь, которой он рискует. Без этой экономии жизни «высшее подтверждение смертью в то же время снимает достоверность себя самого вообще». Устремиться навстречу чистой и простой смерти, означает, следовательно, пойти на риск абсолютной утраты смысла в той мере, в какой последний по необходимости проходит через истину господина и самосознание. Рискуешь потерять этот эффект, прибыль смысла, которую хотел таким образом выиграть.Эту чистую и простую смерть, смерть немую и не приносящую никакого дохода, Гегель называет абстрактной негативностью,противопоставляя ее «негации сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhalt)», и которое «тем самым переживает его снимаемость (undhiemit sein Aufgehobenwerdenuberlebt).B этом опыте самосознание обнаруживает, что Жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание».
Взрыв смеха со стороны Батая. Уловка жизни, то есть разума, позволила жизни остаться в живых. На ее место тайком было подложено другое понятие жизни — чтобы оставаться там, чтобы никогда не выйти, как и разум, там за свои пределы (потому что, как будет сказано в «Эротизме», «чрезмерность по определению, вне разума»). Эта жизнь не является естественной жизнью, биологическим существованием, поставленным на кон в господстве: это некая сущностная жизнь, которая спаивается с первой, удерживает ее, заставляет ее работать ради конституирования самосознания, истины и смысла. Такова истина жизни. Прибегая к Aufhebung, которое сохраняет ставку, обуздывает игру, ограничивает и обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (Die Arbeit... bildet), эта экономика жизни ограничивается сохранением, обращением и воспроизводством себя как смысла; с этого момента все, что покрывается именем господства, опрокидывается в комедию. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, себя порабощая, когда она включается в работу,то есть в диалектику. Один смех превосходит и диалектику, и диалектика: его взрыв происходит только после абсолютного отказа от смысла, после абсолютного риска смерти, после того, что Гегель называет абстрактной негативностью. Это негативность, которая никогда не имеет места, которая всегда отсутствует, потому что став присутствующей,она вновь взялась бы за работу. Смех, который в буквальном смысле никогда не появляется,потому что пре-
[323]

восходит феноменальность вообще, абсолютную возможность смысла. Да и само слово «смех» должно читаться в этом взрыве, в этом разрыве его смыслового ядра, разлетающегося в направлении системы верховной операции («опьянение, эротическое излияние, жертвенное возлияние, поэтическое излияние, героическое поведение, гнев, нелепость» и т. д., ср. «Метод медитации»). Этот взрыв смеха заставляет засверкать различие между господством и верховенством — не показывая его, однако, и уж никоим образом его не высказывая. Верховенство, как мы увидим, — больше или меньше, чем господство, например, более и менее свободно, чем оно; но то, что мы говорим о предикате «свобода», может быть распространено на все черты господства. Будучи разом и большим, и меньшим господством, чем само господство, верховенство есть нечто совершенно иное. Батай вырывает у диалектики его операцию. Он извлекает его из горизонта смысла и знания. До такой степени, что, несмотря на черты сходства с господством, оно перестает быть одной из фигур в феноменологическом сцеплении. Походя на некую фигуру каждой своей чертой, она оказывается абсолютным ее искажением. Этого различия не было бы, если бы сходство ограничивалось той или иной абстрактной чертой. Далеко не будучи абстрактной негативностью, верховенство — абсолют ставки — должно обнаружить серьезность смысла как вписанную в его игру абстракцию. Смех, конституирующий верховенство в его отношении к смерти, не является вопреки высказывавшимся мнениям негативностью*. И он смеется над собой, «высший» смех смеется над смехом «низшим» — потому что верховная операция также нуждается в жизни — той, что спаивает две жизни воедино, — чтобы соотнес-тись с собой в наслаждении самой собою. Следовательно, она должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и высмеивать этот симулякр. В комедии, которую она таким образом для себя разыгрывает, взрыв смеха оказывается тем пустяком, в котором совершенно пропадает всякий смысл. «Философия», которая есть «некий труд»**, ничего не может поделать с этим смехом, ничего не может сказать, тогда как она должна была бы «первым делом обратиться к этому смеху» (там же). Вот почему в гегелевской системе смех отсутствует, причем даже не в качестве какой-то негативной или абстрактной ее стороны. «Внутри "системы" поэзия, смех, экстаз — ничто. Гегель спешно от них избавляется: ему ведома лишь одна цель — знание. Мне кажется, что его безмерное утомление связано с ужасом перед этим
* «Но смех является здесь негативом в гегелевском смысле». J-P. Sartre.Un nouveau mystique, Situation I. Смех не является негативом, поскольку его взрыв не сохраняется,не сцепляется и не итожится в дискурс: поднимает на смех Aufhebung.
** Conferences sur le Non-Savoir, Tel Quel, 10.
[324]

слепым пятном» («Внутренний опыт»). Смешно подчинение очевидности смысла, силе этого императива: чтобы непременно наличествовал какой-то смысл, чтобы ничто не было окончательно утрачено в смерти, чтобы последняя к тому же принимала значение «абстрактной негативности», чтобы всегда был возможен такой труд, который, откладывая наслаждение, наделял ставки смыслом, серьезностью и истиной. Это подчинение составляет сущность и стихию философии, гегелевской онто-логики. Абсолютная комичность — это страх перед тратой без всякой отдачи, перед абсолютным жертвоприношением смысла, бесповоротным и безоговорочным. Понятие Aufhebung (спекулятивное понятие par excellence, как говорит нам Гегель, понятие, непереводимость которого остается привилегией немецкого языка) смешно потому, что обозначает делячество дискурса, который на последнем дыхании пытается вернуть себе всю негативность, переработать ставку во вклад, погасить абсолютную трату, придать смерти смысл, одновременно ослепнув к бездонности бессмыслия, в котором черпаются и исчерпываются запасы смысла. Оставаться безучастным, как это имело место с Гегелем, к комедии Aufhebung'a означает ослепнуть к опыту священного, к безудержному жертвоприношению присутствия и смысла. Так вырисовывается некая фигура опыта — но можно ли еще пользоваться этими двумя словами? — несводимая к любой феноменологии духа, оказывающаяся в ней, подобно смеху в философии, смещенной,имитирующая жертвоприношением абсолютный риск смерти, порождая одновременно риск абсолютной смерти, уловку, благодаря которой риск этот можно пережить, невозможность вычитать тут смысл или истину и тот смех, который сливается в симу-лякре с раскрытием священного. Описывая этот немыслимый для философии симулякр, ее слепое пятно, Батай, само собой разумеется, должен о нем высказываться, прикинуться, что высказывается в рамках гегелевского логоса:
«Далее я буду говорить о глубоких различиях между человеком жертвоприношения, действующим, не зная (не сознавая) обстоятельств и последствий того, что он делает, и Мудрецом (Гегелем), подчиняющимся импликациям того Знания, которое в его глазах является абсолютным. Несмотря на эти различия, речь неизменно идет о проявлении Негативного (всегда в какой-то конкретной форме, то есть в недрах Целостности, составные элементы которой неотделимы друг от друга). Привилегированное проявление Негативности — это смерть, но на самом-то деле смерть ничего не раскрывает. В принципе, смерть открывает Человеку его естественное, животное существо, но откровение это никогда не имеет места. Ведь человеческое существо, как только умирает поддерживающее его существо животное, и само прекращает существовать. Чтобы человек в конце концов открылся самому себе, он должен был бы умереть, но сделать это, оставаясь в живых — и наблюдая, как он прекращает су-
[325]

ществовать. Другими словами, сама смерть должна была бы сделаться (само)сознанием в тот самый момент, когда она уничтожает наделенное сознанием существо. В каком-то смысле, именно это и происходит (по крайней мере, вот-вот готово произойти или происходит вкрадчивым и неуловимым способом) благодаря одной уловке. При жертвоприношении жертвующий отождествляет себя с поражаемым смертью животным. Таким образом, он умирает, глядя, как умирает, и даже некоторым образом — по собственной воле, всем сердцем заодно с жертвенным орудием. Но это же комедия! По крайней мере, было бы комедией, если бы существовал какой-либо другой способ открыть живущему нашествие смерти: это завершение конечного существа, которое одно только и исполняет, одно только и может исполнить его Негативность, убивающую, кончающую,бесповоротно упраздняющую его... Таким образом, любой ценой необходимо добиться того, чтобы человек был жив в тот момент, когда он взаправду умирает, или чтобы он продолжал жить под впечатлением, что умирает взаправду. Это затруднение возвещает необходимость зрелища или вообще представления,без повторения которых мы могли бы остаться перед лицом смерти безучастными и несведущими, как, очевидно, обстоит дело с животными. На самом деле нет ничего менее животного, чем более или менее удаленный от реальности вымысел о смерти»*.
Лишь акцентирование симулякра и уловки нарушает гегелевскую непрерывность этого текста. Чуть ниже различие высвечивается веселостью:
«Сближая реакцию Гегеля с жертвоприношением и тем самым с первичной темой представления (искусства, празднеств, зрелищ), я хотел показать, что она есть фундаментальное человеческое поведение... это par excellence повторяемое традицией до бесконечности выражение... для Гегеля существенным было осознать Негативность как таковую, ухватить ее ужас, в данном случае — ужас смерти, поддерживая дело смерти и глядя ей прямо в лицо. Тем самым Гегель противостоит скорее не тем, кто "отступает", но тем, кто говорит: "это ничего". Дальше всего, он, кажется, от тех, кто реагирует весело. Я настаиваю на противопоставлении наивной позиции и гегелевской позиции абсолютной Мудрости, желая, чтобы на фоне их сходства оно проступило как можно отчетливее. На самом деле я не уверен, что наименее абсолютная из них окажется наиболее наивной. Приведу один парадоксальный пример веселой реакции на дело смерти. Ирландский и валлийский обычай "wake" мало известен, но его еще можно было наблюдать в конце предыдущего столетия. Поминальное бдение по Финнегану и есть тема последнего произведения Джойса, "Поминок по Финнегану" (чтение этого знаменитого романа, однако, по меньшей мере затруднительно). В Уэльсе открытый гроб с покойником ставился на торец в почетном месте дома. Покойника обряжали в его
* «Гегель, смерть и жертвоприношение». Ср. также во «Внутреннем опыте» весь «Постскриптум к казни», особенно р. 193 sq.
[326]
самый лучший наряд, на голове у него красовался цилиндр. Его семья приглашала всех его друзей, которые оказывали тем большую честь тому, кто их покинул, чем дольше танцевали и крепче выпивали за его здоровье. Речь идет о смерти другого,но в подобных случаях смерть другого всегда есть образ собственной смерти. Наслаждаться и веселиться таким образом можно лишь при одном условии: поскольку считается, что мертвец, который есть кто-то другой, вполне это одобряет, тот мертвец, каковым в свою очередь станет сегодняшний гуляка, в этом смысле ничем не будет отличаться от первого».
Эта веселость не входит в экономику жизни, она не соответствует «желанию отрицать существование смерти», хотя и близка к ней насколько это возможно. Это не судорога, следующая за страхом, не тот низший смех, который раздается, когда «вроде бы пронесло», и соотносится со страхом согласно взаимоотношениям позитивного и негативного.
«Напротив, веселость, связанная с делом смерти, наполняет меня страхом, она усиливается моим страхом и взамен сама этот страх обостряет: под конец веселый страх, устрашенная веселость обдают меня то жаром, то холодом "абсолютной разорванности", в которой меня окончательно разрывает именно моя радость, но за радостью последовало бы изнеможение, если бы я не был разорван до конца, безо всякой меры».
Слепое пятно гегельянства, вокруг которого может организоваться представление смысла, — та точка,в которой разрушение, подавление, смерть, жертвоприношение образуют трату столь необратимую, негативность столь радикальную — следовало бы сказать: растрату и негативность безоговорочные,— что их даже нельзя больше определить как негативность внутри того или иного процесса или системы: точка, в которой больше нет ни процесса, ни системы. В дискурсе (единство процесса и системы) негативность всегда выступает изнанкой и сообщницей позитивности. О негативности можно говорить — о ней всегда говорилось — лишь в этой смысловой ткани. Верховная же операция, точка несдержанности,не является ни позитивной, ни негативной. Ее можно вписать в дискурс, лишь вычеркивая ее предикаты или же практикуя некое противоречивое наложение, выходящее за рамки философской логики*. Ничуть не умаляя значимость прорывов Канта и Гегеля, можно было бы показать, что их великие революции в этом отношении лишь пробудили или раскрыли самое что ни на есть постоянное философское определение негативности (вкупе со всеми понятиями, которые систематически сплетаются вокруг нее у Гегеля: идеальность, истина, смысл, время, история и т. д.). Великая
* М. Фуко справедливо говорит о некоем «непозитивном утверждении»: Preface a la transgression, Critique, 195—196.
[327]

революция состояла в том, чтобы — так и хочется сказать: попросту — принять негативное всерьез.Придать смысл его труду.Батай же всерьез негативное не принимает. Но в своем дискурсе он должен отметить, что не возвращается тем не менее к позитивным докантовс-ким метафизикам полного присутствия. Он должен отметить в своем дискурсе бесповоротную точку разрушения: ступень такой безоглядной траты, которая не оставляет нам про запас средств помыслить ее как негативность. Ведь негативность есть некий запас.Называя неограниченность абсолютной траты «абстрактной негативностью», Гегель торопится закрыть глаза на то, что он обнажил в виде негативности. Торопится к серьезности смысла и безопасности знания. Вот почему «он не знал, в какой мере был прав». И неправ в том, что оказался прав, что разумно восторжествовал над негативным. Пойти «до конца» «абсолютной разорванности» и негативного без всякой «меры» и оглядки, не означает последовательно проследить их логику до той точки в дискурсе,в которой Aufhebung (сам дискурс) заставит ее сотрудничать с конституированием смысла и его обволакивающей памятью, с Erinnerung. Напротив, это означает, судорожно разорвать лицевую сторону негативного, поверхность, что обращает его в другую,обнадеживающую поверхность позитивного, и в одно мгновение обнажить в негативном то, что уже не может быть названо негативным. Не может как раз потому, что в запасе у него нет изнанки, что оно уже не может обратиться в позитивность, не может больше сотрудничать в сцеплении смысла, понятия, времени и истины в дискурсе; потому, что оно в буквальном смысле не может уже трудиться и подвергаться досмотру в качестве «работы негативного». Гегель видел это, этого не видя, показал, скрывая от глаз. И посему за ним надлежит следовать до конца, без всяких оговорок, вплоть до признания его правоты против него самого, вплоть до того, чтобы вырвать его открытие из слишком сознательной интерпретации, которую он ему дал. Как и всякий другой, гегелевский текст не монолитен. Продолжая с уважением относиться к его безупречной внутренней связности, можно в то же время разложить его на отдельные пласты, показать, что он сам себя истолковывает:каждое положение есть некое истолкование, подчиненное тому или иному толкующему решению. Необходимость логической непрерывности есть решение или среда истолкования всех гегелевских истолкований. Истолковав негативность как труд, сделав ставку на дискурс, смысл, историю и т. д., Гегель поставил против игры, против шанса. Он закрыл глаза на возможность своей собственной ставки, на тот факт, что сознательная приостановка игры (например, переход через истину своей собственной достоверности и через самостоятельность самосознания) была лишь одной из фаз игры; что игра объемлет труд смысла или
[328]


смысл труда, объемлет в терминах не знания,но записи:смысл есть функция игры, он вписан где-то в конфигурацию не имеющей никакого смысла игры.
Поскольку никакая логика не управляет отныне смыслом истолкования, поскольку логика есть истолкование, мы могли бы перетолковать — против Гегеля — его собственное истолкование. Что и делает Батай. Перетолкование есть симуляция повторения гегелевского дискурса. В ходе этого повторения едва заметное смещение разъединяет все сочленения и надрезает спайки имитируемого дискурса. Распространяется дрожь, из-за которой трещит вся старая скорлупа.
«В действительности, если гегелевская позиция противопоставляет наивности жертвоприношения научное сознание и бесконечное упорядочивание дискурсивного мышления, то это сознание, это упорядочение все еще обладают одним темным пунктом: мы вряд ли можем сказать, что Гегель не признал "момент" жертвоприношения: этот "момент" включен, вовлечен во все движение "Феноменологии", где именно Негативность смерти, поскольку человек ее принимает, и делает из человеческого животного человека. Но, не увидев того, что жертвоприношение уже само по себе свидетельствует обо всем движении смерти (описанный в "Предисловии" к "Феноменологии" конечный — и свойственный Мудрецу — опыт прежде всего был начальным и универсальным),он не знал, в какой мере был прав, — с какой точностью он описал движение Негативности» («Гегель, смерть и жертвоприношение»).
Дублируя господство, верховенство не избегает диалектики. Нельзя сказать, что она извлекается из нее как какой-нибудь кусок, ставший независимым ни с того ни с сего, в результате какого-то решения, разрыва. Отсекши таким образом верховенство от диалектики, мы превратили бы его в абстрактную негацию и упрочили бы онто-логику. Отнюдь не прерывая диалектику, историю и движение смысла, верховенство дает экономике разума ее стихию, ее среду, ее ничуть не ограничительные закраины бессмыслия. Отнюдь не упраздняя диалектический синтез*, оно вписывает его в жертвоприношение смысла и заставляет там функционировать. Пойти на риск смерти еще недостаточно, если ставка делается не в расчете на шанс или случай, а инвестируется как труд негатива. Значит, верховенство должно пожертвовать еще и господством, презентацией смысла смерти. Потерянный для дискурса, смысл тогда полностью разрушается и истребляется. Ведь смысл смысла, диалектика чувств и смысла, чувственного и понятийного, смысловое единство слова «смысл», к которому столь внимателен Гегель**.
* «В гегелевской триаде он упраздняет момент синтеза» (J.-P. Sartre, op. cit.).
** См. J. Hyppolite,Logique et Existence, Essai sur la logique de Hegel, p. 28.
[329]

всегда связывались с возможностью дискурсивного значения. Принося смысл в жертву, верховенство топит возможность дискурса: не просто каким-то перебоем, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность), но вторгаясь через подобное отверстие, благодаря чему внезапно раскрываются предел дискурса и потусторонье абсолютного знания.
Конечно, иногда Батай противопоставляет «значащему дискурсу» поэтическую, экстатическую, сакральную речь («Но интеллект, дискурсивное мышление Человека развились как функция рабского труда. Лишь сакральная, поэтическая речь, ограниченная планом бессильной красоты, сохраняла способность проявить полное верховенство. Таким образом, жертвоприношение есть способ быть верховным, самостоятельным лишь в той мере, в какой оно не оформляется значащим дискурсом» — «Гегель, смерть и жертвоприношение»), но эта речь верховенства не есть какой-то другой дискурс, другая цепочка, развертывающаяся рядом со значащим дискурсом. Есть только один дискурс, он является значащим, и Гегеля тут не обойти. Поэтика или экстатика есть то, что в любом дискурсе может раскрыться на абсолютную утрату его смысла, на основу и безосновность священного, бессмыслия, незнания или игры, на утрату сознания, от которой он пробуждается броском костей. Поэтика верховенства возвещается в «тот момент, когда поэзия отказывается от темы и от смысла» («Метод медитации»). И только возвещается, ибо, отдаваясь «игре без правил», поэзия как никогда рискует быть прирученной, «подчиненной». Это собственно современный риск. Чтобы его избежать, поэзия должна «сопровождаться утверждением верховенства», «дающим» (как выражается Батай в замечательной, совершенно несостоятельной формуле, способной послужить заголовком всему тому, что мы пытаемся собрать здесь, в качестве формы и пытки его письма) «комментарий к отсутствию у себя смысла». Без этого поэзия в худшем случае была бы подчинена,в лучшем — «помещена».И тогда «смех, опьянение, жертвоприношение и поэзия, сам эротизм продолжают самостоятельно существовать в запасе, помещенные в свою сферу, точно дети в доме.Это в своих пределах низшие суверены, не способные оспаривать империю деятельности» (там же). Именно в этом промежутке между подчинением, помещением и суверенным верховенством и следовало бы исследовать соотношения между литературой и революцией, какими мыслил их себе Батай в ходе своего объяснения с сюрреализмом. Явная двусмысленность его суждений относительно поэзии охватывается конфигурацией этих трех понятий. Поэтический образ не является подчиненным,поскольку
[330]

«ведет от известного к неизвестному»; зато поэзия есть «почти целиком падшая поэзия», поскольку удерживает — чтобы самой в них удержаться — метафоры, которые определенно были извлечены ею из «рабской сферы», но которым тотчас же «было отказано во внутреннем разрушении, каковым является доступ к неизвестному». «Прискорбно не обладать более ничем, кроме руин, но это уже не означает не обладать ничем: это означает одной рукой удерживать то, что отдает другая»*: все еще гегелевская операция.
Будучи проявлением смысла, дискурс, следовательно, есть утрата верховенства. Рабство, таким образом, не что иное, как желание смысла: положение,с которым смешивается история философии, положение, определяющее труд как смысл смысла, а техне как развертывание истины; положение, которое мощно сосредоточилось в гегелевском моменте и которое Батай, идя по стопам Ницше, хотел бы довести до разоблачающего его суть изложения, чье изобличение он хотел выделить на безосновности немыслимого бессмыслия, сделав его, наконец, ставкой в крупной — высшей — игре. Мелкая, низшая игра состоит в том, чтобы все еще приписывать отсутствию смысла в дискурсе некий смысл**.
* «Постскриптум к казни»
** «Только у серьезного есть смысл:игра, у которой его нет, серьезна лишь в той мере, в какой «отсутствие смысла также есть некий смысл», но всегда затерянный во мраке безразличного бессмыслия. Серьезное, смерть и страдание образуют ее притупленную истину. Но серьезность смерти и страдания есть рабство мышления» («Постскриптум», 1953). Единство серьезного, смысла, труда, рабства, дискурса и т. д., единство человека, раба и Бога — таково, на взгляд Батая, глубинное содержание (гегелевской) философии. Здесь мы можем лишь отослать к наиболее явственно выражающим это текстам. А). «Внутренний опыт»: «И в этом попытки мои заново начинают и разрушают гегелевскую "Феноменологию". Построение Гегеля есть философия труда, "проекта". Гегелевский человек — Существо и Бог — исполняется в своем соответствии проекту... Раб... пройдя довольно извилистый путь, достигает под конец вершины вселенной. Единственная помеха для такой точки зрения (обладающей, впрочем, неравной и в каком-то смысле недосягаемой глубиной) кроется в том, в чем человек несводим к проекту: в недискурсивном существовании, в смехе, экстазе» и т. д. В). «Виновный», р. 133: «Гегель, разрабатывая философию труда (именно "Knecht", освобожденный раб, рабочий становится в "Феноменологии" Богом), подавил шанс — и смех» и т. д. С). Главным образом в эссе «Гегель, смерть и жертвоприношение» Батай показывает, благодаря какому скольжению — в речи верховенства ему следует противопоставить какое-то другое скольжение — Гегель упускает «в пользу рабства» то верховенство, к которому «он подошел сколь мог близко». «Верховенство в позиции Гегеля проистекает из движения, которое открывается дискурсом и в духе Мудреца никогда не отделяется от своего откровения. Следовательно, оно не может быть полностью верховным: на деле Мудрец не может не подчинить его цели Мудрости, предполагая завершение дискурса... Он принимает верховенство как бремя, которого потом не выдерживает» (pp. 41—42).

[331]

Два письма

«Эти суждения должны были бы привести к молчанию, а я пишу. Тут нет никакого парадокса»
Но мы должны говорить. «Неадекватность всякой речи... должна быть, по крайней мере, высказана»*, чтобы сохранить верховенство, то есть некоторым образом его потерять, чтобы оставить про запас возможность если не его смысла, то его бессмыслия, чтобы этим невозможным «комментарием» отличить последнее от всякой негативности. Нужно найти такую речь, которая хранит молчание. Необходимость невозможного: высказать в языке — рабства — то, что рабским не является. «То, что не является рабским, непроизносимо... Идея молчания (само недоступное) обезоруживает. Я не могу говорить об отсутствии смысла, не наделяя его при этом смыслом, которым оно не обладает. Молчание нарушается, потому что я заговорил. История всегда завершается каким-нибудь лама савахфани, вопиющим о нашем бессилии умолкнуть: я должен наделить смыслом то, что его не имеет: в конечном счете, бытие даровано нам как невозможное!» («Метод медитации»). «Среди всех слов» слово «молчание» есть «наиболее извращенное или наиболее поэтичное», потому что, изображая замалчивание смысла, оно высказывает бессмыслие, оно скользит и само себя изглаживает, не удерживается, само себя замалчивает,не как молчание, а как речь. Это скольжение предает одновременно и дискурс, и недискурс. Оно может быть навязано нам. но может и быть обыграно верховенством таким образом, чтобы со всей строгостью предать смысл в смысле и дискурс в дискурсе. «Нужно найти», — поясняет Батай, выбирая «молчание»как «пример скользящего слова», — «слова» и «объекты», которые «заставили бы нас скользить...» («Внутренний опыт»). Скользить к чему? К другим словам, к другим объектам, конечно же, возвещающим верховенство.
Это скольжение сопряжено с риском. Но, так ориентированное, оно идет на риск смысла и утраты верховенства в фигуре дискурса. Рискует придать смысл и признать правоту. Разума. Философии. Гегеля, который всегда оказывается прав, стоит раскрыть рот, чтобы членораздельно высказать смысл. Чтобы пойти на этот риск в языке, чтобы спасти то, что не хочет быть спасенным — возможность абсолютной игры и абсолютного риска, — мы должны удвоить язык, перейти к уловкам, хитростям, симулякрам**. К маскам: «То, что не яв-
* Conferences sur le Non-Savoir.
** См.: Discussion sur la peche, in: Dieu vivant, 4, 1945; h: Р.Klossowski,A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in: Critique, 195—196.
[332]

ляется рабским, непроизносимо: повод для смеха... то же самое с экстазом. То, что не является полезным, должно скрываться (под маской)» («Метод медитации»). Говоря «на пределе молчания», мы должны организовать некую стратегию и «найти [слова], которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный язык» (там же).
Исключая членораздельный язык, верховное молчание, следовательно, некоторым образом чуждо различию как истоку значения. Оно как будто изглаживает прерывность, и на самом деле именно так и следует понимать необходимость континуума,к которому, как и к коммуникации,непрестанно апеллирует Батай*. Континуум есть привилегированный опыт верховной операции, преступающей предел дискурсивного различия. Но — и здесь, в том, что касается движения верховенства, мы затрагиваем точку наибольшей двусмысленности и наибольшей неустойчивости — этот континуум не есть та полнота смысла или присутствия, какою она рассматривается метафизикой. Пробиваясь к безосновности негативности и траты, опыт континуума оказывается также и опытом абсолютного различия — такого различия, которое уже не будет тем, что Гегель осмыслил глубже любого другого: различием на службе присутствия, за работой в истории (смысла). Различие между Гегелем и Батаем есть различие между этими двумя различиями. Так можно снять ту двусмысленность, которая способна отяготить понятия коммуникации, континуума и мгновения.Эти понятия, которые по видимости тождественны друг другу в качестве исполнения присутствия, на деле подчеркивают и заостряют надрез различия. «Вот выражение фундаментального принципа: "коммуникация" не может иметь места между двумя полными и нетронутыми существами: она требует таких существ, в которых на кону само бытие, помещенное на пределе смерти, небытия» («О Ницше»). А мгновение — временной модус верховной операции — не есть точка полного и непочатого присутствия: оно скользит и ускользает между двумя присутствиями; оно есть различие как утвердительное ускользание присутствия. Оно не дается, но крадется,похищается самим собой в таком движении, которое соединяет в себе моменты насильственного взлома и исчезновения на бегу. Мгновение имеется украдкой:«Незнание предполагает, по сути, одновременно и страх, но также и подавление страха. Впредь, становится возможно украдкой испытать опыт украдки, называемый мною опытом мгновения» (Conferences sur Non-Savoir).
Значит, слова; нужно найти такие слова, «которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный
* «Внутренний опыт», р. 105, 213.
[333]

язык». Поскольку речь, как мы видели, идет об известном скольжении,найти требуется не меньше, чем слово, такую точку, такое место па траектории,в котором одно из почерпнутых в старом языке слов начнет, в силу того что оно помещено там и восприняло подобный импульс, скользить само и заставит скользить весь дискурс. В языке должен быть запечатлен определенный стратегический выверт, который своим насильственным и скользящим движением украдкой отклонил бы его старый свод, чтобы соотнести его синтаксис и лексику с высшим молчанием. Причем не с понятием или смыслом верховенства, а, скорее, с привилегированным моментом верховной операции,«пусть даже она имела место всего один раз».
Абсолютно уникальное соотношение:между языком и верховным молчанием, которое ne терпит никаких соотношений,никакой симметрии с тем, что склоняется и скользит, чтобы с ним соотнестись. Это соотношение, однако, должно строгим, научным образом положить на обычный синтаксис и подчиненные значения, и ту операцию, которая есть неотношение, у которой нет никакого значения и которая свободно удерживается вне синтаксиса. Следует научным образом соотнести соотношения с неотношением, знание с незнанием. «Верховная операция, пусть даже она была бы возможна всего один раз, то есть наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, возможна...» («Метод медитации»). «Впредь, опираясь на отказ от знания, начинается упорядоченная рефлексия...» (Conferences sur Non-Savoir).
Это окажется тем более трудно или даже вовсе невозможно, что верховенство, не будучи господством, не может управлять этим научным дискурсом наподобие какой-то архии или принципа ответственности. Как и господство, верховенство, конечно, делается независимым, ставя жизнь на кон; оно ни с чем не связано, ничего не сберегает. Но в отличие от гегелевского господства, оно не должно даже стремиться к тому, чтобы сохраниться самому, собрать себя или собрать прибыль от себя и от собственного риска, оно «не может даже определяться как некое благо». «Я держусь за это, но стал бы я так за это держаться, не будь у меня уверенности, что с таким же успехом я мог бы над этим посмеяться?» («Метод медитации»). В этой операции на карту, стало быть, ставится не самосознание, не способность быть подле себя, хранить себя, следить за собой. Мы не в стихии феноменологии. По этой первой черте — нечитаемой в рамках философской логики — можно признать, что верховенство не управляет собой.И не управляет вообще: ничего не диктует ни другому, ни вещам, ни дискурсам с целью произвести смысл. Именно в этом состоит первое препятствие для той науки, которая, по Батаю, должна соотносить свои объекты с верховными моментами и, как всякая наука, требует поряд-
[334]


ка, соответствия, различия между основным и производным. «Метод медитации» не скрывает этого «препятствия» (выражение Батая):
«Верховная операция не только ничему не подчиняется, но и ничего себе не подчиняет, она безразлична к какому бы то ни было результату; если я задним числом хочу продолжить редукцию подчиненного мышления к верховному, я могу это сделать, но тому, что подлинно верховно, до этого нет дела, в каждый момент оно располагает мной иным образом».
Известно, что стоит верховенству захотеть подчинить себе кого-либо или что-либо, и оно позволит диалектике вновь собой завладеть, подчинится рабу, вещи и труду. Оно потерпит неудачу в своем желании восторжествовать и в попытке сохранить за собой преимущество. Господство, напротив, становится верховным, когда перестает опасаться неудачи и пропадает как абсолютная жертва своего жертвоприношения*. Значит и господин, и верховный владыка равным образом** терпят неудачу, и оба в своей неудаче преуспевают: один потому, что придает ей смысл своим порабощением опосредованию раба — это также означает потерпеть неудачу из-за того, что неудачу упустил, — другой же потому, что терпит абсолютную неудачу, а это означает одновременно утрату самого смысла неудачи и обретение нерабства. Это почти неприметное различие, которое не является даже симметрией лицевой и оборотной сторон, должно, по-видимому, регулировать все «скольжение» верховного письма. Оно должно почитать тождество верховенства, которое всегда под вопросом.Ведь верховенство не имеет никакой тождественности, оно не само, нe для-себя, не к себе, не подле себя.Чтобы не управлять, то есть чтобы не порабощать себя, оно ничего (прямое дополнение) не должно себе подчинять, то есть не подчиняться ничему и никому (рабское опосредование косвенного дополнения): оно должно тратиться без остатка, без оговорок, теряться, терять сознание, терять память о себе, свою внутренность; против Erinnerung, против ассимилирующей смысл скупости, оно должно практиковать забвение,ту aktive Vergesslichkeit, о которой говорит Ницше, и — последний подрыв господства — не стремиться больше к признанию.
* Ср., например, «Внутренний опыт»: «жертвующий не выдерживает и пропадает вместе со своей жертвой» и т. д.
** «Верховность, с другой стороны, есть объект, который постоянно скрывается, который никто не схватывал, который никто не схватит... В „Феноменологии Духа" Гегель, следуя диалектике господина (сеньора, суверена) и раба (человека, порабощенного трудом), лежащей у истока коммунистической теории классовой борьбы, приводит раба к победе, но его кажущееся верховенство является при этом лишь самостоятельной волей к рабству; верховенству достается лишь царство неудач» («Литература и зло», «Жене»).
[335]

Отказ от признания одновременно предписывает и запрещает письмо. Точнее, он проводит различие между двумя видами письма.Он запрещает то письмо, которое проектирует след, через которое письмо господства, воля, стремится сохраниться в этом следе, получить в нем признание и восстановить свое присутствие. Это с таким же успехом и рабское письмо, потому оно и презиралось Батаем. Но это презираемое рабство письма — не то же самое рабство, которое начиная с Платона осуждается традицией. Платон имеет в виду рабское письмо как техне,которое безответственно, поскольку в нем исчезло присутствие того, кто держит речь. Батай, напротив, имеет в виду рабский проект сохранения жизни — фантома жизни — в присутствии. В обоих случаях, правда, опасения вызывает некая смерть, и эту их общность следовало бы продумать. Проблема оказывается тем более трудной, что верховенство одновременно предписывает и другое письмо: то, что производит след как след. Последний является следом лишь в том случае, если присутствие в нем безвозвратно скрадено начиная с первого его обещания, и если он конституируется как возможность абсолютного изглаживаиия. Неизгладимый след — это не след. Таким образом, нам надлежит реконструировать систему батаевских положений, касающихся письма,касающихся этих двух отношений — назовем их низшим и высшим — к следу.
1. В целой группе текстов верховный отказ от признания предписывает изглаживание написанного. Например, поэтического письма как письма низшего:
«Это жертвоприношение разума с виду является воображаемым, у него нет ни каких-то кровавых последствий, ни чего-либо подобного. Тем не менее оно отличается от поэзии тем, что является всецелым, не оставляет про запас никакого наслаждения, кроме как через произвольное скольжение, которое невозможно задержать, или через самозабвенный смех. Если после него что-либо случайно и выживает, то эта жизнь не помнит себя, как полевой цветок после жатвы. Это странное жертвоприношение, предполагающее последнюю стадию мании величия — мы чувствуем, как становимся Богом, — имеет, однако, обычные последствия в том случае, если наслаждение в результате скольжения скрадывается, а мания величия не истребляется вся целиком: тогда мы по-прежнему обречены стремиться к тому, чтобы нас "признали", обречены хотеть стать для толпы Богом; благоприятное условие для помешательства, но не для чего больше... Если идти до конца, то следует самоустраниться, претерпеть одиночество, жестко пострадать от него, отказаться от признания;быть как бы отсутствующим, обезумевшим, претерпевать без воли и без надежды, быть в ином месте. Мысль же (из-за того, что лежит в ее основе) следует похоронить заживо. Я оглашаю ее заранее, зная, что она будет, должна быть неверно понята... Мне и ей вместе со мной остается только потонуть в этой точке в бессмыслии. Мысль рушит, и ее разрушение не-
[336]

возможно сообщить толпе, оно обращено к наименее слабым» («Постскриптум к казни»),
или еще:
«Верховная операция приводит к дальнейшему развитию: оно является остатком оставленного в памяти следа и продолжающих влачить свое существование функций; но поскольку она имеет место, она безразлична к этому остатку и насмехается над ним» («Метод медитации»)
или еще:
«Дальнейшая жизнь написанного есть жизнь мумии» («Виновный»).
2. Но есть и верховное письмо, которое, напротив, должно оборвать рабское сообщничество речи и смысла.
«Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций» («Метод медитации»).
Ставкой, превышающей господство, является, таким образом, пространство письма,и она разыгрывается между низшим письмом и письмом высшим, причем оба они игнорируются господином, последнее больше, чем первое, высшая игра больше, чем низшая («Для господина игра была ничем — ни низшей, ни высшей»; Confurences sur Non-Savoir).
Почему единственно пространство письма?
Верховенство абсолютно, когда оно абсолюцировалось от всякого отношения и пребывает во мраке тайны. Этот мрак тайного различия служит стихией континууму верховной коммуникации. Мы ничего бы тут не поняли, если бы сочли, что между этими двумя требованиями налицо какое-то противоречие. Сказать по правде, мы поняли бы лишь то, что понимается в логике философского господства — для которой, напротив, требуется примирить желание признания, нарушение тайны, дискурс, сотрудничество и т. д. с прерывностью, членораздельностью, негативностью. От Гегеля и до Батая не прекращается смещение оппозиции непрерывного и прерывного.
Но это смещение не в силах преобразить ядро предикатов. Все связываемые с верховенством атрибуты заимствованы из (гегелевской) логики господства. Мы не можем — Батай не мог и не должен был — располагать никаким другим понятием и даже никаким другим знаком, никаким другим единством слова и смысла. Уже знак «верховенство» в своем противопоставлении рабству происходит из тех же запасов, что и знак «господство». Вне сферы их функционирования ничто их не отличает. Можно даже вычленить в тексте Батая целую зону, в которой верховенство остается зажато рамками классической философии субъекта и, что самое важное, — того во-
[337]

люнтаризма*,который, как показал Хайдеггер, у Гегеля и Ницше опять же смешивался с сущностью метафизики.
Поскольку пространство, отделяющее друг от друга логику господства и, если угодно, нелогику верховенства, не может и не должно вписываться в ядро самого понятия (ведь, как здесь открывается, никакого смыслового ядра, никакого понятийного атома не существует, а понятие, напротив, производится в ткани различий), оно должно быть вписано в сцепленность или механизм некоторого письма. Это письмо — высшее — будет называться письмом,потому что оно выходит за пределы логоса (логоса смысла, господства, присутствия и т. д.). В этом письме — том, что ищет Батай, — те же самые понятия, с виду оставшиеся неизменными, претерпевают изменение смысла или, скорее, поражаются, какими бы непоколебимыми они ни казались, его утратой, к которой они скользят и тем самым без всякой меры себя разрушают. Закрывать глаза на это строго необходимое выпадение в осадок, на это безжалостное жертвоприношение философских понятий, продолжать читать текст Батая, исследовать его и судить о нем изнутри «значащего дискурса» — это, может быть, и означает понять в нем кое-что, но уж наверняка не означает его прочесть. Так всегда и можно поступить — и разве этим манкировали? — причем с большой легкостью, а подчас и с поддержкой философских ресурсов. Не прочесть означает здесь обойти вниманием формальную необходимость батаевского текста, необходимость свойственной ему отрывочности, его соотнесенности с повествованиями, чья интрига не может просто состыковаться с «философскими» афоризмами или дискурсом, стирающими свои означающие ради содержания своих означаемых. В отличие от логики в ее классическом понимании, в отличие даже от гегелевской Книги,которую некогда сделал своей темой Кожев, письмо Батая — в качестве высшего — не терпит различия между формой и содержанием**. Это и делает его письмом, потому оно и востребуемо верховенством.
Взятые вне их общего синтаксиса, их письма, некоторые положения действительно являют волюнтаризм, целую философию оперативной деятельности субъекта. Верховенство есть практическая операция (ср., например, Conferences sur Non-Savoir, p. 14). Но текст Батая не прочитать, если не вплетать эти положения в его общую ткань, которая их разрушает — выстраивая в цепочку или вписывая в себя. Так, страницей ниже: «И недостаточно даже сказать, что мы не можем говорить о верховном моменте, не искажая его, не искажая его в качестве подлинно верховного. В такой же степени противоречивым, как и говорить о нем, окажется искать эти движения. В тот момент, когда мы ищем нечто, чем бы оно ни было, мы не живем верховно, мы подчиняем настоящий момент моменту будущему: тому, что за ним последует. Мы, может быть, и достигнем благодаря нашим усилиям верховного момента (возможно, что какое-то усилие здесь действительно необходимо), но между временем усилия и верховным временем обязательно имеется некий разрыв, можно даже сказать: «бездна».
** Уже цитированный очерк Сартра организуется в первой и второй частях вокруг следующего положения: «Но форма еще не все: посмотрим на содержание».
[338]


Это письмо (оно дает нам пример, который нас здесь интересует, хотя он и не нацелен на то, чтобы чему-то научить) складывается, чтобы сцепить классические понятия — в той мере, в какой те неизбежны («Я не мог избежать выражения своей мысли на философский манер. Но обращаюсь я не к философам»; «Метод медитации») — таким образом, что благодаря известному выверту они с виду подчиняются своему привычному закону, но при этом в какой-то точке соотносятся с моментом верховенства, с абсолютной утратой своего смысла, с не оставляющей ничего в запасе тратой, с тем, что может быть отныне названо негативностью или утратой смысла лишь с их философской стороны: с бессмыслием, стало быть, которое находится по ту сторону абсолютного смысла, по ту сторону замкнутого пространства или горизонта абсолютного знания. Захваченные этим рассчитанным скольжением*, понятия становятся непонятиями, они немыслимы, они становятся несостоятельными («Я ввожу несостоятельные понятия»; «Малыш»). Философ слеп к тексту Батая потому, что является философом лишь в силу несокрушимого желания остановить, удержать достоверность себя самого и безопасность понятия от этого скольжения. Батаевский текст для него полон ловушек: это какой-то скандал в первоначальном значении слова.
Преступание смысла — это не доступ к непосредственной и неопределенной тождественности какого-то бессмыслия или к возможности удержать бессмыслие как таковое. Тут, скорее уж, следовало бы говорить об эпохе эпохи смысла, о заключении в скобки — на письме, — приостанавливающем эпоху смысла: о противоположности феноменологическому эпохе,которое исполняется во имя и ввиду смысла. Та редукция отклоняет нас назад к смыслу. Верховное же преступание есть редукция этой редукции: не редукция к смыслу, но редукция смысла. Преступание это выходит за пределы как «Феноменологии духа», так и феноменологии вообще в наиболее современных ее разработках (ср. «Внутренний опыт»).
Будет ли это новое письмо зависеть от верховной инстанции? Будет ли оно повиноваться ее императивам? Подчинится ли тому, что (можно было бы сказать «по сути своей», если бы у верховенства была какая-либо суть) ничего себе не подчиняет? Никоим образом, и в этом — уникальный парадокс соотношения между дискурсом и верховенством. Соотнести высшее письмо с верховной операцией означает установить отношение в форме неотношения, вписать в текст разрыв, соотнести цепочку дискурсивного знания с таким незнанием, которое уже не будет его моментом: с абсолютным незнанием, на бе-
* «Соскальзывающее, но настороженное употребление слов», говорит Соллерс (в «De grandes irregularites de langage» in: Critique, 195—196).
[339]

зосновности которого зиждятся шанс или ставка смысла, истории и горизонтов абсолютного знания. Запись подобного соотношения будет «научной», но научное слово в данном случае претерпевает радикальное искажение, содрогается — не теряя ничего из свойственных ей норм — благодаря простому соотнесению с абсолютным незнанием. Ее можно будет назвать наукой лишь в преступленном закрытии, но это нужно будет сделать, отвечая всем требованиям такого наименования. Поскольку незнание выходит за рамки самой науки, незнание, которое знает,где и как выйти за рамки самой науки, окажется не подлежащим научному определению («И кто когда-либо узнает, что означает ничего не знать?»; «Малыш»). Это будет не некое определенное, очерченное историей знания в качестве (под)дающейся диалектике фигуры незнание, а абсолютный переизбыток любой эпистемы, любой философии и науки. Осмыслить это уникальное отношение может лишь двойная позиция: не «сциентизм» и не «мистицизм»*. Итак, будучи скорее утвердительной редукцией смысла, чем полаганием бессмыслия, верховенство не является принципом или основанием этой записи. Будучи непринципом и неоснованием, оно определенно обманывает ожидание какой-то обнадеживающей архии, условия возможности или трансцендентала дискурса. Здесь больше нет никаких философских предпосылок. «Метод медитации» учит нас тому, что дисциплинированный маршрут письма должен неуклонно подводить нас к той точке, где уже нет больше ни метода, ни медитации, где верховная операция рвет с ними, потому что не дает обуславливать себя ничем, что ей предшествует или даже ее подготавливает. Точно так же, как она не стремится ни к приложению, ни к распространению, ни к продолжению, ни к преподаванию самой себя (вот почему, по выражению Бланшо, ее авторитет заглаживается),как не ищет признания, так же нет в ней и никакого импульса к признанию дискурсивного и предварительного труда, без которого она, однако, не сумела бы обойтись. Верховенство должно быть неблагодарным. «Мое верховенство... нисколько не признательно мне за мой труд» («Метод медитации»). Сознательная озабоченность предпосылками является как раз философской и гегелевской.
«Не менее решительна критика, адресуемая Гегелем Шеллингу (в предисловии к "Феноменологии"). Предварительные труды операции недосягаемы для неподготовленного интеллекта (как говорит Гегель, столь же неразумно было бы, не будучи башмачником, браться за изготовление башмаков). Эти труды, тем не менее, благодаря свойственному им
* Одной из основных тем очерка Сартра («Новый мистик») является также идущее в паре с обвинением в мистицизме обвинение в сциентизме («Искажает всю мысль Батая также и сциентизм»).
[340]

способу приложения сковывают верховную операцию (бытие, идущее так далеко, насколько это только возможно). Именно верховный характер требует отказа от подчинения данной операции условию каких-то предпосылок. Операция имеет место лишь тогда, когда в ней появляется настоятельная нужда: если она появляется, уже нет времени приступать к каким-то трудам, которые по сути своей подчинены внешним по отношению к ним целям, не являются целями сами по себе» («Метод медитации»).
Далее, если кому-то покажется уместным вспомнить, что Гегель, несомненно, первым показал отнологическое единство метода и историчности, то отсюда следует, наверное, заключить, что верховенством превзойден не только «субъект» («Метод»), но и сама история. Нет, мы не возвращаемся на классический и догегелевский манер к неисторическому смыслу, который мог бы образовать одну из фигур «Феноменологии духа». Верховенство преступает целостность истории смысла и смысла истории, того проекта знания, который всегда негласно спаивал их воедино. Незнание оказывается тогда внеисторичным*, но лишь в силу того, что оно приняло к сведению завершение истории и закрытие абсолютного знания, в силу того, что приняло их всерьез, а затем предало, выйдя за их пределы или симулировав их в игре**. В этой симуляции я сохраняю или предвосхищаю целиком все знание, не ограничиваюсь каким-то определенными и абстрактными знанием или незнанием, а абсолюцирую себе абсолютное знание, вновь ставя его на свое место как таковое, поместив и вписав его в пространство, над которым оно больше не господствует. Таким образом, письмо Батая соотносит все семантемы, то есть все философемы, с верховной операцией, с безвозвратным истреблением целокупности смысла. Оно черпает из запасов смысла, чтобы вконец их исчерпать. С тщательно выверенной дерзостью оно признает конституирующее правило того, что должно эффективно и экономично деконституировать.
Двигаясь тем самым путями того, что Батай называет общей экономикой.
* Незнание является историчным, как отметил Сартр («...Незнание по сути исторично, поскольку на него можно указать лишь как на определенный опыт определенного человека в определенный момент времени»), лишь с дискурсивной, экономической, подчиненной стороны, которая видна и как раз таки и дает на себя указать в успокоительном закрытии знания. «Назидательное повествование» — так определяет сразу после этого Сартр внутренний опыт — напротив, принадлежит стороне знания, истории и смысла.
** Об операции, состоящей в имитации абсолютного знания,по окончании которой «достигается незнание, а абсолютное знание оказывается уже не более, как одним познанием среди других», ср. «Внутренний опыт», р. 73 и особенно р. 138 — важные выкладки, посвященные картезианской модели знания («прочное основание, на котором все покоится») и гегелевской его модели («кругообразность»).

[341]

Общее письмо и общая экономика

С общей экономикой письмо верховенства сообразуется по меньшей мере двумя своими чертами: 1. Это наука. 2. Свои объекты она соотносит с безоговорочным разрушением смысла.
«Метод медитации» следующим образом предвещает «Проклятую долю»:
«Наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, фактически есть не что иное, как общая экономика,рассматривающая смысл этих объектов в отношении друг к другу, а в конечном счете — в отношении к утрате смысла. Вопрос этой общей экономики располагается в плане политической экономии,однако обозначаемая этим именем наука есть лишь частная (ограниченная товарными стоимостями) экономика. Речь идет о проблеме, существенной для науки, занимающейся использованием богатств. Общая экономика в первую очередь делает очевидным факт производства неких излишков энергии, которые по определению не могут быть использованы. Избыточная энергия может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла. Именно эта бесполезная, безумная утрата и есть верховенство»*.
Будучи научным письмом, общая экономика, конечно же, не есть само верховенство. Впрочем, самого верховенства вообще нет. Верховенство упраздняет ценность смысла, истины, удержания-самой-вещи.Вот почему открываемый им или соотносящийся с ним дискурс не является истинным, правдивым или «искренним»**. Верховенство есть
* Было бы грубой ошибкой трактовать эти слова в «реакционном смысле». Потребление избыточной энергии определенным классом не есть разрушительное истребление смысла; оно есть значимое переприсвоение прибавочной стоимости в пространстве частной экономики. С этой точки зрения, верховенство абсолютно революционно. Но такою же оно является и в отношении революции, лишь реорганизующей мир труда и перераспределяющей ценности в пространстве смысла, то есть все еще частной экономики. Необходимость этого последнего движения — лишь едва замеченная кое-где Батаем (например, в «Проклятой доле», когда он упоминает о «радикализме Маркса» и о «верховно сформулированном Марксом революционном смысле») и чаще всего затемненная предположительными сближениями (например, в пятой части «Проклятой доли») — несомненна, но лишь как фазы в стратегии обшей экономики.
** Письмо верховенства не является ни истинным, ни ложным, ни правдивым, ни неискренним. Оно чисто фиктивно — в том смысле этого слова, который упускается классическими оппозициями истинного и ложного, сущности и видимости. Оно ускользает от всякого теоретического или этического вопроса. И одновременно оно подставляет таким вопросам свою низшую сторону, с которой, по словам Батая, оно соединяется в труде, дискурсе, смысле. («Я думаю, что писать меня заставляет опасение сойти с ума»; «О Ницше»). Если брать эту сторону, тогда нет ничего легче и ничего законнее вопроса о том, «искренен» ли Батай. Сартр и задает его: «И вот это приглашение потерять себя без расчета, без возврата, без спасения. Искренно ли оно?». Чуть ниже: «Ведь в конце-то концов г. Батай пишет, он занимает некий пост в Национальной библиотеке, он читает, занимается любовью, ест».
[342]

невозможное, оно, следовательно, не есть,оно есть — это слово Батай пишет курсивом — «эта утрата». Письмо верховенства соотносит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономики оно есть не утрата смысла, а, как мы только что прочли, «отношение к утрате смысла». Оно открывает вопрос смысла. И описывает не незнание, не то, что невозможно, а лишь эффекты незнания. «...Говорить о самом незнании было бы в итоге невозможно, но мы можем говорить об его эффектах...»*.
Но тем самым мы не возвращаемся к привычному строю познающей науки. Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции, ни общепринятым научным дискурсом. Смысл (дискурсивное содержание и направление) последнего — ориентированное отношение неизвестного к известному или познаваемому, к всегда уже известному или к предвосхищаемому познанию. Хотя общее письмо также обладает неким смыслом, будучи лишь отношением к бессмыслию, этот строй в нем перевернут. Отношение к абсолютной возможности познания в нем подвешено в неопределенности. Известное соотносится с неизвестным, смысл — с бессмыслицей. «Это познание, которое можно было бы назвать освобожденным (но я предпочитаю называть его нейтральным), есть использование некоей функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает: эта функция соотносила неизвестное с известным (с надежным), но с момента своего отрыва соотносит известное с неизвестным» («Метод...»). Движение, которое, как мы видели, лишь намечено в «поэтическом образе».
Не то чтобы феноменология духа, развертывавшаяся в горизонте абсолютного знания и в соответствии с кругообразностью Логоса, таким образом переворачивалась.Вместо того, чтобы быть попросту перевернутой, она охватывается; но не охватывается познающим познанием, а вписывается вместе со своими горизонтами знания и фигурами смысла в раскрытие обшей экономики. Последняя складывает их так, чтобы они соотносились не с основанием, но с безосновностью траты, не с телосом смысла, но с бесконечным разрушением ценности. Атеология Батая есть также и ателеология и анэсхатология. Даже в своем дискурсе, который надлежит уже отличать от верховного утверждения, атеология эта не развертывается, однако, путями негативной теологии — путями, которые не могли не завораживать Батая, но которые, может быть, оставляли еще про запас по ту сторону всех отвергнутых предикатов и даже «по ту сторону бытия» некую
* Conferences sur Non-Savoir. Объекты науки оказываются тогда «эффектами незнания». Эффектами бессмыслия. Как, например, Бог — в качестве объекта теологии. «Бог также есть некий эффект незнания» (там же).
[343]

«сверхсущностность»*; по ту сторону категорий сущего — высшее сущее и нерушимый смысл. Может быть: ведь мы касаемся здесь пределов и самых смелых дерзаний дискурса в западной мысли. Мы могли бы показать, что расстояния и близости не различаются между собой.
Поскольку феноменология духа (и феноменология вообще) соотносит последовательность фигур феноменальности с неким знанием смысла, которое всегда уже возвещено заранее, она соответствует частной экономике: ограниченной товарными стоимостями, то есть, как мы могли бы сказать, воспользовавшись терминами ее определения, — «науке, занимающейся использованием богатств», ограничивающейся смыслом и конституированной стоимостью объектов, их кругообращением. Кругообразность абсолютного знания в состоянии управлять, в состоянии охватить лишь это кругообращение, лишь этот кругооборот воспроизводительного потребления.Абсолютное производство и разрушение стоимости, избыточная энергия как таковая (та, что «может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла») — все это ускользает от феноменологии как ограниченной экономики. Последняя может определить различие и негативность только как стороны, моменты или условия смысла: как труд. А бессмыслие верховной операции не является ни негативом, ни условием смысла, пусть оно также и это, пусть даже это слышно в его имени. Оно не является запасом смысла. Оно стоит по ту сторону оппозиции позитивного и негативного, потому что акт истребления, хотя и приводит к утрате смысла, все-таки не выступает негативом присутствия: сохраняемого, соблюдаемого и наблюдаемого в истине своего смысла (то есть bewahren). Подобный разрыв симметрии должен распространить свои эффекты на всю цепочку дискурса. Понятия общего письма могут читаться лишь при условии того, что они выносятся, сдвигаются за пределы альтернатив симметрии, которыми они, однако, кажутся охваченными и в которых известным образом должны по-прежнему удерживаться. Стратегия играет на этом захвате и этом выносе за пределы. Например, если учесть этот комментарий бессмыслия,тогда указующее на себя в замкнутом пространстве метафизики как на неценность отсылает по ту сторону оппозиции ценности и неценности, по ту сторону самого понятия ценности, как и понятия смысла. Указующее на себя, чтобы потрясти безопас-
* Ср., например, с Мейстером Экхартом. Негативный ход дискурса о Боге есть лишь фаза позитивной онтотеологии. «У Бога нет имени... Если я говорю, что Бог это существо, это неправда; он — существо над сущим и сверхсущностное отрицание» (Renovamini spiritu mentis vestrae). Это не более чем поворот или отклонение языка к онтотеологии: «Когда я сказал, что Бог не есть существо и находится над сущим, я не оспаривал его бытие, а, напротив, приписал ему более возвышенное существование» (Quasi Stella matutina). Такой же ход наблюдается и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.
[344]

ность дискурсивного знания, как на мистическое, отсылает по ту сторону оппозиции мистического и рационального*. Прежде всего прочего, Батай — отнюдь не новый мистик. То, что указывает на себя как на внутренний опыт, не является опытом, потому что не соотносится ни с каким присутствием, ни с какой полнотой, но лишь с тем невозможным, которое он «испытывает» в пытке. Прежде всего, опыт этот не является внутренним: если он и кажется таковым из-за того, что не соотносится ни с чем другим, ни с каким вне, иначе как на манер неотношения, тайны и разрывы, в то же время он весь целиком выставлен — для пытки: нагой, открытый вовне, лишенный запаса или совести, глубоко поверхностный.
Под эту схему можно было бы подвести все понятия общего письма (понятия науки, материализма, бессознательного и т. д.). Предикаты здесь не для того, чтобы хотеть-сказать,высказать или обозначить нечто, а для того, чтобы заставить смысл скользить, чтобы изобличить его или от него отклониться. Это письмо не обязательно производит новые понятийные единицы. Его понятия не обязательно отличаются от классических понятий маркированными чертами в форме существенных предикатов: отличаются они различиями в силе, высоте и т. д., которые сами квалифицируются таким образом лишь метафорически. Традиционные имена сохраняются, но поражаются различиями между высшим и низшим, архаическим и классическим** и т. д. Это единственный способ пометить внутри дискурса то, что отделяет дискурс от его избытка.
* Чтобы определить тот пункт, в котором он расходится с Гегелем и Кожевым, Батай уточняет, что понимается им под «сознательным мистицизмом», стоящим «по ту сторону классического мистицизма»: «Атеистический мистик, сознающий себя,сознающий, что он должен умереть и исчезнуть, станет жить, по словам Гегеля (относящимся, очевидно, к нему самому)в "абсолютной разорванности"; но для него речь идет лишь о каком-то периоде: в противоположность Гегелю, он не вышел бы оттуда — "глядя Негативному в лицо", но не в состоянии переложить его в Бытие, отказываясь делать это и удерживаясь в этой двусмысленности» («Гегель, смерть и жертвоприношение»).
** Здесь вновь различие важнее содержания терминов. И эти две серии оппозиций (высшее/низшее, архаическое/классическое) следует связать с той, что мы выделили выше, говоря о поэтике (верховное неподчинение/помещение/подчинение). Архаическому верховенству, «которое, по всей видимости, подразумевает своего рода бессилие» и, будучи «аутентичным» верховенством, отвергает «отправления власти» (порабощающее господство), Батай противопоставляет «классическую идею верховенства», «связанную с идеей предписания» и, следовательно, сохраняющую все атрибуты, в которых под тем же названием отказано верховной операции (свободную, победоносную, сознающую себя, признанную и т. д. субъективность, субъективность, стало быть, опосредованную и от себя отклонившуюся, возвращающуюся к себе, поскольку была рабским трудом от себя отклонена). И Батай показывает, что «высшие положения» верховенства могут, как и низшие, быть «введены в сферу деятельности» («Метод медитации»).
[345]

Однако письмо, внутри которого действуют эти стратагемы, не состоит в подчинении понятийных моментов целостности системы, в которой они наконец обрели бы смысл. Речь идет не о подчинении скольжений, различий дискурса и игры синтаксиса целому какого-то предвосхищенного дискурса. Напротив. Если для надлежащего чтения понятий общей экономики игра различий совершенно необходима, если каждое понятие должно быть заново вписано в закон его собственного скольжения и соотнесено с верховной операцией, мы тем не менее не должны превращать эти требования в подчиненный момент какой-то структуры. Именно между этими двумя рифами и должно пройти чтение Батая. Оно не должно обособлять понятия, словно те являются своим собственным контекстом, словно можно непосредственно услышать в их содержании, что хотят сказать такие слова, как «опыт», «внутренний», «мистический», «труд», «материальный», «верховный» и т. д. Ошибка здесь состояла бы в том, что за непосредственность чтения принималась бы слепота к традиционной культуре, сама способная сойти за естественную стихию дискурса. Но и наоборот, не нужно подчинять внимание к контексту и различия в значении какой-то системе смысла,допускающей или обещающей абсолютное формальное господство. Это означало бы изгладить избыток бессмыслия и отпасть в замкнутое пространство знания: означало бы опять же не прочесть Батая.
В этом пункте решающим опять оказывается диалог с Гегелем. Один пример: Гегель, а вслед за ним и любой, утвердившийся в надежной стихии философского дискурса, оказался бы неспособен прочесть в его выверенном скольжении такой, скажем, знак, как «опыт». В «Эротизме», не вдаваясь в дальнейшие объяснения, Батай замечает: «В духе Гегеля непосредственное скверно, и Гегель наверняка соотнес бы то, что я называю опытом, с непосредственным». Но если внутренний опыт в своих высших моментах и рвет с опосредованием, непосредственным он, однако, не является. Он не пользуется абсолютно близким присутствием и прежде всего не может подобно гегелевскому непосредственному вступить в движение опосредования. Непосредственность и опосредованность, какими они предстают в стихии философии или в логике или феноменологии Гегеля, оказываются рав-
Тем самым различие между высшим и низшим всего лишь аналогично различию между архаическим и классическим. И ни то, ни другое не должно пониматься классическим, или низшим, образом. Архаическое не есть изначальное или аутентичное, определяемое философским дискурсом. Высшее не противопоставляется низшему как большое малому, верх низу. В «Старом кроте» (неизданной статье, отклоненной журналом «Bifurs») детально исследуются возможности ниспровержения противопоставлений верха и низа, всех значений сюр-/сверх- (сюрреальность, сверхчеловек и т. д.) и под- (подполье и т. д.), империалистического орла и пролетарского крота.
[346]


ным образом «подчиненными». Именно на этом основании они могут переходить друг в друга. Верховная операция подвешивает также и подчинение, выступающее в форме непосредственности. Чтобы понять, что и в этом случае она тем не менее не включается в труд и в феноменологию, надлежит выйти из философского логоса и помыслить немыслимое. Как осуществить преступание одновременно и опосредованного, и непосредственного? Как выйти за пределы «подчинения» смыслу (философского) логоса в его целокупности? Может быть, с помощью высшего письма: «Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций (это, в общем и целом, излишне)» («Метод медитации»). Всего лишь может быть, и «это, в общем и целом, излишне», потому что письмо это не должно ни в чем нас обнадеживать, оно не дает нам никакой достоверности, никакого результата, никакой выгоды. Оно абсолютно авантюрно: это какой-то шанс, а не техника.

Преступание нейтрального и смещение Aufhebung'a

Оказывается ли письмо верховенства по ту сторону классических оппозиций белым или нейтральным? Можно так подумать, поскольку оно не может высказать ничего иначе, как в форме ни то, ни это.Не в этом ли одно из сходств мысли Батая с мыслью Бланшо? И не предлагает ли нам сам Батай некое нейтральное познание? «Это познание, которое можно было бы назвать освобожденным (и которое мне больше нравится называть нейтральным), есть использование функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает... она соотносит известное с неизвестным» (см. выше).
Но здесь мы должны внимательно обдумать тот факт, что нейтральным выступает не верховная операция, а дискурсивное познание. Нейтральность по сути негативна (ne-uter), она есть негативная сторона преступания. Верховенство не является нейтральным, даже если в своем дискурсе оно и нейтрализует все противоречия или оппозиции классической логики. Нейтрализация производится в рамках познания и синтаксиса письма, но соотносится с верховным и трансгрессивным утверждением. Верховная операция не довольствуется нейтрализацией в дискурсе классических оппозиций; в высшей форме «опыта» она осуществляет преступание закона или запретов, образующих систему с дискурсом и даже с работой нейтрализации.Через двадцать страниц после того, как он предложил «нейтральное позание», Батай пишет: «Я утверждаю возможность нейтрального познания? Мое Верховенство встречает его во мне, как поет птица, и нисколько не признательно мне за мой труд».
Но и разрушение дискурса не есть простая, изглаживающая нейт-
[347]

рализация. Оно множит слова, устремляет их друг на друга, также и истребляет их в ходе бесконечной и безосновательной подстановки, чье единственное правило — верховное утверждение игры вне смысла. Не сдержанность или отступление, не нескончаемое бормотание белой речи, изглаживающее следы классического дискурса, но род потлача знаков, сжигающего, истребляющего, расточающего слова в веселом утверждении смерти: жертвоприношение и вызов*. Вот, например:
«До сих пор я называл верховную операцию внутренним опытом или пределом возможного.Теперь я назову ее также и словом медитация.Смена слова свидетельствует о том, что надоедает использовать вообще любое слово (верховная операция из всех имен самое надоедливое: в некотором смысле комическая операция была бы не так обманчива); мне больше нравится медитация,но она отдает благочестием» («Метод медитации»).
Что произошло? В общем-то ничего не сказано. Мы не остановились ни на каком слове; цепочка ни на чем не держится; ни одно понятие не отвечает требованиям, все они определяют друг друга, в то же время друг друга уничтожая или нейтрализуя. Но утверждено правило игры или, скорее, игра как правило; как и необходимость преступить дискурс и негативность надоедливости (использования какого угодно слова в успокоительной тождественности его смысла).
Но это преступание смысла (и, как следствие, закона вообще: дискурс способен полагать себя, лишь полагая норму или ценность смысла, то есть стихию законности вообще), как и всякое преступание, должно некоторым образом сберегать и подтверждать то, за рамки чего оно выходит**. Это единственный способ утвердить себя как преступание и таким образом достичь священного, которое «дается в насильственном акте вторжения». Описывая в «Эротизме» «противоречивый опыт запрета и преступания», Батай добавляет замечание к следующей фразе: «Но преступание отличается от "возвращения к природе": оно снимает запрет, не ликвидируя его». Вот оно: «Нет нужды особо подчеркивать гегелевский характер этой операции, соответствующий
* «Игра — ничто, если она не выступает в качестве открытого и безоговорочного вызова тому, что игре противостоит» (примечание на полях неизданной «Теории религий», которую Батай одно время планировал озаглавить «Смерть от смеха и смех над смертью»).
** «Жест... несводимый к классической логике... для которого никакая логика не кажется установленной», говорит Соллерс, который начинает с разоблачения системы всех форм псевдо-преступания, социальных и исторических фигур, из которых можно вычитать сообщничество между «тем, кто безропотно живет под бременем закона, и тем, для кого закон — ничто». В последнем случае подавление лишь «удваивается» (Le Toit, essai de lecture systematique, Tel Quel, 29).
[348]

тому моменту диалектики, который выражается непереводимым немецким глаголом aufheben (превзойти, удержав)».
Действительно ли «нет нужды особо подчеркивать»? Можно ли, как утверждает Батай, подвести движение преступания под гегелевское понятие Aufhebung, которое, как мы уже видели, изображало победу раба и конституирование смысла?
Здесь надо толковать Батая против самого Батая, или, точнее, один пласт его письма, отправляясь от какого-то другого*. Оспаривая то, что для Батая в этом примечании как будто само собой разумеется, мы, быть может, отточим фигуру смещения, которой здесь подвержен
* Как всякий дискурс, как и дискурс Гегеля, дискурс Батая имеет форму некоторой структуры истолкований. Каждое предложение, будучи по природе уже интерпретативным, способно интерпретироваться в другом предложении. Таким образом, мы можем, действуя осмотрительно и оставаясь в тексте Батая, отделить интерпретацию от ее интерпретации и подвергнуть ее другой интерпретации, связанной с остальными предложениями системы. Что, не нарушая общей систематичности, вновь приводит нас к выявлению сильных и слабых моментов в интерпретации мыслью самой себя, тех различий в силе, которые связаны со стратегической необходимостью законченного дискурса. Естественно, наше собственное интерпретационное прочтение постаралось пройти, связывая их друг с другом, через те моменты, которые мы интерпретировали как основные. Этот «метод» — то, что мы называем так в закрытии знания — оправдывается тем, что мы пишем здесь по следам Батая о приостановке эпохи смысла и истины. Это не избавляет нас от возможности — и не запрещает нам — определить правило силы и слабости: последняя всегда является функцией:
1. отдаленности от момента верховенства,
2. неосведомленности о строгих нормах знания.
Величайшая из сил — сила письма, каковое самим дерзким престуланием продолжает поддерживать, признавая ее необходимость, систему запретов (знание, наука, философия, труд, история и т. д.). Письмо всегда прочерчено между двумя этими гранями предела.
Среди слабых моментов дискурса Батая некоторые заявляют о себе тем решительным незнанием, каковым является определенное философское неведение. Сартр, например, справедливо замечает, что «он [Батай] явно не понял Хайдеггера, о котором говорит часто и не по делу», и тогда «философия мстит за себя». Многое можно было бы сказать здесь по поводу ссылки на Хайдеггера. Мы попытаемся сделать это в другом месте. Отметим только, что «ошибки» Батая по этому, как и по нескольким другим поводам, отражали ошибочность, отмечавшую в ту эпоху прочтение Хайдеггера «философами-специалистами». Переводить (следуя Корбену) Dasein как человеческая реальность (чудовищная нелепость с несметными последствиями, о которых предупреждали четыре первых параграфа «Бытия и времени»), превратить этот перевод в элемент самого рассуждения, настойчиво говорить о некоем «общем для Ницше и нашего автора [Батая] гуманизме» и т. д., все это тоже было со стороны Сартра очень и очень философски расковано.Привлекая внимание к этому моменту, дабы прояснить текст и контекст Батая, мы не сомневаемся ни в исторической необходимости этого риска,ни в функции пробуждения, ценой которой и являлась эта необходимость — уже в отнюдь не нашей ситуации. Все это заслуживает признания. Нужно было и пробуждение, и время.
[349]

весь гегелевский дискурс. Вот почему Батай еще менее гегельянец, чем он сам думает.
Гегелевское Aufhebung целиком и полностью производится внутри дискурса, системы или труда означивания. Одно определение отрицается и сохраняется в другом, вскрывающем его истину. От определения к определению: мы переходим от бесконечной неопределенности к бесконечной определенности, и этот переход, порождаемый беспокойством бесконечности, сцепляет смысл. Aufhebung включается ? круг абсолютного знания, оно никогда не выходит за пределы его замыкания, никогда не подвешивает в неопределенности совокупность дискурса, труда, смысла, закона и т. д. Поскольку гегелевское Aufhebung никогда не приподнимает, пусть даже удерживая ее, вуаль формы абсолютного знания, оно всецело принадлежит к тому, что Батай называет «миром труда», то есть запрета, незамеченного как таковой в своей целокупности. «Так и человеческая коллективность, отчасти посвятившая себя труду, определяется в тех запретах,без которых она не стала бы этим миром труда,каковым она по сути является» («Эротизм»). Гегелевское Aufhebung, таким образом, принадлежит к частной экономике и оказывается формой перехода от одного запрета к другому, кругообращением запрета, историей как истиной запрета. Тем самым Батай может лишь по аналогии использовать пустую форму Aufhebung, чтобы обозначить то, что никогда прежде не было осуществлено:соотношение преступания, связывающее мир смысла с миром бессмыслия. Это смещение парадигматично: внутрифило-софское, спекулятивное par excellence понятие вынуждено обозначить в письме такое движение, которое, собственно, оказывается избыточным для любой возможной философемы. И тогда это движение заставляет философию предстать в виде наивной или природной формы сознания (а под природным Гегель подразумевает также и культурное). Пока Aufhebung включено в частную экономику, оно остается в плену у этого природного сознания. Напрасно «мы» «Феноменологии духа» преподносит себя в качестве знания того, чего наивное сознание, погруженное в свою историю и определения своих фигур, не знает; оно остается природным и вульгарным, потому что мыслит переход, истину перехода лишь как кругообращение смысла и ценности. Оно развивает смысл или желание смысла природного сознания, которое замыкается внутри круга, чтобы знать смысл:откуда и куда это идет. Оно не видит безосновности игры, на которой возводится история (смысла). В этой мере философия, гегелевская спекуляция, абсолютное знание и все, чем они управляют или будут до бесконечности управлять в своем замкнутом пространстве, остаются определениями природного, рабского и вульгарного сознания. Самосознание является рабским.
[350]

«Разница между предельным знанием и вульгарным, более всего распространенным познанием, ничтожна. Познание мира у Гегеля есть познание первого встречного (первый встречный, а не Гегель, решает для Гегеля ключевой вопрос, касающийся различия между безумием и разумом: "абсолютное знание" в этом пункте подтверждает вульгарное представление, на нем основывается и является одной из его форм). Вульгарное познание — все равно, что еще одна наша ткань!...В каком-то смысле то состояние, в котором я увидел бы,оказывается выходом, выделением из "ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состояние, в котором я увидел бы,оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!»(«Метод медитации»).
Если вся история смысла собирается воедино и представляется в какой-то точке картины фигурой раба, если гегелевский дискурс, Логика, Книга, о которой говорит Кожев, суть язык раб(а), то есть труженик(а), то они могут читаться и слева направо и справа налево, как реакционное или же революционное движение, а то и оба разом. Было бы абсурдом, если бы преступание Книги письмом прочитывалось лишь в одном определенном смысле или направлении. Это было бы одновременно и абсурдно, учитывая ту форму Aufhebung, которая сохраняется в преступании, и слишком уж исполнено смысла. Справа налево или слева направо: этим двум противоречивым и слишком осмысленным предложениям равным образом недостает уместности. В некоем определенном пункте.
Очень определенном. Констатация неуместности, за эффектом которой, стало быть, надлежит, насколько это возможно, присматривать. Едва ли можно что-то понять в общей стратегии, если совершенно отказаться от контроля за употреблением этой констатации. Если ее ссужать, отбрасывать или класть во все равно какую руку: правую или левую.
............................
...........................
...........................
«...состояние, в котором я увидел бы,оказывается выходом, выделением из „ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состояние, в котором я увидел бы,оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть
Итак, с одной стороны имеется вульгарная ткань абсолютного знания, с другой — смертельное отверстие глаза.Текст и взгляд. Рабство смысла и пробуждение к смерти. Низшее письмо и высший свет.
От одного к другому, совершенно другому, тянется определенный текст. Который в молчании прослеживает структуру глаза, обрисовывает это отверстие, отваживается сплести «абсолютную разорванность», абсолютно разрывает собственную ткань, вновь сделавшуюся «плотной» и рабской, вновь отдавшись чтению.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия

Список тегов:
сон разума 











 





Наверх

sitemap:
Все права на книги принадлежат их авторам. Если Вы автор той или иной книги и не желаете, чтобы книга была опубликована на этом сайте, сообщите нам.