смысла, к возможностям его становления, более уважителен к тому, что в структуре остается открытым. Стоит же прийти к мысли, что открытость структуры «структуральна», то есть существенна, подпадаешь порядку совершенно иного рода: различие между меньшей — по необходимости закрытой — структурой и структурностью открытости — вот, быть может, то неопределимое место, где коренится философия. В особенности когда она высказывает и описывает структуры. Таким образом предвзятое суждение о конфликте между генетическим и структурным подходами сразу предстает чем-то наносным на своеобразии того, что дается девственному взору. И если бы перед Гуссерлем ex abrupto оказался поставлен вопрос «структура или генезис», то он, бьюсь об заклад, был бы немало удивлен, что его втягивают в такие прения, и ответил бы, наверное, что все зависит от того, о чем мы собираемся говорить. Некоторые данные следует описывать в структурных терминах, другие — в генетических. Одни слои значения проявляются как системы, совокупности, статичные конфигурации, внутри которых, впрочем, возможны и движение, и возникновение, обязанные подчиняться собственной законности и функциональному значению рассматриваемой структуры. Иные слои, порой более глубинные, порой более поверхностные, предстают, по сути, в виде творения и движения, изначального истока, становления или традиции, что требует, чтобы о них говорили на языке генезиса — в предположении, что таковой имеется или единственен.
Отражение подобной верности теме описания мы находим в той верности Гуссерля самому себе, которую он сохранял, по крайней мере с виду, на протяжении всего своего пути. Для доказательства приведу два примера.
1. Генетические изыскания из единственной книги, метод или некоторые психологические предпосылки которой Гуссерль впоследствии отвергал (я имею в виду «Философию арифметики»), переходят в частности в «Логические исследования», где речь идет прежде всего об описании объективности идеальных объектностей в рамках некоей вневременной закрепленности и в их независимости по отношению к субъективному становлению; Гуссерль столь убежден, что этот переход —последовательное разъяснение, что без малого сорок лет спустя пишет*:
«Я заострил внимание на формальном уже в "Философии арифметики" (1891), которая, несмотря на некоторую незрелость первенца, представляла тем не менее начальный опыт в достижении ясности по отношению к истинному, подлинному и исходному смыслу понятий теории множеств и теории чисел, причем через возврат к спонтан-
* «Logique formelle et logique transcendantale», trad. S. Bachelard, p. 119.
[198]

ным действиям обобщения и подсчета, в которых семейства ("совокупности", "множества") и числа даны как изначально производные. Итак, прибегая к более поздней манере изложения, это исследование было частью конституирующей феноменологии...» и т.д.
Мне возразят, что в этом случае верность легко объяснима, поскольку речь идет о том, чтобы подхватить в сфере «трансцендентального генезиса» намерение, которое поначалу связывалось — наивнее, но с несомненной тревогой — с генезисом психологическим.
2. Чего не скажешь о переходе — на сей раз внутри феноменологии — от методов структурного анализа статичного конституирова-ния, практиковавшихся в «Ideen l» (1913), к последующим методам анализа генетического конституирования, содержание которых представляет порой явную новизну. Однако переход этот — опять-таки всего лишь обычное развитие, не подразумевающее никакого, так сказать, «преодоления», еще меньше выбора и тем более раскаяния. Это углубление работы, при котором открытое ранее не затрагивается, своего рода раскопки, в ходе которых выявление генетических оснований и исходной продуктивности не только не расшатывает и не уничтожает ни одной из уже выявленных поверхностных структур, но и вдобавок снова извлекает на свет эйдетические формы, эти, по выражению Гуссерля, «структурные априори» самого генезиса.
Таким образом, по крайней мере в сознании самого Гуссерля, проблема «структура-генезис», похоже, не возникала, а было лишь предпочтение одного из двух рабочих понятий в зависимости от области описания, quid или quomodo наличных данных. В этой феноменологии, где, на первый взгляд и если поддаться традиционным схемам, часты мотивы конфликта и напряженности (это философия сущностей, всегда рассматриваемых в их объективности, незыблемости, априорности; но в то же время и философия опыта, становления, временного потока пережитого, каковое является последней инстанцией; это также философия, в которой понятие «трансцендентального опыта» указывает на само поле размышления в рамках проекта, относящегося в глазах, к примеру, того же Канта к ведению тератологии), нет, вроде бы, никаких столкновений, а умелая работа феноменолога обеспечила Гуссерлю полную беспристрастность в использовании двух всегда взаимодополняющих рабочих понятий. В чистоте своего замысла феноменология, следовательно, была бы смущена нашим предварительным вопросом.
Приняв эти меры предосторожности в отношении намерений Гуссерля, я должен теперь признаться в своих. В самом деле, я хотел бы предпринять попытку показать:
1) что под беспристрастным использованием этих понятий кроется прение, которое задает порядок и ритм ходу описания и привносит
[199]

в него свою «оживленность», а его незавершенность, нарушая равновесие каждого большого этапа феноменологии, до бесконечности обуславливает необходимость все новых редукций и объяснений;
2) что это прение, все время ставя под угрозу сами принципы метода, принуждает, по-видимому, — именно «по-видимому», так как речь идет о гипотезе, способной, даже и не подтвердившись, уловить подлинные черты гуссерлевской попытки, — по-видимому, стало быть, принуждает Гуссерля к нарушению границ чисто описательного пространства и трансцендентальных притязаний его исследования в направлении метафизики истории, где устойчивая структура Telos'a позволяет ему заново освоить, наполнив его сущностью и предписав своего рода горизонт, некий стихийный генезис, который становится все более и более назойливым и, похоже, все менее довольствуется феноменологическим априоризмом и трансцендентальным идеализмом.
Я буду следовать то нити прений внутри мысли Гуссерля, то нити сражения, которое он дважды должен был дать на фланге своего исследовательского фронта; я имею в виду полемику, в которой он противостоял таким философиям структуры, как дильтейанство и гештальтианство.
Итак, Гуссерль без конца пытается примирить структуралистские требования, которые ведут к объемлющему описанию целокупности, формы или функции, организованной согласно внутренней законности из элементов, имеющих смысл лишь во взаимосвязи своей соотнесенности или противопоставленности, с требованиями генетическими,то есть обращением к истоку и основанию структуры. Тем не менее можно было бы показать, что сам проект феноменологии исходит из первоначального провала этой попытки.
В «Philosophie der Arithmetik» объективность структуры, чисел и арифметических рядов — и, соответственно, объективность арифметической позиции — соотносится с конкретным генезисом, который должен обеспечить ее возможность. Гуссерль раз и навсегда отказывается считать умопостигаемость и нормативность этой всеобщей структуры чем-то вроде «манны небесной»* или вечной, сотворенной бесконечным разумом истины. Направить свои силы к субъективному истоку арифметических объектов и величин — значит вернуться к восприятию, к перцептивным множествам, к многообразиям и совокупностям, предстающим тут в доматематической форме. По стилю этот возврат к восприятию и к актам обобщения и подсчета поддается распространенному тогда соблазну, получившему довольно расплывчатое название «психологизм»*. Но во многих отношениях Гус-
* Ср. «Recherches logiques», t. II, l, § 31, p. 118, trad. Elie, Kelker, Scherer.
[200]

серль выдерживает дистанцию и никогда не доходит до того, чтобы счесть фактическое генетическое образование эпистемологическим оправданием,к чему были склонны Липпс, Вундт и некоторые другие (по правде говоря, если почитать этих авторов повнимательнее и ради них самих, они, наверное, покажутся более осмотрительными и менее недалекими, чем можно было бы подумать, руководствуясь критикой
Гуссерля).
Оригинальность Гуссерля проявляется в том, что он: а) отличает число от понятия, то есть от constructum'a, от психологического артефакта; б) подчеркивает несводимость математического или логического обобщения к порядку — в двух смыслах этого слова — психологической темпоральности; в) в психологическом анализе полностью опирается на уже данную возможность объективного etwas uberhaupt,критикуемого Фреге под названием бескровного призрака,но тем не менее уже обозначающего интенциональное измерение** объективности, трансцендентальное отношение к объекту, каковое психологический генезис установить не может, а может лишь предположить его возможность. Следовательно, уважение к арифметическому смыслу,к его идеальности и нормативности уже воспрещает Гуссерлю выведение числа из психологии хотя провозглашенный им метод и тенденции того времени должны были бы его к этому подтолкнуть. И все же предполагаемую движением генезиса интенциональность Гуссерль по-прежнему считает чертой, психологической структурой сознания,характером и состоянием некоей фактичности. Смысл же числа прекрасно обходится без интенционалъности фактического сознания. Смысл этот, то есть идеальная объективность и нормативность, заключается как раз в независимости по отношению ко всякому фактическому сознанию, и очень скоро Гуссерль будет вынужден признать законность критики Фреге: сущность числа так же зависит от психологии, как и существование Северного моря. С другой стороны, ни единица, ни ноль не могут быть порождены, исходя из суммы позитивных действий, фактов или психологических событий. Что верно в отношении ариф-
* Дело за тем, писал тогда Гуссерль, чтобы «целым рядом психологических и логических исследований подготовить научные основания, на которые впоследствии могли бы опираться математика и философия». (Ph. der Ar., p. V). В «Логических исследованиях» (t. l, p. VIII) он напишет: «Я отправлялся от господствующего убеждения, что логика дедуктивной науки, равно как и логика вообще, должна дожидаться философского разъяснения от психологии». А в статье, написанной чуть позже «Ph. der Ar.», Гуссерль заявляет: «Я думаю, можно утверждать, что без опоры на углубленное изучение дескриптивных и генетических отношений между интуицией и представлениями никакая теория суждения не сможет согласоваться с фактами» (Psychologische Studien zur elementaren Logik).
** «Philosophie der Arithmetik» посвящена Брентано.
[201]

метической единицы, верно и в отношении единства вообще любого объекта.
Если перед всеми этими трудностями осознания идеальной смысловой структуры на основе фактического генезиса Гуссерль отвергает путь психологизма*, он тем не менее отказывается и от пути логического вывода, к которому хотели принудить его критики. Этот логицизм (платоновским ли или кантовским был тогда его стиль) прежде всего домогался самостоятельности логической идеальности по отношению к любому сознанию вообще или любому конкретному и неформальному сознанию. Гуссерль же хочет удержать разом и нормативную самостоятельность логической идеальности по отношению к любому фактическому сознанию, и его исходную зависимость в отношении субъективности вообще; вообще,но конкретной.Итак, ему надлежало пройти между рифами логического структурализма и психологического генетизма (пусть и в изощренной, пагубной форме приписываемого Канту «трансцендентального психологизма»). Ему надлежало открыть для философского внимания новое направление и способствовать обнаружению конкретной, но неэмпирической интенциональности, «трансцендентального опыта», который был бы «учреждающим», то есть сразу,как и всякая интенциональность, и производящим, и раскрывающим, активным и пассивным. Исходное единство, общий корень активности и пассивности — вот в чем Гуссерль на первых порах усматривал саму возможность смысла. У нас то и дело будет возникать ощущение, что этот общий корень является также и корнем структуры и генезиса, что он догматически предполагаем всеми воспоследовавшими по их поводу проблемами и расхождениями. Доступ к этой коренной общности Гуссерль и будет пытаться обустроить разного рода «редукциями», которые поначалу предстают в виде нейтрализации психологического и даже вообще любого фактического генезиса. По своему стилю и объектам первая фаза феноменологии более структуральна, поскольку прежде всего она хочет защититься от психологизма и историзма. Но вне игры ставится не генетическое описание вообще,а лишь то, которое заимствует свои схемы у
* Вспоминая о «Philosophie der Arithmetik», Гуссерль замечает в предисловии к «Логическим исследованиям» (изд. 1-е, стр. VIII): «Психологические изыскания занимают... в первом [и единственном] томе ... весьма значительное место. Мне никогда не казалось, что это психологическое основание по-настоящему достаточно для некоторых мыслительных цепочек. Там, где вставал вопрос об истоке математических представлений или о действительно психологически детерминированной выработке практических методов, результаты психологического анализа казались мне ясными и поучительными. Но стоило перейти от психологических цепочек мысли к логическому единству содержания мышления (то есть к единству... теории), как пропадала всякая настоящая преемственность и ясность.»
[202]

каузализма и натурализма, то, которое опирается на знание «фактов», то есть на эмпиризм; то есть, заключает Гуссерль, на неспособный обеспечить собственную истинность релятивизм; то есть на скептицизм. Тем самым переход к феноменологической позиции становится неизбежным из-за несостоятельности или философской шаткости генетизма, когда последний полагает, что способен посредством бессознательного позитивизма замкнуться в некоей «науке-о-фактах» (Tatsachewissenschaft), и не суть важно, естественная это наука или наука о духе. Именно область этих наук и охватывается выражением «мировой генезис».
Итак, пока феноменологическое пространство не открыто, пока не предпринято трансцендентальное описание, проблема «структура-генезис» не имеет, по-видимому, никакого смысла. Ни идея структуры, которая обособляет различные сферы объективного значения, сохраняя при этом их статичную оригинальность, ни идея генезиса, которая совершает неправомерные переходы от одного региона к другому, не в состоянии, похоже, осветить проблему обоснования объективности,каковая уже стала проблемой Гуссерля.
В этом, на первый взгляд, нет ничего страшного: разве нельзя вообразить, что эти понятия методологически плодотворны в разных областях естественных и гуманитарных наук — в той мере, в какой последние — в собственном своем движении и моменте, в своей действенной работе — не обязаны держать ответ за смысл и ценность собственной объективности? Никоим образом. Самое наивное применение понятия генезиса и тем паче понятия структуры предполагает по меньшей мере строгое разграничение естественных регионов и областей объективности. Ну а это предварительное разграничение, это прояснение смысла каждой местной структуры возможно лишь на основе феноменологической критики. Последняя всегда по праву первична, ибо лишь она, предваряя любое эмпирическое исследование и делая его возможным, в состоянии дать ответы на вопросы типа: что есть физический предмет? что есть психологический предмет? что есть исторический предмет? и т. д. — вопросы, ответ на которые более или менее догматически подразумевался структурными или генетическими методами.
Не стоит забывать, что если «Philosophie der Arithmetik» относится ко времени самых честолюбивых, самых систематических, самых оптимистических психологических начинаний, то первые феноменологические произведения Гуссерля возникают почти одновременно с первыми структуралистскими проектами — теми, по крайней мере, которые провозглашают своей темой структуру, ведь не составило бы никакого труда показать, что известного рода структурализм всегда был самым что ни на есть непосредственным философским жестом. И первые же философии структуры — дильтейанство и гештальтиан-
[203]

ство — Гуссерль встречает возражениями, в принципе идентичными тем, что он выдвигал против генетизма.
В глазах Гуссерля структурализм Weltanschauungsphilisophie— это историцизм. Невзирая на яростные протесты Дильтея, Гуссерль будет упорствовать в своей мысли, что учение Дильтея, как и всякий историцизм и вопреки своей оригинальности, не чужд ни релятивизма, ни скептицизма*. Сводя норму к исторической фактичности, Дильтей в конечном итоге смешивает, говоря языком Лейбница и «Логических исследований» (1, 146—148), истины факта и истины разума.Чистая истина или притязание на нее теряют свой смысл,стоит только попытаться, как это делает Дильтей, осознать их в рамках определенной исторической целостности, то есть целостности фактической, конечной, все культурные проявления и плоды которой структурно взаимосвязаны, сцеплены, упорядочены одной и той же функцией, одним и тем же конечным единством цельной субъективности. Этот смысл истины или притязания на истину заключается в требовании абсолютной, бесконечной, не имеющей каких бы то ни было пределов всевременности и всеобщности. Идея истины, то есть Идея философии или науки — Идея бесконечная, Идея в кантовском смысле. Ей не соответствует ни одна целостность, ни одна конечная структура. Ведь Идея или проект, которые одушевляют и унифицируют всякую определенную историческую структуру, всякий Weltanschauung, конечны**:исходя из структурного описания мировидения можно, следовательно, осознать все что угодно, кроме бесконечной открытости к истине, то есть философии. Впрочем, именно что-то вроде открытости и будет всегда обрекать на провал структуралистский замысел. В структуре я не способен взять в толк как раз то, из-за чего она не закрыта.
Гуссерль ополчился против учения Дильтея*** именно по той причине, что речь шла о весьма соблазнительной попытке, прельстительном извращении. Действительно, заслуга Дильтея в том, что он под-
* В самом деле, Гуссерль пишет: «Не понимаю, как он [Дильтей] может думать, что на основе столь поучительного анализа структуры и типологии дошел до решительных доводов против скептицизма» (Philosophie comme science rigoureuse). Естественно, историцизм осуждается лишь в той мере, в какой он по необходимости привязан к эмпирической истории, к истории как Tatsachewissenschaft. «История, эмпирическая паука становящегося духа, — пишет Гуссерль, — не способна своими собственными средствами как-то решить, необходимо ли различать религию как особую форму культуры и религию как идею, то есть религию как ценность; следует ли различать искусство как форму культуры и искусство как ценность, историческое право и право как ценность; и наконец, следует ли различать философию в историческом смысле и философию как ценность...» (там же).
** Ср.: «Philosophie comme science rigoureuse», trad. Q. Lauer, p. 113.
*** Полемика будет продолжаться и после работы «Философия как строгая наука». Ср.: Phanomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925.
[204]

нялся против позитивистской натурализации жизни духа. Акт «понимания», который он противопоставил разъяснению и объективации, должен быть первым и главным путем наук о духе. Посему Гуссерль воздает честь Дильтею и выражает одобрение: 1 ) идее принципа «понимания» или повторного прочувствования, «пере-живания» (Nachleben) — понятиям, которые нам надлежит сопоставить разом и с заимствованным у Липпса и преобразованным Гуссерлем понятием Einfuhlung,и с понятием Reaktivierung,которое означает активное проживание завершенной интенции другого сознания и пробуждение смыслопорождения; речь здесь идет о самой возможности какой-либо науки о духе; 2) идее о том, что существуют целостные структуры, наделенные внутренним смысловым единством, своего рода духовные организмы, культурные миры, все функции и проявления которых взаимосвязаны и с которыми соотносятся соответствующие Weltanschauungen;3) различию между структурами физическими, в которых принципом отношений служит внешняя причинность, и структурами духа, в которых принципом отношений служит то, что Гуссерль назовет «мотивацией».
Однако это обновление не является основополагающим и лишь усугубляет угрозу историцизма. История не перестает быть эмпирической наукой о «фактах», из-за того что преобразовала свои методы и приемы, а на место каузализма, атомизма и натурализма поставила содержательный структурализм и стала с большим вниманием относиться к культурным целостностям. Ее притязание основать нормативность на глубже понятой фактичности не становится более законным, оно лишь усиливает философскую обольстительность истории. За двусмысленной категорией исторического кроется смешение ценности и существования; более того, смешение всех типов реальностей и всех типов идеальностей*. Таким образом необходимо препроводить, свести теорию Weltanschauung а к точным границам ее собственной области; ее очертания вырисовываются благодаря некоему различению между мудростью и знанием и благодаря этической пристрастности, поспешности. Это неустранимое различение связано с бесконечным различанием теоретической основы. Насущные задачи жизни требуют, чтобы практический ответ складывался в поле исто-
* Напоминая об ощущении могущества, каковое может быть обеспечено историческим релятивизмом, Гуссерль пишет: «Мы настаиваем на том обстоятельстве, что и принципы таких относительных оценок принадлежат идеальной сфере, что историк, который высказывает ценностные суждения, который не хочет вникать единственно в чистые цепочки [здесь — фактов], может лишь предполагать определенные основания, но не может — как историк — их обеспечить. Норма математического заключена в математике; логического — в логике; норма этического — в этике и т. д.» («Philosophie comme science rigoureuse», p. 105.)
[205]

рического существования и упреждал абсолютную науку, выводов которой ему некогда ждать. Систему этого забегания вперед, структуру этого вымученного ответа Гуссерль и называет Weltanschauung.С некоторыми предосторожностями можно сказать, что он признает за мировоззрением статус и смысл «временной морали»*, будь то мораль личная или общественная.
До сих пор нас интересовала проблема «структура-генезис», вставшая поначалу перед Гуссерлем вне границ феноменологии. Необходимость перехода к феноменологической позиции обусловило не что иное, как углубление психологических и исторических предпосылок. Попытаемся теперь уловить ту же проблему в поле феноменологии, учитывая методологические предпосылки Гуссерля и в особенности «редукцию» в эйдетической и трансцендентальной ее формах. По правде говоря, и речи быть не может, как мы увидим, о той же самой проблеме; лишь о проблеме аналогичной, «параллельной», сказал бы Гуссерль, и смысл этого «параллелизма», с которым мы вот-вот соприкоснемся, ставит не самые легкие проблемы.
Есть, похоже, по крайней мере две причины тому, что по своему замыслу первый этап феноменологического описания и «конститутивного анализа» (этап, наиболее разработанный след которого составляют «Ideen I») является решительно статичным и структурным. А) В ответ на исторический и психологический генетизм, с которым он продолжает ломать копья, Гуссерль систематически отметает всякую генетическую озабоченность**. Возможно, что позиция, против которой он таким образом выступает, заразила и косвенно предопределила его собственную: все происходит так, будто он считает теперь всякий генезис ассоциативным, каузальным, фактичным и мирским. В) Озабоченный прежде всего формальной онтологией и вообще объективностью, Гуссерль занимается в основном сочленением объекта вообще (безотносительно к области его принадлежности) и сознания вообще (Ur-Region),определяет формы очевидности вообще и хочет
* «... Мудрость, или Weltanschauung,принадлежит культурному сообществу и эпохе, и в том, что говорят не только о культуре и Weltanschauung'e определенного индивида, но и целой эпохи, есть какой-то — связанный с его самыми характерными формами — истинный смысл...» Именно эта мудрость, продолжает Гуссерль, и дает «относительно наиболее совершенный ответ на загадки жизни и мира, то есть тот, что ведет наилучшим образом к решению и удовлетворительному объяснению теоретических, аксиологических и практических разногласий жизни, лишь весьма несовершенно преодолеваемых опытом, мудростью, чистым видением мира и жизни... В насущности жизни, в практической необходимости занять какую-то позицию человек не может дожидаться, пока наука — возможно, по прошествии тысячелетий _ скажет свое слово, даже если и предположить, что ему так или иначе уже известна идея строгой науки». (Там же).
** Ср., в частности, «Ideen I», l, § l, прим. авт.
[206]
добиться тем самым предельной критической и феноменологической правомочности, каковой позднее будут подчинены самые честолюбивые генетические описания.
Итак, различая, с одной стороны, структуру эмпирическую и структуру эйдетическую, с другой — структуру эмпирическую и структуру эйдетико-трансцендентальную, Гуссерль в то время не сделал еще такого же жеста в отношении генезиса.
Внутри чистой трансцендентальности сознания на этом этапе описания наша проблема принимает по меньшей мере две — поскольку нам нужно выбирать — формы. И в обоих случаях речь идет о проблеме закрытия или открытия.
1. В отличие от сущностей математических, сущности чистого сознания не являются, принципиально не могут быть точными.Известно признаваемое Гуссерлем различие между точностью и строгостью.Эйдетическая дескриптивная наука, феноменология, к примеру, может быть строгой, но она по необходимости неточна — я бы сказал, скорее, «внеточна» — и в этом не следует усматривать никакого недостатка. Точность всегда есть побочный продукт операции «идеализации» и «перехода к пределу», касающейся лишь момента абстракции, абстрактной эйдетической составляющей (пространственности, например) вещи, материально определенной в виде объективного тела, абстрагированной как раз от других эйдетических составляющих тела вообще. Вот почему геометрия — наука «материальная» и «абстрактная»*. Из чего следует, что невозможна «геометрия пережитого», «математика феноменов» — это «обманчивый проект»**. В отношении того, что нас здесь занимает, это, в частности, значит, что сущности сознания и тем самым сущности «феноменов» вообще не могут принадлежать структуре и «многообразию» математического типа. А что же в глазах Гуссерля отличает в ту пору такое многообразие? Коротко говоря — возможность закрытия***.Мы не можем вдаваться здесь во внутриматематические затруднения, которые то и дело вызывала

* Ср.. в частности, «Ideen I», 9, р. 37 и § 25, р. 80, trad. Р. Ricoeur.
**Tbid., §71, p. 228.
*** «С помощью аксиом, то есть первоначальных эйдетических законов, она [геометрия] в состоянии вывести чисто дедуктивным путем в виде точно определяющих свой объект понятий все "существующие" (existierenden) в пространстве формы, то есть все в идеале возможные пространственные формы и все затрагивающие их эйдетические отношения... Родовая сущность геометрической области, или чистая сущность пространства, такова, что геометрия в силу своего метода может быть вполне уверена в способности действительно и точно владеть всеми своими возможностями. Другими словами, многообразие пространственных конфигураций вообще обладает замечательным фундаментальным логическим свойством, для которого мы вводим термин "определенного" (definite) многообразия или математического многообразия к сильном смысле этого слова.Ее отличает именно то, что конечное число понятий и положений... полностью и недвусмысленно определяет совокупность всех возможных конфигураций области: эта определенность реализует тип чисто аналитической необходимости:из чего вытекает, что в этой области в принципе не остается более ничего открытого (offen)». (Там же, § 72, р. 231—232).
[207]

гуссерлевская концепция математической «определенности», особенно столкнувшись с позднейшим развитием аксиоматики и открытиями Геделя. Сравнением науки точной и науки морфологической Гуссерль хочет подчеркнуть то, что должны держать в уме и мы: принципиальную, сущностную, структурную невозможность закрыть структурную феноменологию. Как раз бесконечная открытость пережитого, обозначаемая в гуссерлевском анализе неоднократными ссылками на «Идею в кантовском смысле», прорыв бесконечности вплотную к сознанию и позволяет собрать воедино его временной поток, как оно загодя и невзирая на неустранимую незавершенность объединяет объект и мир. Как раз странное присутствие этой Идеи и делает возможным к тому же любой переход к пределу и достижение любой точности.
2. В «Ideen l» трансцендентальная интенциональность описывается как исходная структура, архе-структура (Ur-Structur) с четырьмя полюсами и двумя связями: связь или структура ноэтико-ноэматичес-кая и связь или структура морфо-гилетическая. Что эта сложная структура является структурой интенциональности, то есть структурой истока смысла, открытости к свету феноменального, что замыкание этой структуры есть само бессмыслие, очевидно минимум по двум признакам: А) Ноэзис и ноэма, интенциональные моменты структуры, различаются в том, что ноэма реально сознанию не принадлежит. Вообще ? сознании имеется инстанция, которая ему реально не принадлежит. Это трудная, но решающая тема не реальной (reell) включенности ноэмы*. Последняя, объективность объекта, смысл и «как таковое» вещи, не есть для сознания ни сама определенная вещь в своем стихийном существовании, проявлением которого и является ноэма, ни собственно субъективный, «реально» субъективный момент, поскольку для сознания она, без сомнения, выдает себя за объект. Ноэма не принадлежит ни миру, ни сознанию, это мир или нечто мирское — для сознания. Она, несомненно, может быть открыта, лишь исходя из ин-тенционального сознания, но ноэма не заимствует у него того, что можно метафорически, избегая реализации сознания, назвать его «тканью». Эта реальная непринадлежность к какому бы то ни было региону, даже и архе-региону, эта анархия ноэмы и является корнем и самой возможностью объективности и смысла. Эта внерегиональность ноэмы, открытость к «как таковому» в бытии и к определению сово-
* Ср. «Ideen l», в частности 3-й раздел, гл. III и IV.
[208]

купности регионов вообще, не может быть описана — stricto sensu и попросту, — исходя из определенной региональной структуры. Вот почему трансцендентальная редукция (в той мере, в какой она, чтобы знать, о чем будет продолжаться разговор, и избежать эмпирического или абсолютного идеализма, должна оставаться редукцией эйдетической) могла бы показаться притворной, ведь и она при всех привилегиях основоположника открывает доступ к какому-то определенному региону. Можно подумать, что, стоит однажды явно признать нереальность ноэмы, и следовало бы преобразовать весь феноменологический метод, избавившись вместе с Редукцией от всего трансцендентального идеализма. Но не значит ли это обречь себя на безмолвие — что, впрочем, всегда возможно — и во всяком случае отказаться от строгости, каковую могут обеспечить единственно эйдетико-трансцен-дентальное ограничение и некий регионализм? Во всяком случае транс-цендентальность открытости — это и исток, и провал, условие возможности и некая невозможность всякой структуры и всякого систематического структурализма. — В) Если ноэма — это интенциональная и нереальная составляющая, то гиле — реальная, но неинтенциональная составляющая пережитого. Это сенсуальная (пережитая и нереальная) материя эмоции до всякого одушевления ее интенциональной формой. Полюс чистой пассивности, той неинтенциональности, без которой сознание не восприняло бы ничего, что было бы другим,и не смогло бы осуществлять свою интенциональную деятельность. Эта восприимчивость является и сущностной открытостью. И если на том уровне, на котором находятся «Ideen l», Гуссерль отказывается описывать и изучать гиле ради нее самой и в чистой ее гениальности, если он отказывается исследовать возможности, называемые им бесформенные материалы и безматериальные формы*,если придерживается установленной соотнесенности гиле и морфе, то дело тут в том, что его анализ все еще разворачивается (и не так ли некоторым образом всегда и будет) внутри установленной временности**. Ведь гиле в самой своей глубине и чистом своеобразии — это прежде всего времен-
* Там же, § 85, р. 290.
** В посвященном гиле и морфе параграфе Гуссерль, в частности, пишет: «На том уровне рассмотрения, которым мы до сих пор ограничивались и который освобождает нас от необходимости спускаться в темные глубины последнего сознания, учреждающего все временение пережитого...» (там же, р. 228). Далее: «Во всяком случае, во всей феноменологической области (во всей — в пределах той ступени конституируемой временности, которой следует придерживаться) главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной гиле и интенцнональной морфе»(р. 289). Чуть раньше, сравнив пространственное и временное измерение гиле, Гуссерль заявляет, их оправдывая, о границах статического описания и необходимости перехода к описанию генетическому: «К тому же время, как будет показано в последующих исследованиях, — это рубрика для четко очерченного круга проблем исключительной
[209]

нбя материя. Возможность самого генезиса. Так на двух полюсах открытости и даже внутри трансцендентальной структуры любого сознания вроде бы проглядывает необходимость перехода к генетическому конституированию и к той новой «трансцендентальной эстетике», которая будет без конца провозглашаться, но всегда откладываться и в которой должны были обнаружить свое неустранимое сообщничество темы другого и Времени. Дело в том, что конституирование другого и времени отсылает феноменологию к той зоне, где ее «начало начал» (ее метафизическое начало, по нашему разумению: исходная очевидность и персональное присутствие самой вещи) радикально поставлено под вопрос. Во всяком случае видно, что необходимость этого перехода от структурного к генетическому есть не что иное, как необходимость разрыва или преобразования.
Прежде чем проследовать за этим внутренним для феноменологии движением и переходом к генетическому анализу, задержимся на мгновение на второй пограничной проблеме.
Все вышеуказанные проблемные схемы принадлежат к трансцендентальной сфере. Но разве обновленная двойным влиянием феноменологии и Gestaltpsychologie* и держащая дистанцию по отношению к ассоцианизму, атомизму, каузализму и т. п. психология не способна
сложности. Станет видно, что в предыдущем анализе мы до некоторой степени обошли молчанием целое измерение сознания; это было неизбежно, чтобы предохранить от всякой неразберихи те аспекты, которые сначала открываются только с феноменологической позиции... По правде говоря, трансцендентальный "абсолют", извлеченный нами при помощи различных редукций, не есть последнее слово; это нечто (etwas) такое, что в каком-то глубинном и абсолютно уникальном смысле конституирует самое себя и обретает свой праисток (Urquelle) в окончательном и подлинном абсолюте» (р. 274—275). Будет ли когда-либо снято это ограничение в его разработках? Оговорки такого рода встречаются во всех следующих больших книгах, в частности в «Erfahrung und Urteil» (p. 72, 116, 194 и т. д.) и всякий раз, когда он заводит речь о «трансцендентальной эстетике» («Заключение» в «Формальной и трансцендентальной логике» и в § 61 «Картезианских размышлений»).
* Таковы как раз попытки Кёлера, для которого психология должна заниматься «феноменологическим описанием», и ученика Гуссерля Коффки, который в «Principles of gestalt Psychologie» стремится показать, что благодаря своему структурализму «психология формы» (гештальтпсихология) избегает упреков в психологизме.
Слияние гештальтпсихологии и феноменологии было легко предсказуемо. Причем не тогда, когда Гуссерль должен был, как дает понять М. Мерло-Понти («Феноменология восприятия», р. 62, п. 1), «подхватить» в «Krisis» «понятие "конфигурации" и даже Gestalt'a»,a напротив, потому что Гуссерль с самого начала полагал, на первый взгляд небезосновательно, что предоставил в распоряжение Gestaltpsvchologie собственные понятия, в частности, понятие «мотивации» (ср. «Ideen I», § 47, р. 157, прим. авт. и «Картезианские размышления», § 37), которое появилось уже в Логических исследованиях, и понятие организованной целостности, унифицированного многообразия, возникающее еще в «Philosophie der Arithmetik» (1887—1891). См. по всем этим вопросам важную работу А. Гурвича «Теория поля сознания».
[210]

подвигнуться на то, чтобы взять на себя подобное описание и подобные проблемные схемы? Одним словом, разве структуралистская психология, коль скоро она притязает на независимость по отношению к трансцендентальной феноменологии, а то и к феноменологической психологии, не может оказаться неуязвимой для упреков в психологизме, адресовавшихся некогда классической психологии? От такой мысли отказаться тем труднее, что сам Гуссерль предписал учреждение феноменологической психологии — априорной, разумеется, но мирской (в том, что она не может исключить полагания такой вещи в мире, как psyche)и строго параллельной феноменологии трансцендентальной. Но преодоление этого незримого различия, разделяющего параллели, не так уж невинно: это самое изощренное и самое высокомерное из злоупотреблений психологизма. Таков принцип критических замечаний, высказанных Гуссерлем в «Nachwort» к «Ideen I» (1930) в адрес психологии структуры или целостности. Явно имеется в виду Gestaltpsychologie*.Чтобы избежать «натурализма», мало уклониться от атомизма. Чтобы прояснить дистанцию,которая должна отделять феноменологическую психологию от трансцендентальной феноменологии, надо поставить вопрос о том ничто,которое мешает им сомкнуться, той параллельности, которая освобождает пространство трансцендентального вопроса. Это ничто и дозволяет трансцендентальную редукцию. Трансцендентальная редукция и обращает наше внимание на это ничто,в котором виден исток целостности смысла и смысла целостности. То есть, по выражению Финка, «исток мира».
Теперь нам следовало бы, если на то достанет времени и сил, подступиться к гигантским проблемам генетической феноменологии, какою она развивается после «Ideen l». Отмечу просто следующие пункты.
Глубокое единство этого генетического описания преломляется, не рассеиваясь, в трех направлениях.
A) Логический путь. Задача «Erfahrung und Urteil», «Формальной и трансцендентальной логики» и многих примыкающих текстов — разрушить, «редуцировать» не только суперструктуры научной идеализации и ценности объективной точности, но и любые категорийные отложения, принадлежащие к культурному слою субъективно-относительных истин Lebenswelt.С целью подхватить и «реактивировать» возникновение категорийности вообще — теоретической или практической, — исходя из сбмой стихийной докультурной жизни.
B) Эгологический путь. В некотором смысле он уже кроется под предыдущим. Прежде всего потому, что феноменология, вообще говоря, может и должна всегда описывать лишь интенциональные мо-
* р. 564 и сл.
[211]

дификации эйдоса эго вообще*. Далее, потому что генеалогия логики держалась в сфере cogitata,и акты эго как его собственные существование и жизнь читались лишь исходя из ноэматических знаков и результатов. Теперь же, как сказано в «Картезианских размышлениях», дело за тем, Чтобы вновь спуститься по эту, если так можно выразиться, сторону пары cogito-cogitatum,с целью подхватить генезис самого ego,существующего для себя и «непрерывно конституирующего себя в себе самом как сущее»**. Помимо деликатных проблем активности и пассивности,это генетическое описание egoнатолкнется на пределы,каковые мы склонны расценивать как непременные, тогда как Гуссерль считает их, само собой разумеется, временными. Они связаны с тем, говорит он, что феноменология только начинается***. В самом деле, генетическое описание egoвсе время указует на огромной важности задачу универсальной генетической феноменологии. Каковая вырисовывается на третьем пути.
С) Историко-телеологический путь. «Телеология разума насквозь
* «Поскольку конкретное монадическое egoохватывает всю действительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического ego должна заключать в себе все конститутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.» (К. Р., § 33, trad. Levinas, p. 58).
** «Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в нашем изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее.Мы же до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции; принимали во внимание только текущее cogito.Ego схватывает себя не просто как текущую жизнь,но и как Я,как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito. Занятых до сих пор интенциональным соттношением сознания и предмета, cogito и cogitatum...»и т. д. (р. 56). *** «Очень трудны подступы к предельно всеобщим проблемам эйдетической феноменологии и, таким образом, к последнему синтезу.Начинающий феноменолог поневоле связан тем, что в качестве примера ему приходится исходить из самого себя. Он находит себя как egoв трансцендентальном смысле и, далее, как некое egoвообще, которое в своем сознании уже обладает миром, — миром, относящимся ко всем нам известному онтологическому типу, с его природой, культурой (науками, искусством, техникой и т. п.) с личностными образованиями высшего порядка (государство, церковь) и т. д. В начале своего развития феноменология еще статична,ее дескрипции строятся по аналогии с естественно-историческими, в которых рассматриваются и в лучшем случае систематически упорядочиваются отдельные типы. Проблемы универсального генезиса и генетическая структура egoв его универсальности, не ограничивающаяся временной структурой, пока еще остаются вдалеке, поскольку они и в самом деле относятся к более высокой ступени. Но даже когда они оказываются затронуты, это происходит с некоторым ограничением. Ибо вначале сущностное рассмотрение тоже будет придерживаться egoкак такового, в связи с тем, что для него уже существует некий конституированный мир. Это также необходимая ступень, только после раскрытия закономерных форм протекающего на этой ступени генезиса можно увидеть возможности максимально всеобщей эйдетической феноменологии»(р. 64—65).
[212]

пронизывает любую историчность»* и, в частности, «единство истории ego»**.Этот третий путь, который должен открыть доступ к эйдосу историчности вообще (то есть к ее телосу,ибо эйдос историчности, то есть движения смысла, движения по необходимости рационального и духовного, не может не быть нормой, больше ценностью, нежели сущностью), этот третий путь — не просто один из путей. Эйдетика истории — не просто одна из эйдетик: она охватывает целостность сущего. Действительно, вторжение логоса,сошествие к человеческому сознанию Идеи о бесконечной задаче разума происходит не только через ряд революционных переворотов, которые в то же время являются обращением к себе, разрывами предыдущей конечности, обнажающими могущество скрытой бесконечности и ссужающими свой голос ??????? безмолвия. Эти разрывы, которые в то же время оказываются совлечением покрова (и укрыванием, ибо исток сразу же прячется под покровом вновь открытой или произведенной области объективности), эти разрывы всегда уже о себе возвещают,признает Гуссерль, «в смятении и мраке», то есть не только в элементарнейших формах жизни и человеческой истории, но и, исподволь, в животности и вообще в природе. Каким образом подобное утверждение, ставшее необходимым благодаря и в самой феноменологии, может быть в ней целиком и полностью обосновано? Ведь оно касается уже не только пережитых феноменов и очевидностей. Разве то, что в строгой форме оно может заявить о себе лишь в стихии феноменологии, мешает ему быть уже — или все еще — метафизическим положением, утверждением метафизики, артикулируемой феноменологическим дискурсом? Я ограничусь здесь постановкой этих вопросов.
Итак, разум совлекает с себя же покров. Разум, говорит Гуссерль, есть логос,который творит себя в истории. Пронизывает бытие у себя на виду, имея в виду явиться самому себе, то есть в виде логоса высказаться и самому себя услышать. Логос — это речь как самоаффектация: вслушивание-в-свою-речь. Он выходит из себя, дабы вновь овладеть собой в себе, в «живом настоящем» самоприсутствия. Выходя из самого себя, вслушивание-в-свою-речь конституируется в историю разума обходным маневром письма. Таким образом оно отсрочивает себя, дабы заново себя освоить.«Происхождение геометрии» описывает необходимость этой экспозиции разума в мирской записи. Экспозиции обязательной для конституирования истины и идеальности объектов, но в то же время и грозящей смыслу внеположностью знака. В момент письма знак всегда может «опустошиться», ускользнуть от пробуждения, от «реактивации», может навсегда остаться взаперти и в
* Krisis (Beilage HI, p. 386).
** М. С., р. 64, §37.
[213]

безмолвии. Как для Курно, письмо здесь — это «критическая эпоха». Здесь следует быть особенно внимательным к тому, что этот язык не является непосредственно спекулятивным и метафизическим, каковыми, похоже, были для Гуссерля, по заслугам или нет, некоторые созвучные фразы Гегеля. Ведь тот логос,который называет и зовет себя телосом и ??????? которого ведет к его ???????? или ??????????, этот логос не творит себя в истории и не пронизывает бытие как чуждая эмпиричность, к которой сходили бы или снисходили его метафизическая трансцендентность и актуальность его бесконечной сущности. Логос — ничто вне истории и бытия, поскольку это дискурс, бесконечная дискурсивность, а не актуальная бесконечность; поскольку это смысл. И феноменология обнаружила, что ирреальность или идеальность смысла входят в число ее собственных предпосылок. И наоборот: никакая история как собственная традиция и никакое бытие не имели бы смысла без логоса,который и есть сам распространяющийся и преумножающийся смысл. Итак, невзирая на все эти классические понятия, феноменология отнюдь не отрекается от себя в пользу классического метафизического умозрения, каковое, напротив, должно, по мысли Гуссерля, увидеть в феноменологии проясненную энергию своих собственных намерений. Иначе говоря, критикуя классическую метафизику, феноменология осуществляет сокровенный проект метафизики. Гуссерль признает, или, точнее, отстаивает свое право на это в «Картезианских размышлениях». Результаты феноменологии «метафизичны, если верно, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о метафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафизике, никоим образом не соответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия... Феноменология... исключает лишь всякую наивную метафизику,., но не метафизику вообще» (§60 и §64). Ибо внутри самого всеобщего эйдоса духовной историчности обращение философии в феноменологию было бы последней стадией процесса подразделения (стадией, то есть Stufe,структурной ступенью или генетическим этапом)*. Две предыдущие — это сначала стадия дотеоретической культуры, а затем — стадия тео-
* Эти выражения позднего Гуссерля согласованы так же, как в аристотелевской метафизике, в которой эйдос, логос и телос определяют переход от возможности к действительности. Разумеется, эти понятия, как и имя Бога, которого Гуссерль называет также Энтелехией, несут на себе трансцендентальную мету, а их метафизические достоинства сведены на нет феноменологическими скобками. Но конечно же возможность такого сведения на нет, возможность его чистоты, его условий или «немотивированности» никогда не перестанет быть проблематичной. Впрочем, она никогда не переставала быть проблематичной и для самого Гуссерля, как и возможность самой трансцендентальной редукции. Последняя хранит сущностное родство с метафизикой.
[214]

ретического или философского проекта (греко-европейский момент)*.
Всякий раз, когда Гуссерль говорит об «идее в кантовском смысле», отмечается присутствие в феноменологическом сознании Телоса или Vorhaben,бесконечное теоретическое предвосхищение, предстающее одновременно и как бесконечная практическая задача. Эта Идея предстает в феноменологической очевидности как очевидность сущностного переполнения актуальной и адекватной очевидности. Следовало бы поэтому повнимательнее рассмотреть вмешательство Идеи в кантовском смысле в различных точках гуссерлевского пути. Тогда, возможно, и обнаружилось бы, что эта Идея и есть Идея или сам проект феноменологии, то, что делает ее возможной, переполняя ее систему очевидностей или актуальных определений, переполняя ее как исток или цель феноменологии.
Коль скоро Телос полностью открыт, является самой открытостью, говорить, что он — самое сильное структурное априори историчности, не значит счесть его статичной и определенной ценностью, наделяющей формой и обделяющей свободой генезис бытия и смысла. Телос — это конкретная возможность, само рождение истории и смысл становления вообще. То есть структурно он и есть генезис и как исток, и как становление.
Все эти рассуждения были возможны благодаря изначальному разграничению между различными неустранимыми типами генезиса и структуры: генезисом мирским и генезисом трансцендентальным, структурой эмпирической, эйдетической и трансцендентальной. Ставить перед собой следующий историко-семантический вопрос: «Что же значит, что всегда значило понятие генезиса вообще,исходя из которого могло возникнуть и быть услышанным его гуссерлевское преломление? что же значит и что всегда, через все свои смещения значило понятие структуры вообще,исходя из которого Гуссерль работает и вырабатывает различия между эмпирическим, эйдетическим и трансцендентальным измерениями? и каково историко-семантическое соотношение между генезисом и структурой вообще?» — это не просто ставить предварительный лингвистический вопрос. Это значит ставить вопрос о единстве исторической почвы, на которой трансцендентальная редукция возможна и мотивирует самое себя. Ставить вопрос о единстве мира, от которого отделяется, дабы выявить его исток, сама трансцендентальная свобода. И то, что Гуссерль не поставил эти вопросы в терминах исторической филологии, не задавался вопросом о смысле вообще своего рабочего инструментария, объясняется не наивностью, не догматической или спекулятивной поспешностью или же
* Ср.: Krisis, p. 502-503.
[215]