Делез Ж. Бергсонизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III
Память как виртуальное сосуществование

По сути, длительность — это память, сознание и свобода. Но сознанием и свободой длительность является именно потому, что прежде всего она — память. Такую тождественность памяти и длительности Бергсон всегда выражает двумя обстоятельствами: «сохранение и накопление прошлого в настоящем». А также: «присутствует ли в настоящем достаточно отчетливо все более расширяющийся образ прошлого, или же своими собственными непрерывными качественными изменениям настоящее указывает, скорее, на то весьма тяжкое бремя, которое наваливается на него тем больше, чем старше оно становится». А вот еще: «память, в двух своих формах, поскольку она набрасывает пелену воспоминаний на фон непосредственного восприятия, и поскольку она стягивает воедино множественность моментов». [1] Фактически, у нас есть две возможности выразить тот способ, каким длительность отличается от дискретных рядов одинаково повторяемых мгновений: с одной стороны, «следующий момент всегда содержит — сверх и помимо предшествующего момента — память, которую оставил о себе последний»; [2] с другой стороны, эти два момента стягиваются или конденсируются друг в друге, поскольку один еще не исчез, когда появляется другой. Следовательно, существует две памяти — или два неразрывно связанных аспекта памяти — память-воспоминание и память-сжатие. (Если мы спрашиваем, что в этом последнем анализе является основой такой двойственности в длительности, то, несомненно, мы оказываемся в неком движении — и позже мы должны будем его исследовать, — посредством которого длящееся «настоящее» в каждый «момент» разделяется на два направления, причем одно из них ориентировано и расширяется в сторону прошлого, другое же сжато, стягиваясь в сторону будущего.)

1 ES, p. 15; РМ, р. 201; МП, с. 177. Курсив в приведенных цитатах наш. Такие две формы памяти не нужно путать с тем, что Бергсон обсуждает в начале второй главы МП, с. 205.; здесь совершенно иной принцип различения, см. сноску 34. 2 РМ, р. 183.

264

Но чистая длительность — сама результат деления, выполнимого лишь «в принципе». Ясно, что память тождественна длительности, что она коэкстенсивна длительности, но такое положение имеет силу больше в принципе, чем на деле. Особая проблема памяти состоит в следующем: как и посредством какого механизма длительность на деле становится памятью? Как актуализируется то, что существует лишь в принципе? Точно так же Бергсон показывает, что в принципе сознание коэкстенсивно жизни; но как и при каких условиях жизнь на деле становится самосознанием? [3]

3 См. ES, pp. 8.

Подведем итог анализу первой главы Материи и памяти. Нам предложено различать пять смыслов, или аспектов, субъективности: (1) субъективность-потребность, момент негации (потребность создает прореху в непрерывности вещей и удерживает лишь то, что интересует ее в объекте, оставляя остальное без внимания); (2) субъективность-мозг, момент интервала или неопределенности (мозг обеспечивает нас средствами «выбора» того, что соответствует нашим потребностям в данном объекте; вводя интервал между полученным и выполненным движениями, он сам выступает как выбор между двумя возможностями потому, что он — сам по себе, благодаря собственным нервным сплетениям — бесконечно дробит возбуждение, а еще и потому, что он — и это относится к двигательным клеткам спинного мозга — оставляет нам выбор между несколькими возможными реакциями); (3) субъективность-аффект, момент боли (ибо аффект — та цена, какую платят мозг или осознанное восприятие; восприятие отражает возможное действие, а мозг осуществляет указанный «интервал» лишь в том случае, если определенные части организма остаются в неподвижности, выполняя чисто рецептивную роль, что и ввергает их в состояние боли); (4) субъективность-воспоминание, первый аспект памяти (воспоминание как то, что должно заполнить

265

интервал, как то, что воплощается и актуализируется в собственно церебральном интервале); (5) субъективность-сжатие, второй аспект памяти (тело, являющееся не столько точечно оформленным мгновением во времени, сколько математической точкой в пространстве, а также осуществляющее сжатие испытанных возбуждений, откуда и рождается качество).

Итак, эти пять аспектов не только организуются в порядке возрастающей глубины, но и распределяются по двум крайне различным линиям фактов. Первая глава Материи и памяти предполагает разложить композит (Представление) на два расходящихся направления: материю и память, восприятие и воспоминание, объективное и субъективное (см. о двух множественностях в Опыте о непосредственных данных сознания). Из пяти аспектов субъективности первые два явным образом принадлежат объективной линии, так как первый из них ограничивается абстрагированием от объекта, а второй — устанавливанием зоны неопределенности. Случай аффекта — третий смысл — сложнее; он, несомненно, зависит от пересечения упомянутых двух линий. Но позитивность аффекта, в свою очередь, все еще не говорите присутствии чистой субъективности, которая противопоставлялась бы чистой объективности, эта позитивность, скорее, является «нечистотой», тревожащей чистую субъективность. [4] Тогда, чистой линии субъективности принадлежат как раз четвертый, а затем пятый смыслы. Только эти два аспекта памяти строго означают субъективность, остальные же допущения ограничиваются тем, что обеспечивают и осуществляют встраивание одной линии фактов в другую, пересечение одной линии с другой.

4 См. МП, с. 193.

Вопрос «Где хранятся воспоминания?» заключает в себе ложную проблему, то есть плохо проанализированный композит. Все выглядит так, будто воспоминания должны где-то храниться, будто мозг, к примеру, наделен способностью сохранять их. Но мозг целиком располагается на линии объективности: нет и не может быть никаких различий по природе между мозгом и другими состояниями материи; ибо в мозге все является движением, также как и в чистом восприятии, которое им задается. (И еще, термин движение, очевидно, должен пониматься

266

не на манер длящегося движения, а напротив, как «мгновенный срез». [5]) С другой стороны, воспоминание составляет часть линии субъективности. Абсурдно смешивать такие две линии, представляя себе мозг как резервуар или субстрат воспоминаний. Более того, достаточно было бы рассмотреть вторую линию, чтобы показать, что воспоминание действительно не должно сохраняться где-то еще, кроме как «в» длительности. Следовательно, воспоминание сохраняется само по себе. «Мы замечаем, что внутренний опыт в чистом состоянии, — наделяя нас субстанцией, чья сущность состоит в том, чтобы длиться и потому непрерывно продолжать в настоящем неразрушимое прошлое, — освободил бы нас от поисков и даже запретил искать то место, где хранится воспоминание. Оно сохраняется само по себе...» [6] Нет никакого резона предполагать сохранение прошлого где-то еще, кроме как в самом себе, например, в мозге; мозгу, в свою очередь, следовало бы обладать способностью к самосохранению; и такой способностью к самосохранению, которую мы отрицаем удлительности, нам нужно было бы наделить какое-нибудь состояние материи или даже всю материю целиком. [7]

5 МП, с. 205.
6 РМ, р. 80.
7 МП, с. 253 — 254.

Мы затрагиваем один из самых глубоких, но, возможно, также и один из наименее понимаемых, аспектов Бергсонизма: теорию памяти. Между материей и памятью, между чистым восприятием и чистым воспоминанием, между настоящим и прошлым должно быть различие по природе, также как оно есть между двумя только что разведенными линиями. Крайне трудно понять, как же выживает прошлое само по себе, ведь мы полагаем, что прошлого больше нет, что оно перестало быть. Значит, мы перепутали Бытие с быть настоящим. Как бы то ни было, а настоящего нет; скорее, оно является чистым становлением, всегда внешним самому себе. Его не существует, но оно действует. Присущая ему стихия — не бытие, а действенность и полезность. Прошлое, с другой стороны, прекратило действовать или быть полезным. Но оно не перестало быть. Бесполезное, бездействующее и бесстрастное, оно ЕСТЬ, в полном смысле этого слова; оно сливается с бытием в себе. Не нужно говорить, что оно «было», поскольку оно и есть это

267

в-себе бытия, а также форма, под которой бытие сохраняется в себе (сохраняется в противовес настоящему — форме, под которой бытие завершается и располагается вне самого себя). В конечном счете здесь пересматриваются изначальные определения: о настоящем каждое мгновение мы должны говорить, что оно «было», а о прошлом, что оно «есть», что оно вечно, дано на все времена. Между прошлым и настоящим пролегает различие по природе. [8] Но этот первый аспект теории Бергсона утратил бы всякий смысл, если бы не подчеркивался его надпсихологический ранг. У того, что Бергсон называет «чистым воспоминанием», нет психологического существования. Вот почему оно и называется виртуальным, бездействующим и бессознательным. Опасно использовать такие слова, в особенности слово «бессознательное», которое, со времен Фрейда, неотделимо от единственно действенного и активного психологического существования. У нас еще появится возможность сопоставить фрейдистское бессознательное и бергсоновское, учитывая, что и сам Бергсон проводил такое сопоставление. [9] Тем не менее, уже здесь нам должно быть ясно, что Бергсон пользуется словом «бессознательное» не для указания на психологическую реальность вне сознания, а для обозначения непсихологической реальности — бытия, как оно есть само по себе. Строго говоря, психологическое — это настоящее. Только настоящее является «психологическим»; но прошлое — это чистая онтология; чистое воспоминание обладает только онтологическим значением. [10]

9 РМ, р.81.
10 Жан Ипполит дает глубокий анализ этого аспекта. Он нападает на «психологическую» интерпретацию Материи и памяти: см. «Du bergsonisme a I'existentialisme», Mercure de France, July, 1949; и «Aspects divers de la memoire chez Bergson», Revue Internationale de philosophic, October, 1949.

Давайте теперь процитируем замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей теории: когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, «мы осознаем при этом, что совершаем акт sui generis, посредством которого отрываемся от

8 Тем не менее, при других обстоятельствах Бергсон упоминал, что между бытием и полезным сущим было только лишь различие в степени: фактически, восприятие отличается от своего объекта лишь потому, что оно удерживает только то, что полезно нам (см. М П, гл. 1). В объекте есть нечто большее, чем в восприятии, но в нем нет ничего, что отличалось бы от восприятия по существу. Но в таком случае бытие — это только бытие материи, или бытие воспринятого объекта, а значит, это наличное бытие, чье отличие от полезного — только лишь отличие в степени.

268

настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то определенный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии: мы пока только приготавливаемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность; из виртуального состояния оно переходитвактуальное...» [11] И опять же, нужно избегать слишком уж психологической интерпретации этого текста. Бергсон действительно говорит о психологическом акте; но если такой акт является «suigeneris», то потому, что он проделал подлинный скачок. Мы сразу перемещаемся в прошлое, мы перескакиваем в прошлое как в надлежащую стихию. [12] Как мы воспринимаем то, что вещи пребывают не внутри нас, а там, где они находятся, также мы схватываем прошлое там, где оно существует само по себе, а не в нас самих, не в нашем настоящем. Следовательно, есть некое «прошлое вообще», которое вовсе не особое прошлое того или иного настоящего, но оно подобно онтологической стихии, — вечное прошлое, данное на все времена и выступающее как условие «прохождения» каждого особого настоящего. Именно прошлое вообще делает возможными любые прошлые. По Бергсону, мы, прежде всего, перемещаемся назад в прошлое вообще: именно так он описывает скачок в онтологию. Мы действительно перескакиваем в бытие, в бытие-в-себе, в бытие-в-себе прошлого. Речь идет о том, что мы полностью покидаем психологию. Речь идет о древней и онтологической Памяти. И только потом, когда скачек проделан, воспоминание постепенно будет обретать психологическое существование: «из виртуального состояния оно переходит в актуальное...» Мы же должны продолжать поиски там, где оно существует, в бесстрастном Бытии, и лишь постепенно мы сообщаем ему воплощение, «психологизируем» его. Нужно подчеркнуть параллелизм между этим текстом и некоторыми другими. Ибо Бергсон анализирует язык тем же способом, что и память. То, как мы понимаем сказанное нам, тождественно тому, как мы обнаруживаем воспоминание. Мы вовсе не перекомпоновываем смысл на основе услышанных звуков и ассоциированных образов, но сразу помещаемся в стихию

11 МП, с. 243-244.
12 Выражение «сразу» довольно часто используется в главах 2 и 3 МП.

269

смысла, а потом в какую-нибудь область этой стихии. Подлинный скачек в Бытие. И лишь затем смысл актуализируется в психологически воспринимаемых звуках, как и в образах, психологически ассоциируемых со звуками. Тут есть своего рода трансцендирование смысла и онтологическое обоснование языка, — трансцендирование, которое, как мы должны будем увидеть, является особенно важным у автора, чья критика языка, как считается, слишком уж поспешна. [13]

Мы сразу вынуждены переместиться в прошлое — скачком, прыжком. И опять же, такая, почти киркегоровская, идея «скачка» довольно странна у философа, который, как полагают, столь привязан к непрерывности. Что же здесь имеется в виду? Бергсон постоянно говорит: «просто образ, образ как таковой не соотнесет меня с прошлым, если только я не отправлюсь в прошлое на его поиски». [14] Верно, что прошлое, по-видимому, схватывается между двумя настоящими: прежним настоящим, каким оно было когда-то, и актуальным настоящим, по отношению к которому прежнее настоящее теперь является прошлым. Отсюда проистекают два ложных убеждения: с одной стороны, мы верим, что прошлое как таковое полагается только после того, как оно было настоящим; с другой стороны, что оно неким образом полагается благодаря новому настоящему, чьим прошлым оно теперь является. Данная двойная иллюзия пронизывает самую сердцевину физиологических и психологических теорий памяти. Когда мы попадаем под воздействие такой иллюзии, то допускаем, что между воспоминанием и восприятием пролегает только различие в степени. Значит, мы попались в ловушку плохо проанализированного композита. Этот композит и есть образ как психологическая реальность. В результате, образ удерживает что-то от областей, где нам надлежит отыскивать воспоминание, которое он актуализирует или воплощает; но в действительности он актуализирует это воспоминание, только приспосабливая его к требованиям настоящего, он превращает его во что-то настоящее. Итак, различие по природе между настоящим и прошлым, между чистым восприятием и чистой памятью мы заменяем простыми различиями в степени между образами-воспоминаниями и восприятиями-образами.

13 См. МП, с. 232: «слушатель должен сразу войти в круг соответствующих идей...»
14 МП, с. 245.

270

Мы слишком привыкли мыслить в терминах «настоящего». Мы верим, что настоящее является прошлым только тогда, когда оно замещается другим настоящим. Тем не менее, давайте задумаемся: как бы могло быть настигнуто новое настоящее, если бы прежнее настоящее действительно не уходило в то самое время, в какое оно является настоящим? Как могло бы любое настоящее хоть как-то пройти, если бы оно не было прошлым в то самое время, когда является настоящим? Прошлое никогда бы не конституировалось, если бы оно уже не было конституировано с самого начала — в то самое время, когда оно было настоящим. Здесь есть, так сказать, фундаментальная позиция времени, а также наиболее глубокий парадокс памяти: прошлое «одновременно» с настоящим, в котором оно уже есть. Если бы прошлое должно было ждать, чтобы больше не быть, если бы оно не наличиствовало сразу и в тот момент, когда оно уже прошло — «прошлое вообще», — оно никогда не могло бы стать тем, что оно есть, оно никогда бы не было тем прошлым. Если бы оно не устанавливалось немедленно, оно не могло бы вновь устанавливаться на основе последующего настоящего. Прошлое никогда бы не установилось, если бы оно не сосуществовало с настоящим, чьим прошлым оно является. [15] Прошлое и настоящее указывают не на два последовательных момента, а на две сосуществующие стихии: одна — это настоящее, не перестающее проходить, а другая — прошлое, которое не перестает быть, но через которое проходят все настоящие. Именно в этом смысле существует чистое прошлое, своего рода «прошлое вообще»: такое прошлое не следует за настоящим, а напротив, оно предполагается им как чистое условие, без которого настоящее не могло бы пройти. Другими словами, каждое настоящее возвращается к себе как прошлое. Со сказанным сопоставим только платоновский Анамнезис [la Reminiscence]. Анамнезис также утверждает чистое бытие прошлого, бытие в себе этого прошлого, онтологическую Память, которая может служить в качестве основания для разворачивания времени. И здесь опять в Бергсоне глубоко чувствуется платоническое вдохновение. [16]

15 См. ES, р. 130 — 131: «Я принимаю, что формация воспоминания никогда не является более поздней по отношению к формации восприятия; первая одновременна с последней... Предположим, что воспоминание не создается в тот же самый момент, что и восприятие: я спрашиваю, в какой же момент оно рождается... Чем больше мы будем рефлектировать, тем труднее будет понять, что воспоминание не может родиться, если оно не создается постепенно самим восприятием...»

271

Идея одновременности настоящего и прошлого имеет одно последнее следствие. Прошлое сосуществует не только с настоящим, которое вот-вот было; но, поскольку оно сохраняется в себе (в то время как настоящее проходит), оно является полным интегральным прошлым, оно — все наше прошлое, сосуществующее с каждым настоящим. Знаменитая метафора о конусе репрезентирует это полное состояние сосуществования. Но такое состояние, в конечном счете, подразумевает, что в самом прошлом фигурируют все типы уровней глубины, маркирующие все возможные интервалы в таком сосуществовании. [17] Прошлое АВ сосуществует с настоящим S, но лишь включая в себя все сечения А'В', А"В" и так далее, отмеряющие степени чисто идеальной близости или отдаленности от S. Каждое из этих сечений само виртуально, оно принадлежит бытию-в-себе прошлого. [18] Каждое из таких сечений и каждый из таких уровней содержит не особые элементы прошлого, а всю тотальность прошлого. Просто он заключает в себе эту тотальность на более или менее развернутом или сжатом уровне. Вот, значит, тот конкретный пункт, где память-сжатие вписывается в память-воспоминание и принимает от нее своего рода эстафету. Отсюда следствие: бергсоновская длительность — в конечном счете — определяется не столько последовательностью, сколько сосуществованием.

16 Здесь можно было бы также провести сравнение между Бергсоном и Прустом. Их концепции времени чрезвычайно различны, но оба они признают некий тип чистого прошлого, некое бытие в себе этого прошлого. Согласно Прусту такое бытие в себе может быть живым, испытываемым благодаря совпадению между двумя моментами времени. Но, согласно Бергсону, чистое воспоминание или чистое прошлое не являются царством живого, даже в парамнезии; мы испытываем только воспоминание-образ.
17 Метафора конуса впервые вводится в МП, с. 255.
18 МП, с. 311-312.

272

В Опыте о непосредственных данных сознания длительность действительно определяется последовательностью, сосуществованиями, отсылающими к пространству, а также способностью к новации и повторению, отсылающей к Памяти. Но еще глубже, длительность является последовательностью лишь весьма относительно (точно так же мы видели, что она неделима лишь относительно). Действительно, длительность — это реальная последовательность, но лишь потому, что, еще глубже, она — виртуальное сосуществование, сосуществование друг с другом всех уровней, всех напряжений, всех степеней сжатия и расширения. Значит, вместе с сосуществованием в длительность вновь должно быть введено повторение. «Психическое» повторение совершенно иного типа, нежели «физическое» повторение материи. Повторение «планов», а не элементов на одном и том же плане. Виртуальное повторение вместо актуального. Все наше прошлое в целом разыгрывается, сразу начинается вновь, повторяется — в одно и то же время — на всех уровнях, которые оно бегло набрасывает [dessine]. [19] Давайте вернемся к «скачку», который мы проделали, когда переместились, разыскивая воспоминание, сразу в прошлое. Бергсон поясняет: мы перемещаемся «сначала в прошлое вообще, а потом в определенную область прошлого». Речь идет не о протвостоянии одной области, содержащей особые элементы прошлого, особые воспоминания, другой, которая содержит иные элементы и воспоминания. Речь идет о разных уровнях, каждый из которых содержит все наше прошлое целиком, но в более или менее сжатом состоянии. Именно в этом смысле мы можем говорить об областях самого Бытия, об онтологических областях прошлого «вообще», всегда сосуществующих, всегда «повторяющих» друг друга.

19 О таком метафизическом повторении см. МП, с. 223 — 224.

Мы увидим, как такая доктрина вновь поднимает все проблемы Бергсонизма. Однако здесь достаточно суммировать четыре основных положения, формирующих столько парадоксов: Г мы сразу перемещаемся — скачком — в онтологическую стихию прошлого (парадокс скачка); 2° есть различие по природе между настоящим и прошлым (парадокс Бытия); 3° прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним (парадокс одновременности); 4° то, что сосуществует с каждым настоящим, — это все прошлое целиком, интегрально,

273

на разных уровнях сжатия и расширения (парадокс психического повторения). Эти парадоксы взаимосвязаны; каждый из них зависит от других. И наоборот, данные положения, атакуемые парадоксами, также формируют некую совокупность, ибо они характеризуются тем, что являются изначальной теорией памяти. Ибо как раз одна и та же иллюзия относительно сущности Времени — хуже всего проанализированного композита — заставляет нас верить, что мы можем заново соединить прошлое с настоящим; что мы постепенно переходим от одного к другому; что прошлое и настоящее различаются надо и после; и что работа духа осуществляется путем добавления элементов (вместо того, чтобы осуществляться посредством изменений уровня, подлинного прыжка, перестройки систем). [20]

Теперь наша проблема такова: как чистое воспоминание могло бы обрести психологическое существование? как могло бы актуализироваться это чистое виртуальное? Итак, настоящее взывает [к нам] согласно требованиям или потребностям наличной ситуации. Мы совершаем «скачек»: мы помещаемся не просто в стихию прошлого вообще, а в ту ил и иную область, то есть на тот или иной уровень, который, как мы считаем, соответствует — в своего рода Анамнезисе — нашим актуальным потребностям. В результате каждый уровень содержит тотальность нашего прошлого, но в более или менее сжатом состоянии. И Бергсон добавляет: есть также и господствующие воспоминания наподобие ярких точек, меняющихся от уровня к уровню. [21] Кто-то рядом со мной произнес английское слово: в данной ситуации речь идет вовсе не об удивлении от того, что же это вообще за такой язык, частью которого является данное

20 См. МП, с. 223 — 224. — Бергсон ясно показывает, как мы по необходимости верим в то, что прошлое следует за настоящим, стоит нам принять только лишь различие в степени между ними; см. ES, 132(«Если восприятие определяется как сильное состояние, а воспоминание как слабое, причем воспоминание восприятия является ничем иным, как тем же самым ослабленным восприятием, то нам кажется, что память должна бы ждать, чтобы зарегистрировать восприятие в бессознательном, что восприятие должно уснуть в воспоминании. И вот почему мы считаем, что воспоминание восприятия не может ни создаваться вместе с восприятием, ни развиваться одновременно с последним».)
21 МП, с. 267-268.

274

слово, или что за лицо ни с того ни с сего обратилось ко мне с этим или подобным ему словом. В зависимости от обстоятельств я перескакиваю не в одну и ту же область прошлого; я перемещаюсь не на один и тот же уровень; я обращаюсь не к одним и тем же доминантам. Возможно, я терплю неудачу: в поисках воспоминания я перемещаюсь на уровень, который слишком сжат, слишком узок, или, напротив, слишком широк и распростерт для этого воспоминания. И затем мне следовало бы вновь начать все с начала, чтобы найти верный скачек. Нужно подчеркнуть, что такой кажущийся столь изящным психологический анализ на самом деле имеет совершенно иной смысл. Он относится к нашему сродству с бытием, к нашей связи с Бытием, а также к разнообразию такой связи. Психологическое сознание пока еще на родилось. Оно только родится, но потому, что именно здесь оно обнаружило свои собственные онтологические условия.

Если уж мы столкнулись со столь сложными текстами, то задача комментатора размножать дистинкции — и прежде всего тогда, когда эти тексты ограничиваются указанием на такие дистинкции, а не строгим полаганием их. Во-первых, мы не должны смешивать обращение к воспоминанию с «воспроизведением образа» (или его вызыванием). Обращение к воспоминанию и есть такой прыжок, с помощью которого я устанавливаюсь в виртуальном, в прошлом, в той или иной области прошлого, на том или ином уровне сжатия. Мы считаем, что это обращение выражает собственно онтологическое измерение человека или, скорее, памяти: «Наше воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии». [22] Когда, с другой стороны, мы говорим о вызывании, о воспроизведении образа, то здесь имеется ввиду что-то совершенно иное: как только мы установились на специфическом уровне, где лежит воспоминание, тогда и только тогда воспоминания действительно имеют тенденцию актуализироваться. Обращение к настоящему таково, что воспоминания более не обладают бездейственностью и бесстрастностью, которые характеризовали их в качестве чистых воспоминаний; они становятся образами-воспоминаниями, тем, что может быть «воспроизведено в памяти». Они актуализируются и воплощаются. Такая актуализация обладает всеми видами аспектов, различных стадий и степеней. [23] Но благодаря таким стадиям и степеням именно актуализация (и только она) конституирует психологическое сознание. Во всяком случае, бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоящему, от воспоминания к восприятию.

22 МП, с. 243.

275

«Интегральная память отвечает на запрос наличного состояния двумя одновременными движениями: поступательным, посредством которого она целиком сдвигается навстречу опыту и, таким образом, более или менее сжимается, ввиду действия, при этом не разделяясь, и движением самообращения, посредством которого ориентируется, обращаясь к ситуации данного момента более полезной своей стороной». [24] Итак, у нас уже есть два аспекта актуализации: сжатие-поступательность и ориентация-самообращение. Наш вопрос таков: можно ли совместить данное сжатие-поступательность с вариабельным сжатием областей и уровней прошлого, ранее обсуждаемых нами? По-видимому, контекст [произведений] Бергсона уверяет, что — да, поскольку Бергсон постоянно обращается к сжатию-поступательности со ссылкой на сечения конуса, то есть, на уровни прошлого. [25] Однако многие соображения ведут нас к заключению, что в то время, как существование связи между этим и двумя сжатиями очевидно, последние никоим образом не совпадают. Когда Бергсон говорит об уровнях или регионах прошлого, эти уровни в не меньшей степени виртуальны, чем и прошлое вообще; более того, каждый из них содержит все прошлое целиком, но в более или менее сжатом состоянии вокруг определенных вариабельных доминантных воспоминаний. Следовательно, сжатие в большей или меньшей степени выражает различие между одним уровнем и другим. С другой стороны, когда Бергсон говорите поступательности, то речь идет о движении, необходимом для актуализации воспоминания взятого с того или иного уровня. Сжатие здесь выражает уже не онтологическое различие между двумя виртуальными уровнями, а движение, посредством которого воспоминание (психологически) актуализируется одновременное уровнем, принадлежащим этому воспоминанию. [26]

23 МП, с. 241.
24 МП, с. 266 (выделено нами).
25 Например, в отрывке, который мы только что процитировали.
26 Фактически, уровень должен актуализироваться в не меньшей степени, чем то воспоминание, которое он несет. См. МП, с. 312: «Эти срезы не даны, однако, как совершенно готовые, наложенные друг на друга пласты. Они существуют, скорее виртуально, способом существования, свойственным духовным образованиям...»

276

Фактически, было бы ошибкой [contresens] полагать, что ради своей актуализации, воспоминание должно пройти через все более и более сжатые уровни, дабы достичь настоящего как наивысшей точки сжатия, или как вершины конуса. Такая интерпретация не годится по нескольким причинам. В метафоре конуса даже тот уровень, который крайне сжат, крайне близок к вершине — столь близок, что уже не актуализируется, — даже этот уровень демонстрирует подлинное отличие по природе от самой вершины, то есть от настоящего. Более того, чтобы актуализировать воспоминание, нам вовсе не следует менять уровни; если бы мы были вынуждены это делать, процедура памяти была бы невозможной. Ибо каждое воспоминание обладает своим собственным, свойственным ему уровнем; оно слишком расчленено или рассеяно по более широким областям, слишком ограничено и перепутано в узких областях. Если бы мы вынуждены были переходить от одного уровня к другому, дабы актуализировать каждое воспоминание, тогда каждое воспоминание утратило бы свою индивидуальность. Вот почему поступательное движение — это движение, благодаря которому воспоминание актуализируется одновременно со своим уровнем: существует сжатие, потому что воспоминание, становящееся образом, входит в «коалицию» с настоящим. Следовательно, оно проходит через осуществляющие его «планы сознания». Но оно не проходит через промежуточные уровни (которые уберегли бы его от осуществления). Значит, нужно избегать смешивания планов сознания, благодаря которым актуализируется воспоминание, с областями, сечениями и уровнями прошлого, в соответствии с которыми варьируется всегда виртуальное состояние воспоминания. Тогда необходимо различать интенсивное, онтологическое сжатие — когда все уровни сосуществуют виртуально, сжаты или ослаблены — и поступательное, психологическое сжатие, через которое на своем уровне (как бы ослаблен он ни был) должно проходить каждое воспоминание, чтобы актуализоваться, а значит, стать образом.

277

Но с другой стороны, Бергсон говорит, что есть и самообращение. В своем процессе актуализации воспоминание вовсе не ограничивается производством данной поступательности, объединяющей его с настоящим; оно также производит указанное обращение на самого себя, чтобы предъявить собственную «полезную грань» в этом объединении. Бергсон не уточняет природу такого самообращения. Мы вынуждены выдвигать гипотезы, опираясь на другие тексты. В поступательном движении именно весь уровень прошлого целиком актуализируется одновременно с особым воспоминанием. Значит, весь уровень оказывается целиком сжатым в неком неделимом представлении, которое уже не чистое воспоминание, но еще, строго говоря, и не образ. Вот почему Бергсон уточняет, что с данной точки зрения никакого деления еще нет. [27] Несомненно, воспоминание обладает собственной индивидуальностью. Но как же мы начинаем осознавать его, как же мы вычленяем его в области, актуализирующейся вместе с ним? Мы начинаем с того неделимого представления (которое Бергсон будет называть «динамической схемой»), где все воспоминания в процессе актуализации вступают в отношение взаимопроникновения; и мы развиваем это неделимое представление в отчетливые внешние друг другу образы, соответствующие тому или иному воспоминанию. [28] И тут Бергсон снова говорит о последовательности «планов сознания». Но такое движение — уже не движение неделимого сжатия, напротив, это движение деления, развития, расширения. Можно сказать лишь, что воспоминание актуализируется, когда оно становится образом. Фактически, именно тогда оно вступает не только в «коалицию», но и в своего рода круговую связь с настоящим, ибо образ-воспоминание отсылает к образу-восприятию и наоборот. [29] Отсюда и предыдущая метафора «самообращения», подготавливающая основание для такого попадания в круговую связь.

27 МП, с. 266: «при этом не разделяясь...».
28 ES, р. 161 — 163. Отсюда метафора пирамиды, представляющая динамическую схему: «Мы снова спустимся с вершины пирамиды к самому основанию...»Ясно, что такая пирамида крайне отличается от конуса и обозначает совершенно иное движение с иной ориентацией. Однако, в другом тексте (ES, р.886) Бергсон обращается к пирамиде как к синониму конуса; объяснение этого лежит в той двусмысленности, на которую указывалось ранее в сноске 25.
29 МП, с. 223-224.

278

Итак, у нас имеется два движения актуализации, движение сжатия и движение расширения. Можно ясно видеть, что они тесно связаны с многочисленными уровнями конуса, одни из которых ослаблены, другие — сжаты. Но что происходит в живом существе, погруженном в сновидения? Поскольку сон похож на налично данную ситуацию, не требующую ничего, кроме отдыха, и здесь нет иного интереса, кроме «незаинтересованности», то все происходит так, как если бы сжатие не достигло цели, как если бы в высшей степени ослабленная связь восприятия с настоящим воспроизводила самый ослабленный уровень прошлого как такового. С другой стороны, что имело бы место в а в томате? Все было бы так, как если бы рассеяние стало невозможным, как если бы различие между образами перестало быть действующим, а лишь обитало на самом сжатом уровне прошлого. [30] Значит, есть близкая аналогия между различными уровнями конуса и аспектами актуализации для каждого уровня. Неизбежно, что последние должны будут включить в себя первые (отсюда двусмысленность, на которую уже указывалось). Тем не менее, нам не следует их смешивать, поскольку первая тема касается виртуальных вариаций воспоминания в себе; вторая же — воспоминания для нас, актуализации воспоминания в образе-воспоминании.

Какова же рамка, являющаяся общей как для воспоминания, пребывающего в процессе актуализации (воспоминание, становящееся образом), так и для образа-представления? Такой общей рамкой выступает движение. Итак, именно в отношении между образом и движением, в способе, каким образ продолжается в движение, мы должны обнаружить последние моменты актуализации: «воспоминания не могут актуализироваться без вспомогательного моторного механизма». [31] И опять же, такой вспомогательный механизм двойственен. Порой восприятие естественным образом продолжается в движение; двигательная тенденция — двигательная схема — доводит до конца разложение воспринятого в зависимости от его полезности. [32] Такой связки восприятие-движение самой по себе было бы достаточно, чтобы определить узнавание, являющееся чисто а в томатическим, без вмешательства воспоминаний (или, если угодно, [для определения] мгновенной памяти, состоящей только из двигательных механизмов). Однако воспоминание эффективно вмешивается. Ибо в той мере, в какой образы-воспоминания напоминают актуальное восприятие, они необходимым образом продолжаются в соответствующих восприятию движениях и «усваиваются» этим восприятием. [33]

30 О двух крайностях см. МП, с. 256.
31 МП, с. 234. И МП, с. 220: «последняя фаза реализации воспоминания — фаза действия...»(перевод изменен).
32 См. МП, с. 216 — 217; 219 — 220; 228. Прежде всего, двигательную схему нe следовало бы смешивать с динамической схемой. Обе вмешиваются в актуализацию, но совершенно на разных фазах: первая — чисто сенсо-моторная, последняя — психологическая и мнемоническая.

279

Допустим теперь, что в таком сочленении между движением и восприятием возникает повреждение, механическое повреждение двигательной схемы: узнавание стало невозможным (хотя остается другой тип узнавания, как мы наблюдаем это у пациентов, ясно описывающих объект, имя которого им предъявлено, но не знающих, как его «использовать»; или же у пациентов, четко повторяющих то, что им сказано, но уже не знающих, как говорить спонтанно). Пациент более не знает, как ориентироваться, как рисовать, то есть, как разлагать объект согласно двигательным тенденциям; восприятие такого объекта вызывает у пациента только рассеянные движения. Тем не менее, воспоминания есть и здесь. Более того, они продолжают вызываться, воплощаться в отчетливых образах, то есть, подвергаться поступательности и самообращению, характеризующим первые моменты актуализации. Следовательно, чего тут недостает, так это последнего момента, последней фазы, фазы действия. Как только движения, сопутствующие восприятию, дезорганизуются, образ-воспоминание также становится бесполезным, бездействующим, чистым воспоминанием и не может более продолжаться в действие. В этом состоит первый важный факт: бывают случаи, когда воспоминания выживают, несмотря на психическую или вербальную слепоту или глухоту. [34]

Перейдем ко второму типу отношения между движением и восприятием — к отношению, определяющему условия внимательного узнавания. Теперь речь уже идет не о движениях, которые «продолжают наше восприятие, чтобы извлечь из него полезный результат» и разложить объект согласно нашим потребностям, а о движениях, отказывающихся от результирующего эффекта и возвращающих нас к объекту, дабы восстановить его детали и целостность. Тогда образы-воспоминания — аналогичные наличному восприятию — принимают на себя «преобладающую, а не второстепенную» роль, — роль, упорядоченную, а не случайную [accidental]. [35] Предположим, что этот

33 МП, с. 219.
34 См.МП, с. 226.
35 МП, с. 220. Таким образом, есть две формы узнавания, одна — ав томатическая, другая — внимательная, которым соответствуют две формы памяти, одна — моторная и «квази-мгновенная», другая — репрезентативная и длящаяся. Прежде всего нам не следует смешивать это различие, проводимое с точки зрения актуализации воспоминания, с совершенно другим различием, проводимым с точки зрения Памяти в себе (память-воспоминание и память-сжатие).

280

второй тип движения поврежден (динамическое, а не механическое повреждение сенсорно-двигательных функций). [36] Бывает, что а в томатическое узнавание остается, но что, кажется, исчезает, так это само воспоминание. Поскольку такие случаи встречаются чаще всего, они стимулируют традиционное понимание афазии как исчезновения сохраненного в мозге воспоминания. Проблема Бергсона в целом такова: что же на самом деле исчезло?

Первая гипотеза: не чистое ли воспоминание? Очевидно, нет, поскольку чистое воспоминание по своей природе не психологично и неразрушимо. Вторая гипотеза: не способность ли вызывать воспоминание, то есть, неспособность ли актуализировать его в образе-воспоминании? Именно так порой Бергсон на самом делен выражается. [37] Тем не менее, все гораздо сложнее. Ибо первые два аспекта актуализации (поступательность и самообращение) зависят от психического склада; а последние два (два типа движения) зависят от сенсомоторики и сложения [attitudes] тела. Какими бы ни были спаянность и дополнительность этих двух измерений, мы не можем полностью исключить другие [измерения]. Когда затрагиваются только движения а в томатического узнавания (механические нарушения сенсомоторики), воспоминание, тем не менее, полностью удерживает свою психическую актуализацию; оно сохраняет свой «нормальный аспект», но не может более продолжаться в движение, телесная стадия его актуализации становится невозможной. Когда затрагиваются движения внимательного узнавания (динамические нарушения сенсомоторики), психическая актуализация, несомненно, подвергается большей опасности, чем в предыдущем случае, — ибо здесь телесное сложение реально является условием склада ума. Тем не менее, Бергсон придерживается того, что, опять же, воспоминание не «невнимательно». Есть только «нарушение ментального рав-

36 Об этих трех типах расстройств см. три важнейших текста в МП, с. 220, с. 227, с. 269 — 270. В последнем тексте Бергсон проводит различие между механическими и динамическими нарушениями.
37 См. МП, с. 226: «Нарушен сам вызов воспоминаний»; а также МП, с. 219 — 220.

281

новесия». [38] Возможно, нам следует понять, что указанные два психических аспекта актуализации присутствуют, но как бы в разложенном виде из-за нехватки телесного сложения, в котором они могли бы располагаться и комбинироваться. Тогда, порой, имели бы место поступательность, сжатие, но нехватало бы дополнительного движения самообращения, так что не было бы отчетливого образа-воспоминания (или, по крайней мере, вся категория образов-воспоминаний целиком, по-видимому, была бы упразднена). Порой же, напротив, имело бы место самообращение, сформировались бы отчетливые образы, но они отделились бы от памяти и отказались от своей спаянности с другими образами. В любом случае, мало сказать, что, по Бергсону, чистое воспоминание всегда сохраняется; нужно добавить, что заболевание никогда не упраздняет образа-воспоминания как такового, а только ставит под угрозу тот или иной аспект его актуализации.

Итак, есть четыре аспекта актуализации: поступательность и самообращение, формирующие собственно психические моменты; динамическое движение, сложение тела необходимые для лучшего уравновешивания двух предшествующих определений; и наконец, механическое движение, двигательная схема, представляющая последнюю стадию актуализации. Речь здесь всецело идет об адаптации прошлого к настоящему, утилизации прошлого в терминах настоящего — о том, что Бергсон называет «вниманием к жизни». Первый момент обеспечивает точку встречи прошлого с настоящим: прошлое буквально движется в направлении настоящего для того, чтобы найти точку контакта (или сжатия) с ним. Второй момент обеспечивает перемещение, перевод, расширение прошлого в настоящее: образы-воспоминания восстанавливают отчетливые черты прошлого в настоящем — по крайней мере те, что полезны. Третий момент — динамическое положение тела — обеспечивает гармонию двух предыдущих моментов, корректируя один посредством другого и выталкивая их к собственному пределу. Четвертый момент — механическое движение тела — обеспечивает собственно полезность всей совокупности и ее продуктивность в настоящем. Но именно такая полезность, такая продуктивность оставались бы ничем, если бы указанные четыре момента не соединялись с условием, пригодным для них всех.

38 МП, с. 270.

282

Мы увидели, что чистое воспоминание было одновременно настоящему, которое вот-вот произошло. Следовательно, воспоминание на пути своей актуализации стремится актуализироваться в образе, который сам одновременен этому настоящему. Ибо ясно, что такой образ-воспоминание, такое «воспоминание настоящего» было бы совершенно бесполезно, поскольку оно просто вело бы к копированию образа-восприятия. Воспоминание должно быть воплощено, но не в зависимости от своего собственного настоящего (с которым оно одновременно), а в зависимости от нового настоящего, по отношению к которому оно является теперь прошлым. Такое условие обычно реализуется самой природой настоящего, которое не перстает проходить, двигаясь вперед и углубляя разрыв [между прошлым и будущим]. Следовательно, в этом состоит пятый аспект актуализации: своего рода смещение, посредством которого прошлое воплощается только в зависимости от другого настоящего, отличающегося оттого, каким оно вот-вот было (нарушение, соответствующее этому последнему аспекту было бы парамнезией, в которой как таковое актуализировалось бы «воспоминание настоящего»). [39]

Так определяется психологическое бессознательное, отличное от онтологического бессознательного. Последнее соответствует чистому, виртуальному, бесстрастному и бездействующему воспоминанию в себе. Первое же представляет движение воспоминания на пути самоактуализации: подобно лейбницеанским возможностям воспоминания стремятся воплотиться, они усиливают напор, только бы их приняли — да так, чтобы все исходящее от настоящего отторжение и плюс «внимание к жизни» оттолкнули бесполезные и опасные воспоминания. [40] Между приведенными двумя описаниями двух разных бессознательных нет противоречия. Более того, вся Материя и память целиком разыгрывается между такими двумя бессознательными, причем с последствиями, которые мы должны будем еще проанализировать.

39 ES, р. 146-150.
40 ES, р. 107.

283

Глава IV
Одна или несколько длительностей?

К настоящему моменту было продемонстрировано два основных аспекта метода Бергсона, один — дуалистический, другой — монистический: во-первых, расходящиеся линии или различия по природе должны выходить за пределы «поворота в опыте»; а затем, еще дальше — за пределами — следует переоткрыть точку схождения этих линий, а также восстановить права нового монизма.' Фактически, данная программа реализуется в Материи и памяти. Прежде всего мы выявляем различия по природе между двумя линиями объекта и субъекта: между восприятием и воспоминанием, материей и памятью, настоящим и прошлым. Что же происходит потом? Явным образом кажется, что когда воспоминание актуализируется, его отличие по природе от восприятия стремится сгладится: более нет и не может быть ничего, кроме различий в степени между образами-воспоминаниями и образами-восприятиями. [2] Как раз поэтому без метода интуиции мы неизбежно остаемся узниками плохо проанализированных психологических композитов, чьи изначальные различия по природе мы не способны распознать.

1 См. выше, ее. 106 — 113.
2 М П, с. 206: «Через неощутимые промежуточные ступени происходит переход от воспоминаний, расположенных вдоль временной длительности, к движениям, которые намечают начинающееся или возможное действие тела в пространстве» МП, с. 235: «Здесь имеет место непрерывная прогрессия... Ни в один из моментов нельзя сказать с точностью, что заканчивается идея или образ-воспоминание и что начинается образ-восприятие или ощущение». МП, с. 238: «По мере того, как воспоминания эти приобретают форму более полного, конкретного и сознательного представления, они все более стремятся слиться с восприятием, которое их втягивает в себя или приспосабливает к своим рамкам».

284

Но ясно и то, что на этом уровне подлинная точка единства еще не доступна. Точка единства должна объяснять композит по другую сторону поворота в опыте, ее не следует путать с поворотом в опыте. Фактически, Бергсон не удовлетворяется тем, что теперь есть только различия в степени между образом-воспоминанием и образом-восприятием. Он также выдвигает и гораздо более важное онтологическое положение: в то время как прошлое сосуществует со своим собственным настоящим и в то время как оно сосуществует с самим собой на разнообразных уровнях сжатия, мы должны уразуметь, что само настоящее — только лишь самый сжатый уровень прошлого. На сей раз именно чистое настоящее и чистое прошлое, чистое восприятие и чистое воспоминание как таковые, чистая материя и чистая память обладают только различиями в ослаблении и сжатии и, таким образом, переоткрывают онтологическое единство. Но раскрывая более глубокую сжатие-память в самой сердцевине воспоминания-памяти, мы, следовательно, закладываем основания для возможности нового монизма. В каждый момент наше восприятие сжимает «неисчислимое множество вспоминаемых элементов»; в каждое мгновение наше настоящее бесконечно сжимает наше прошлое: «два вида памяти, первоначально разделенные, оказываются тесно спаянными вместе». [3] Так что же такое на самом деле чувство? Это процедура сжатия триллионов колебаний на воспринимающей поверхности. Отсюда возникает качество, являющееся ни чем иным как сжатым количеством. Вот как понятие [notion] сжатия (или напряжения) позволяет нам выходить за пределы дуальности однородного количества и разнородного качества и переходить от одного к другому в непрерывном движении. Но напротив, если наше настоящее, благодаря которому мы помещаемся внутрь материи, является в высшей степени сжатым прошлым, то сама материя будет похожа на бесконечно задержанное и ослабленное прошлое (столь ослабленное, что предшествующий момент уже исчез, когда следующий наступает). Именно тут идея ослабления — или протяженности — будет преодолевать дуальность непротяженного и протяженного и давать нам средства для перехода от одного к другому. Ибо само восприятие есть экстенсивность, чувство является экстенсивным постольку, поскольку то, что оно сжимает, — это именно протяженное, расширяющееся (оно дает нам доступ к пространству «именно в той степени», в какой мы имеем доступ ко времени). [4]

3 МП, с. 254,255.

285

Значит, основное значение Материи и памяти состоит в следующем: движение приписывается самим вещам так, что материальные вещи принимают непосредственное участие в длительности и, следовательно, формируют предельный случай длительности. Непосредственные данные превосходятся: движение столь же вне меня, сколь и во мне; и само Эго, в свою очередь, — лишь один из многих случаев в длительности. [5] Но тогда выходят наружу все виды проблем. Давайте отберем две наиболее важные из них:

Г Нет ли противоречия между двумя моментами такого метода, между дуализмом различий по природе и монизмом сжатия-ослабления? Ибо от имени первого осуждались философы, замыкающиеся на различиях в степени, различиях в интенсивности. Более того, подвергались осуждению как ложные понятия [notions] степени, интенсивности, так и понятия противоположности и отрицания — источники всех ложных проблем. Не восстанавливает ли теперь Бергсон все то, что когда-то отбросил? В чем состоит здесь различие между ослаблением и сжатием, если не в различии по степени, в различии по интенсивности? Настоящее — лишь наиболее сжатая степень прошлого, материя — наиболее ослабленная степень настоящего (mens momentanea). [6] И если мы намерены исправить то, что является здесь слишком «последовательным», то мы можем действовать, лишь вновь вводя в длительность все противоречия, все оппозиции, которые

4 О выходе за пределы этих двух дуализмов: (1) количество-качество, (2) протяженное-непротяженное, см. МП, Гл. 1 и 4.
5 О движении, которое принадлежит вещам также, как и Эго, см. МП, с. 284-285; 288.
6 Новое введение темы степеней и интенсивностей: см. МП, гл.4, в разных местах, и с. 300: «Таким образом, между нетронутой, грубой материей и наиболее способным к рефлексии духом существуют все возможные степени интенсивности памяти, то есть все степени свободы». ТЭ, 206: «Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего я с самим собою, допускает степени». И еще в Опыте, с. 154 : «Вся суть в том, что незаметно переходят от конкретной длительности, моменты которой взаимопроникают, к символической длительности, моменты которой ря-доположены; тем самым переходят от свободной деятельности к психологическому ав томатизму».

286

Бергсон прежде осудил как столь абстрактные и неадекватные концепции. Мы будем только уходить от материи как вырождения длительности, принимая концепцию материи, которая является «инверсией» длительности. [7] Тогда что же сталось с бергсоновским проектом показать, что Различие — как различие по природе — можно и нужно понимать независимо от негативного (как от негативного вырождения, так и от негативного оппозиции)? По-видимому, в самой сердцевине системы устанавливается наихудшее из всех противоречий. Все вводится вновь: степени, интенсивности, оппозиция.

2° Даже если предположить, что эта проблема решена, то можем ли мы говорить о переоткрытом монизме? В некотором смысле — да, поскольку все есть длительность. Но поскольку длительность рассеивается во всех этих влияющих на нее различиях в степени, в интенсивности, в ослаблении и в сжатии, то мы, Напротив, рискуем впасть в своего рода количественный плюрализм. Следовательно, важным становится следующий вопрос: одна длительность или их много, и в каком смысле? Действительно ли мы преодолеваем дуализм, или же закапываемся в плюрализме? С такого вопроса и нужно начинать.

Тексты Бергсона в этом отношении, по-видимому, весьма вариабельны. Материя и память идет дальше всего в утверждении радикальной множественности длительностей: вселенная составлена из модификаций, пертурбаций, изменений напряжения и энергии, и ничего в ней больше нет. Бергсон действительно говорит о множественности ритмов длительности; но в данном контексте он разъясняет — в отношении длительностей, которые более или менее медленны или быстры, — то обстоятельство, что каждая длительность является неким абсолютом и что каждый ритм в себе является длительностью. [8]

7 Новое введение темы негативного как ограничения и как оппозиции: см. ТЭ, 104 и далее, 112 и далее (материя является как ограничениемдвижения, так и помехой движению, «она, скорее, отрицание, нежели чем позитивная реальность»). — 206 (материя как «инверсия», «нарушение порядка», «остановка»...) И тем не менее, эти тексты связаны с текстами, где Бергсон всячески отвергаетт понятие [notion] негативного.
8 См. МП: о модификациях и повреждениях, с. 287; о несводимых ритмах, с. 289 — 290; об абсолютном характере различий, с. 283 — 284.

287

В ключевом тексте 1903 года он настаивает на том движении вперед, которое имело место со времен Опыта о непосредственных данных сознания: психологическая длительность — наша длительность — теперь лишь один случай среди многих, среди бесконечности других случаев, «некое хорошо определенное напряжение, чья определенность сама проявляется как выбор между бесконечностью возможных длительностей». [9] Что касается Материи и памяти, то мы можем видеть, что психология теперь является лишь увертюрой к онтологии, выступает неким трамплином для «водворения» в Бытии. Но стоит нам установиться [в нем], как мы понимаем, что Бытие множественно, что крайне многообразная длительность — наша собственная длительность — схвачена между более рассеянными и более упругими, более интенсивными длительностями: «все происходит так, будто мы воспринимаем какое-то число длительностей, причем все они весьма отличаются друг от друга...» Идея виртуального сосуществования всех уровней прошлого, всех уровней напряжения распространяется, таким образом, на всю вселенную: данная идея не просто означает теперь мою связь с бытием, но и связь всех вещей с бытием. Все происходит так, как если бы вселенная была огромной Памятью. И Бергсон удовлетворен мощью метода интуиции: он один позволяет нам «выйти за пределы как идеализма, так и реализма, [позволяет] утверждать существование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих над нами, хотя все еще, в каком-то смысле, и внутренних для нас, [позволяет] вынудить идеализм и реализм без труда сосуществовать вместе». Распространение виртуального сосуществования на бесконечность частных длительностей явно утверждается в Творческой эволюции, где сама жизнь сравнивается с памятью, причем роды и виды соответствуют сосуществующим степеням такой живой памяти. [10] Итак, у нас есть онтологический взгляд, который, похоже, включает в себя обобщенный плюрализм.

9 РМ, 207 — 209. Следующие два вопроса исходят из того же самого текста, крайне важного для всей философии Бергсона.
10 См., ТЭ, с. 178.

288

Но именно в Творческой эволюции подчеркивается главное ограничение: если вещи, как говорится, и длятся, то скорее не сами по себе или абсолютным образом, а по отношению ко всей вселенной в целом, в которой они задействованы в той мере, в какой их отличительные черты искусственны. Итак, кусок сахара заставляет нас ждать потому, что — несмотря на свою произвольную вырезанность [из вселенной] — он открывается во всю вселенную целиком. В этом смысле у каждой вещи нет больше собственной длительности. Единственно кто имеет длительность, так это существа вроде нас (психологическая длительность), а значит — живые существа, естественно формирующие относительно замкнутые системы и, в конечном счете, всю вселенную в целом. [11] Следовательно, это ограниченный, а не обобщенный, плюрализм.

Наконец, Длительность и одновременность подводит итог всем возможным гипотезам: обобщенному плюрализму, ограниченному плюрализму, монизму. [12] Согласно первому, есть сосуществование полностью различных ритмов, длительностей, которые реально отличаются, отсюда радикальная множественность Времени. Бергсон добавляет, что он однажды выдвигал эту гипотезу, но считал, что если не брать нас самих, то она годилась только для живых существ: «Во всяком случае, я и тогда не усматривал и теперь не вижу никакого основания распространять на материальную вселенную гипотезу множества длительностей». Отсюда вторая гипотеза: материальные вещи вне нас следовало бы различать не с помощью абсолютно разных длительностей, а посредством некоего относительного способа задействованности в нашей длительности и того, как подчеркивается эта задействованность. Возникает впечатление, что Бергсон сплавляет предварительную доктрину Опыта о непосредственных данных сознания (есть, так сказать, непостижимая причастность вещей к нашей длительности, некое «невыразимое основание») и более развитое учение Творческой эволюции (такая причастность к нашей длительности объяснялась бы принадлежностью ко всей вселенной в Целом). Но

11 ТЭ, с. 46 — 47: «Что же это может означать, как не то, что стакан воды, сахар и процесс растворения сахара в воде являются только абстракциями и что Целое, из которого они были выделены моими чувствами и моим разумом, развивается, быть может, тем же способом, что и сознание». Относительно особых характеристик живого существа и его сходства с Целым см. ТЭ, с. 50, 51.. Но Материя и память уже обращается к Целому как условию, благодаря которому мы приписываем движение и длительность вещам: МП, с. 282; 284.

12 Длительность и одновременность — Петербург: Academia, 1923 (далее ДО) — с. 40 — 41.

289

даже в этом втором случае остается тайна, касающаяся природы такого Целого и нашей связи с ним. Отсюда третья гипотеза: существует только одно время, одна длительность, в которой все было бы задействовано, включая наши сознания, включая живых существ, включая весь материальный мир. Теперь, к удивлению читателей, именно эту гипотезу Бергсон выдвигает на первый план как наиболее подходящую: некое одно Время, которое едино, универсально, безлично. [13] Короче, монизм Времени... Нет ничего более удивительного; казалось бы, одна из двух представленных гипотез лучше должна выражать суть Бергсонизма, будь то гипотеза, предложенная в Материи и памяти, или гипотеза из Творческой эволюции. А как же еще: забыл, что ли, Бергсон, что в Опыте о непосредственных данных сознания он определил длительность — то есть реальное время — как «многообразие»?

13 ДО, с. 41. Бергсон заходит так далеко, что говорит о безличном Времени, обладающем одним и тем же «ритмом». Напротив, Материя и память утверждает многообразие ритмов, личностный характер длительностей (см. М П, с. 291; «Это... не та безличная и однородная длительность, одинаковая для всех и вся...»). Но здесь нет противоречия: в ДО многообразие потоков будет замещать многообразие ритмов по причине методологической точности; а безличное Время, как мы увидим, определенно не является некой однородной безличной длительностью.

Что произошло? Несомненно, конфронтация с Теорией Относительности. Эта конфронтация была навязана Бергсону потому, что Теория Относительности, со своей стороны, обращалась к таким понятиям, как расширение, сжатие, напряжение и удлинение в связи с пространством и временем. Но такая конфронтация не возникла вдруг: ее подготовило фундаментальное понятие [notion] Многообразия, заимствованное Эйнштейном у Римана, которое Бергсон, со своей стороны, использовал в Опыте о непосредственных данных сознания. Давайте вспомним кратко принципиальные характеристики эйнштейновской теории, как их суммирует Бергсон: все начинается с некой идеи движения, которая влечет за собой сжатие тел и удлинение их времени; отсюда делается вывод, что имеется некое нарушение одновременности: то, что одновременно в неподвижной системе, перестает быть одновременным в движущейся системе; более того, благодаря относительности покоя и движения, благодаря относительности даже ускоренного движения, такие сжатия протяженности, такие удлине-

290

ния времени, такие разрывы одновременности становятся абсолютно обоюдными; в этом смысле имела бы место множественность времен, многообразие времен с разными скоростями протекания, каждое из которых реально, каждое присуще какой-нибудь системе отсчета; и поскольку, чтобы разместить какую-либо точку, возникает необходимость указать ее положение как во времени, так и в пространстве, постольку единство времени составляет лишь четвертое измерение пространства; именно такой блок Пространства-Времени актуально разделяется на пространство и на время бесконечным числом способов, каждый из которых присущ какой-нибудь системе.

С чем на самом деле связан этот спор? Сжатие, удлинение, относительность движения, множественность — все эти понятия [notions] знакомы Бергсону. Он применяет их по-своему. Бергсон никогда не оставляет идею, что длительность, то есть, время, — это по существу многообразие. Но проблема вот в чем: какого типа многообразие? Вспомните, Бергсон противопоставил два типа многообразий: актуальное многообразие — исчислимое и дискретное — и виртуальное многообразие, которое непрерывно и качественно. Ясно, что в терминологии Бергсона эйнштейновское время принадлежит к первой категории. Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание двух типов многообразий и, как результат, за возрождение смешивания времени с пространством. Такой спор лишь по видимости касается вопроса: едино время или множественно? Подлинная же проблема такова: «Какое многообразие свойственно времени?» Вот что явно выходит на поверхность, когда Бергсон отстаивает единое, универсальное и безличное Время.

«Когда мы сидим на берегу реки, то течение воды, движение лодки или полет птицы и непрерывный шепот нашей внутренней жизни могут, по нашему произволу, являться тремя раз-личными вещами или же одной». [14] Здесь Бергсон наделяет внимание способностью «распределять без деления», способностью «быть одним или несколькими»; но еще глубже он наделяет длительность способностью охватывать саму себя. Течение воды, полет птицы, шепот моей внутренней жизни формируют три потока; но только потому, что моя длительность — один из этих потоков, а также стихия, которая содержит в себе два других потока. Почему же нельзя удовлетворить-

14 ДО, с. 46.

291

ся двумя потоками — моей длительностью и полетом птицы, например? Потому, что никогда нельзя было бы сказать, что два потока сосуществуют или одновременны, если бы они не содержались в третьем потоке. Полет птицы и моя собственная длительность одновременны лишь в той мере, в какой моя длительность копируется и отражается в другой длительности, которая содержит ее в то самое время, когда она вмещает в себя полет птицы: следовательно, есть фундаментальная троякость потоков. [15] Именно в этом смысле моя длительность по существу обладает способностью раскрывать другие длительности, охватывать другие длительности и охватывать саму себя до бесконечности. Но мы видим, что такая бесконечность рефлексии и внимания возвращает длительности ее подлинные характеристики, о которых необходимо постоянно помнить: она не просто нечто неделимое, а то, что обладает весьма особым стилем деления; она не просто последовательность, а крайне специфическое сосуществование, одновременность потоков. «Вот таково наше первое представление об одновременности. Вслед затем мы называем одновременными два внешние потока, обладающие одной и той же длительностью, поскольку они причастны одной и той же третьей длительности: эта длительность является исключительно нашей собственной... От них [одновременных потоков — пер.] мы переходим к внутренней, реальной длительности». [16]

Давайте вернемся к характеристикам, какими Бергсон определяет длительность как виртуальную или непрерывную множественность: с одной стороны, она делится на элементы, различающиеся по природе; с другой стороны, эти элементы, или эти части, актуально существуют лишь постольку, поскольку эффективно осуществляется само деление (если наше сознание «где-либо прекращает деление, — тут же прекращается и делимое»). [17] Если мы оказались на како-то момент там, где деление больше уже не осуществимо, то есть, в виртуальном, то очевидно, что существует только одно-единственное время.

15 ДО, с. 42: «Мы удваиваем и умножаем наше сознание...» Такой рефлексивный аспект длительности подводит ее особенно близко к cogito. О троякости см. ДО, с. 48: Фактически, есть три сущностных формы непрерывности: непрерывность нашей внутренней жизни; непрерывность произвольного движения; и непрерывность движения в пространстве. 16 ДО, с. 46 — 47 и с. 54.
17 МП, с. 29О.

292

Тогда давайте на какой-то момент расположимся там, где деление осуществимо: например, два потока — поток бега Ахиллеса и поток хода черепахи. Мы говорим, что они различаются по природе ([как различаются по природе] каждый шаг Ахиллеса и каждый шаг черепахи, если пойти в делении еще дальше). То, что деление подчиняется условиям, благодаря которым оно актуально осуществимо, подразумевает, что части (потоков) должны быть живыми или, по крайней мере, должны полагаться и мыслиться как способные к жизни. Теперь весь тезис Бергсона состоит в доказательстве того, что эти части могут быть способными к жизни или живыми лишь в перспективе одного-единственного времени. Принцип доказательства следующий: когда мы допускаем существование нескольких времен, мы не довольствуемся рассмотрением потока Аи потока В или даже того образа, которым субъект А обладает относительно В (такого Ахиллеса, который представляет себе или воображает черепаший ход как то, что тот может быть живым благодаря черепахе). Чтобы постулировать существование двух времен, мы вынуждены ввести странный фактор: образ, которым А обладает относительно В, зная, тем не менее, что В не может так жить. Такой фактор полностью «символичен»; то есть он противостоит живому и исключает последнее; и только благодаря этому фактору реализуется так называемое второе время. Отсюда Бергсон делает вывод, что существует одно и только одно Время — как на уровне актуальных частей, так и на уровне виртуального Целого. (Но что означает такое довольно неясное доказательство? Скоро мы это увидим.)

Если мы следуем за делением в другом направлении, если мы возвращаемся назад, то каждый раз видим потоки с их различиями по природе, с их различиями сжатия и расширения, — потоки, коммуницирующие в одном и том же Времени, выступающем в качестве их условия: «Одна и та же длительность распространяется на все события материального мира; после этого мы можем элиминировать человеческие сознания, которые были первоначально размещены нами на определенных расстояниях и служили этапами для движения нашей мысли: в результате у нас останется безличное время, в котором протекают все вещи». [18] Отсюда троякость потоков, причем наша длительность (длительность наблюдателя) необходимо ЯВЛЯ-

18 ДО, с. 41-42.

293

ется сразу и потоком, и представителем Времени, в которое погружаются все потоки. Именно в этом смысле разные тексты Бергсона совершенно совместимы и не содержат никакого противоречия: есть только одно время (монизм), хотя есть и бесконечность актуальных потоков (обобщенный плюрализм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюрализм). Бергсон никоим образом не отказывается от идеи различия по природе между актуальными потоками; точно также он не отказывается и от идеи различий ослабления или сжатия в виртуальности, которая охватывает их и актуализируется в них. Но он считает, что эти две достоверности вовсе не исключают, а напротив, подразумевают единое время. Короче: не только виртуальные многообразия подразумевают одно время, но и длительность как виртуальное многообразие является одним и тем же Временем. Тем не менее, верно и то, что бергсоновское доказательство противоречивого характера множественности времен не столь уж прозрачно. Давайте проясним его на уровне Теории Относительности. Ибо, как ни парадоксально, но только эта теория делает его ясным и понятным. Поскольку мы имеем дело с качественно различными потоками, то, фактически, довольно трудно узнать, живут ли два субъекта в одном и том же времени и воспринимают ли они одно и то же время: мы придерживаемся единства, но только как наиболее «правдоподобной» идеи. В свою очередь, Теория Относительности базируется на следующих гипотезах: больше нет качественных потоков, а есть системы, пребывающие «во взаимном и двустороннем перемещении», где наблюдатели взаимозаменяемы, поскольку больше нет привилегированной системы. [19] Давайте примем эту гипотезу. Эйнштейн говорит, что время таких двух систем, S и S', — не одно и то же. Но что это за другое время? Это не время Петра в S, и не время Павла в S', поскольку, по гипотезе, данные два времени отличаются только качественно, но такое различие аннулируется, когда мы по очереди принимаем S и S' как системы отсчета. Можно ли по крайней мере сказать, что данное другое время — это время, которое Петр воспринимает как живое или способное быть живым благодаря Павлу? Вовсе нет — и в этом суть аргументации Бергсона. «Не-

19 Об этих гипотезах Теории Относительности, определяющих условия решающего типа опыта см. ДО, с. 63,64; с. 69,70; с. 92,93..

294

сомненно, Петр наклеивает на это время этикетку с именем Павла; но если бы он представил себе Павла сознательным, живущим своей собственной длительностью и измеряющим ее, то он увидел бы, что Павел выбирает в качестве системы отсчета свою собственную систему и помещает себя, следовательно, в том едином, внутренне присущем каждой системе, времени, о котором мы только что говорили; но увидя это, Петр как бы покидает свою систему отсчета, перестает быть физиком Петром и утрачивает таким образом свое сознание; Петр в этом случае начинает смотреть на себя как на представление Павла». [20] Короче, другое время — это что-то, что никогда не может быть живым ни благодаря Петру, ни благодаря Павлу, ни благодаря Павлу, как его воображает себе Петр. Это чистый символ, исключающий живое и просто указывающий на то, что именно данная система, а не какая -то другая, взята за точку отсчета. «Он [Петр — пер.] не смотрел на Павла ни как на физика, ни как на сознательное существо: он выкинул из своего живого сознания зрительный образ Павла, удержавши от означенного лица только его внешнюю оболочку».

20 ДО, с. 64 — 65. Не редко говорят, что доводы Бергсона свидетельствуют о непонимании им эйнштейновской теории. Но довольно часто не понимается сама бергсоновская аргументация. Бергсон вовсе не останавливается на утверждении: время, отличающееся от моего времени, не является живым — ни благодаря мне, ни благодаря другим, — но подразумевает образ, которым я наделяю себя и других (и обратно). Ибо Бергсон полностью принимает законность такого образа как выражения разнообразных напряжений и отношений между длительностями, которые он, со своей стороны, постоянно будет принимать в расчет. То, ради чего он критикует Теорию Относительности, — что-то совершенно иное: образ, который я создаю себе о других, или который Петр создает себе о Павле, — это, следовательно, образ, который не может быть живым или мыслимым как приспособленный к жизни без противоречия (мыслимым Петром, Павлом, или Петром, как он воображает Павла). В терминах Бергсона это — не образ, а «символ». Если мы забываем этот пункт, то все доводы Бергсона теряют свой смысл. Отсюда озабоченность Бергсона воспоминанием в конце ДО, с. 147: «Но эти физики не реальны и не могут стать реальными...»

Итак, по гипотезе Теории Относительности, становится очевидным, что может быть только одно жизнеспособное и живое время. (Такое доказательство выходит за пределы релятивистских гипотез, поскольку качественные различия, в свою очередь, не могут конституировать численные отличия.) Вот почему Бергсон заявляет, что Относительность фактически демонстрирует противоположное тому, что она утверждает о мно-

295

гообразии времени. [21] Вся остальная критика Бергсона вытекает отсюда. Ибо какую же одновременность имеет ввиду Эйнштейн, когда утверждает, что та меняется от одной системы к другой? Одновременность, определяемую показаниями двух разнесенных в пространстве часов. И это верно, что такая одновременность вариабельна и относительна. И как раз потому, что ее относительность выражает не что-то живое и жизнеспособное, а тот символический фактор, о котором только что шла речь. [22] В этом смысле такая одновременность предполагает две других — соединенных в мгновении — одновременности, которые не вариабельны, а абсолютны: одновременность двух моментов, взятых со стороны внешних движений (близлежащее явление и момент на часах), и одновременность этих моментов с моментами, взятыми сами по себе со стороны нашей длительности. И такие две одновременности предполагают еще одну — одновременность потоков, — которая еще менее вариабельна. [23] Итак, бергсоновская теория одновременности направлена на то, чтобы закрепить концепцию длительности в качестве виртуального сосуществования всех степеней единого и тождественного времени.

21 ДО, с. 67-73.
22 ДО, с. 77,78.
23 Следовательно, Бергсон различает четыре типа одновременности в порядке возрастающей глубины: а) релятивистская одновременность — между разнесенными в пространстве часами (ДО, с. 48 и с. 72 и далее); Ь) две одновременности в определенном моменте — между событием и близлежащими часами; а также между этим моментом и моментом нашей длительности (с.63-67); с) одновременность потоков (с.46,47). Мерло-Понти ясно показывает, как тема одновременности, согласно Бергсону, утверждает подлинную философию «сосуществования» (Cf. Eloge de la philosophie, pp.24 s.)

Короче, с первой до последней страницы Длительности и одновременности Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание виртуального и актуального (введение символического фактора — то есть фикции — выражает такое смешивание). Следовательно, Эйнштейн критикуется за смешивание двух типов многообразий — виртуального и актуального. В сердцевине вопроса «Одна длительность или несколько?» мы обнаруживаем совершенно другую проблему: длительность — это многообразие, но какого типа? Только гипотеза о едином Времени, согласно Бергсону, принимает во внимание природу виртуальных многообразий. Смешивая эти два типа — актуальное простран-

296

ственное многообразие и виртуальное временное многообразие — Эйнштейн изобрел лишь новый способ опространствливания времени. И мы не можем отрицать оригинальности его пространства-времени и того изумительного достижения, какое оно представляет для науки (опространствливание никогда еще не было продвинуто так далеко и таким способом. [24]) Но данное достижение — достижение символа для выражения композитов, а недостижение чего-то живого, способного, как сказал бы Пруст, выразить «хоть чуточку времени в чистом состоянии». Бытие, или Время, — это многообразие; но оно как раз не «многое»; оно — Единое, в соответствии с его типом многообразия.

Когда Бергсон определяет уникальность времени, он вовсе не отказывается оттого, что говорил прежде о виртуальном сосуществовании разнообразных степеней расширения и сжатия и о различиях по природе между потоками, или актуальными ритмами. Когда он говорит, что пространство и время никогда ни «перекрываются» друг другом, ни «переплетаются» друге другом, когда он отстаивает, что реально только их отличие, [25] он вовсе не отказывается от двусмысленности Материи и памяти, состоявшей во включении чего-то пространственного в длительность с тем, чтобы найти в длительности достаточное основание протяженности. То, что он осуждает с самого начала, — это все в целом комбинирование пространства и времени в плохо проанализированном композите, где пространство рассматривается как уже готовое, а время, в итоге, как четвертое измерение пространства. [26] И такое опространствливание времени, несомненно, неотделимо от науки. Но Теория Относительности характеризуется тем, что продвигает дальше это опространствливание, совершенно по-новому сплавляя данный композит: ибо вдорелятивистской науке время, уподобленное четвертому измерению пространства, тем не менее является независимой и реально отличимой переменной; в Теории Отно-

24 ДО, с. 127 и 146,147.
25 См. ДО, с. 127 и с. 142, о нападках на «пространство, поглощающее время, и время, в свою очередь, всасывающее пространство».
26 Против идеи пространства, которое дается нам уже готовым см. ТЭ, с. 210, 211.

297

сительности, с другой стороны, уподобление времени пространству необходимо для выражения инвариантности [пространственно-временного — пер.] интервала так, чтобы последний явно входил в вычисления и не допускал существования какого-либо реального отличия [между пространством и временем — пер.]. Короче, Теория Относительности сформировала особо плотную смесь, но смесь, которая подпадает под бергсонианскую критику «композитов» вообще.

С другой стороны, с точки зрения Бергсона мы можем — и должны — постигать комбинации, зависящие от совершенно иного принципа. Давайте рассмотрим степени ослабления и сжатия, которые все сосуществуют одна с другой: на пределе ослабления мы имеем материю. [27] В то же время, нет сомнения, что материя — пока еще не пространство, но уже протяженность. Длительность, которая бесконечно замедлена и ослаблена, размещает свои моменты вне друг друга; один должен исчезать, когда другой появляется. То, что утрачивается этими моментами при взаимопроникновении, обретается ими при соответствующем рассредоточении. То, что утрачивается ими в напряжении, они обретают в протяженности. Так что в каждый момент все имеет тенденцию рассредоточиться в мгновенном, неопределенно делимом континууме, который не будет продолжаться в другом моменте, но исчезнет, только чтобы возродиться в следующий момент, в постоянно начинающихся заново мерцании или трепете. [28] Достаточно было бы продолжить такое движение ослабления до его предела, чтобы получить пространство (но пространство тогда обнаружилось бы на конце линии дифференциации как завершающий термин, не комбинирующийся более с длительностью). В итоге, пространство — это не материя или протяженность, а «схема» материи, то есть представление завершающего термина, где движение ослабления подходило бы к концу как внешней оболочке всех возможных протяженностей. В этом смысле, как раз не материя, не протяженность пребывают в пространстве, а совсем наоборот. [29] И если мы полагаем, что у материи есть тысячи способов стать ослабленной и протяженной, то мы также должны сказать, что имеются все виды различных протяжен-ностей — причем все связаны, но все еще качественны, — которые найдут свое завершение лишь перемешавшись в нашей собственной схеме пространства.

27 В этом смысле материя и сны обладают естественным сходством, поскольку и то, и другое представляет состояние ослабления — в нас и вне нас: ТЭ, с. 206,207.
28 ТЭ, с. 207,208. и МП, гл. 4, всюду.
29 О пространстве как плане или схеме см. МП, с. 290; с. 292, 293; ТЭ, с. 207.

298

Суть в том, чтобы понять, как ослабление и сжатие становятся относительными — относительными друг к другу. Что же расширяется, если не сжатое — и что сжимается, если не протяженное, не распростертое? Вот почему в нашей длительности всегда присутствует протяженность, а в материи всегда — длительность. Когда мы воспринимаем, мы сжимаем миллионы колебаний и элементарных сотрясений в чувствуемом качестве; но то, что мы сжимаем, то, что мы «напрягаем» таким образом, — это материя, протяженность. В этом смысле ни к чему задаваться вопросом, есть ли пространственные ощущения, которые существуют или не существуют: все наши ощущения экстенсивны, все они являются «объемными» и протяженными, хотя и в разных степенях и в различных стилях, в зависимости от осуществляемого ими типа сжатия. А качества принадлежат как материи, так и нам самим: они принадлежат материи, они существуют в материи, благодаря колебаниям и числам, изнутри возмущающим эти качества. Итак, протяженности все еще качественны, поскольку неотделимы от сжатий, которые начинают ослабляться в них; материя никогда не ослаблена в достаточной мере, чтобы быть чистым пространством, чтобы уже не обладать данным минимумом сжатия, благодаря которому она задействована в длительности и благодаря которому сама отчасти является длительностью.

И наоборот, длительность никогда не сжата в достаточной мере, чтобы быть независимой от внутренней материи, где она действует, и от протяженности, которую она собирается сжать. Давайте вернемся к образу [перевернутого] конуса: его вершина (наше настоящее) представляет наиболее сжатую точку нашей длительности; но она также представляет и наше включение в наименее сжатую, то есть в бесконечно ослабленную материю. Вот почему, по Бергсону, у интеллекта два взаимосогласованных аспекта, формирующих существенную для него двусмысленность: интеллект — это познание материи, он маркирует нашу адаптированность к материи, он отливает себя по форме материи; но действует он так лишь посредством души или длительности, помещая себя в материю в той точке напряжения, которая позволяет ему овладеть материей. Следователь-

299

но, в интеллекте следует различать между формой и смыслом: он обретает свою форму в материи, он обнаруживает собственную форму благодаря материи, то есть в наиболее распростертом, но он обретает и обнаруживает собственный смысл в наиболее сжатом, благодаря которому он господствует над материей и использует ее. Значит, будем говорить, что форма интеллекта отделяет его от его же смысла, но что этот смысл всегда остается наличным в нем и должен быть переоткрыт интуицией. Вот почему в конце концов Бергсон отвергает всякий упрощенный генезис, который рассматривал бы интеллект на основе уже предположенного порядка материи или который рассматривал бы феномены материи на основе предполагаемых категорий интеллекта. Здесь может быть лишь одновременный генезис материи и интеллекта. Постепенно, шаг за шагом: интеллект сжимается в материи в то самое время, как материя ослабляется в длительности; оба обретают в протяженности общую для них форму, обретают собственное равновесие; даже если интеллект, в свою очередь, доводит эту форму до той степени ослабления, какую материя и протяженность никогда бы не удержали сами по себе, — до степени чистого пространства. [30]

30 См. ТЭ, гл.3.

300

Глава V

Жизненный порыв как движение дифференциации

Теперь наша проблема такова: не вводит ли Бергсон, переходя от дуализма к монизму, от идеи различий по природе к различиям уровней расширения и сжатия, вновь в свою философию все, что он осудил, — различия в степени и интенсивности, жестко раскритикованные им в Опыте о непосредственных данных сознания? [1] Бергсон же, в свою очередь, говорит, что прошлое и настоящее различаются по природе, но что настоящее — это только лишь самый сжатый уровень или степень прошлого: как же примирить эти два положения? Это уже не проблема монизма; мы увидели, как сосуществующие степени ослабления и сжатия действительно подразумевают одно-единственное [unique] время, где даже «потоки» были бы одновременны. Такая проблема — это проблема согласия между дуализмом различий по природе и монизмом степеней ослабления, согласия между двумя моментами метода или двумя «запредельностями» поворота в опыте — на сей раз речь идет о том, что момент дуализма вовсе не упраздняется, а полностью сохраняет свой смысл.

1 См. выше, с. 157, 158.

Представленная в Опыте о непосредственных данных сознания критика интенсивности весьма двусмысленна. Направлена ли она против самого понятия интенсивного количества, или же только против идеи интенсивности психических состояний? Ибо, если верно, что интенсивность никогда не дана в чистом опыте, то не самали интенсивность сообщает тогда все те качества, с помощью которых мы создаем опыт? Итак, Материя и память признает интенсивности, степени или колебания в качествах, которые мы переживаем как таковые вне нас самих и которые, как таковые, принадлежат материи. Существуют числа, подразумеваемые в качествах, существуют интенсивности, заключенные в длительности. И еще, нужно ли говорить о противоречии у Бергсона? И нет ли здесь, скорее, разных моментов метода, причем иногда подчеркивается один из них, а иногда другой, но все они при этом сосуществуют в неком глубинном измерении?

301

1. — Бергсон начинает с критики любого взгляда на мир, основанного на различиях в степени и интенсивности. Такой взгляд, фактически, упускает из виду суть дела; а именно, способы соединения реальных или качественных различий, различий по природе. Между пространством и длительностью, материей и памятью, настоящим и прошлым и так далее есть различие по природе. Мы лишь открываем это различие, разлагая композиты, данные в опыте и выходящие за пределы «поворота [в опыте]». Мы раскрываем различия по природе между двумя актуальными тенденциями, между двумя актуальными направлениями, ведущими к чистым состояниям, на которое разделяется каждый композит. В этом и состоит момент чистого дуализма, или момент разделения композитов.

2. — Но мы уже можем видеть, что не достаточно сказать: различие по природе проходит между двумя тенденциями, между двумя направлениями, между пространством и длительностью... Ибо одно из этих двух направлений принимает все различия по природе на себя; а все различия в степени отходят к другому направлению, к другой тенденции. Именно длительность заключает в себе все качественные различия — в том пункте, где она определяется как изменение по отношению к самой себе. Именно пространство представляет только лишь различия в степени — в том пункте, где оно появляется как схема неопределенной делимости. Сходным образом, Память — это, по сути, различие, а материя, по сути, — повторение. Следовательно, нет более никакого различия по природе между двумя тенденциями, а есть различие между различиями по природе, соответствующими одной тенденции, и различиями в степени, отсылающими к другой тенденции. В этом и состоит момент уравновешенного, сбалансированного дуализма.

3. — Длительность, память или дух — это различие по природе в себе и для себя; а пространство и материя — различие в степени вне самого себя и для нас. Следовательно, между такими двумя различиями пребывают все степени различия, или, если хотите, вся природа различия целиком. Длительность —

302

только самая сжатая степень материи, материя — самая ослабленная степень длительности. Но к тому же длительность подобна природосозидающей природе, а материя — природосозданной природе. Различия в степени суть самая низкая степень Различия; различия по природе суть наивысшая природа Различия. Между природой и степенями уже нет никакого дуализма. Все степени сосуществуют в некой одной Природе, выражающейся, с одной стороны, в различиях по природе, а с другой, в различиях в степени. В этом и состоит момент монизма: все степени сосуществуют в неком одном Времени, являющимся природой в себе. [2] Между такими монизмом и дуализмом — как моментами метода — нет больше противоречия. Ибо дуальность имела силу между актуальными тенденциями, между актуальными направлениями, ведущими за пределыпервого поворота в опыте. Но единство имеет место во втором повороте: сосуществование всех степеней, всех уровней — виртуально, только лишь виртуально. Виртуальна и сама точка унификации. Она не существует без сходства с Единым-Целым платонизма. Все уровни ослабления и сжатия сосуществуют в единственном Времени и формируют некую тотальность; но данное Целое, данное Единое — чистые виртуальности. Такое Целое обладает частями, такое Единое обладает числом — но лишь потенциально. [3] Вот почему Бергсон не противоречит себе, когда говорит о различных интенсивностях или степенях в виртуальном сосуществовании, в единственном Времени, в простой Целостности.

2 Такой онтологический «натурализм» появляется только в Двух источниках (о природосозидающей Природе и природосозданной Природе см. с. 60). Здесь же появляется и явно странное понятие «план природы» (с. 59). Несмотря на некоторые выражения Бергсона («[результат] веления природы», Два источника, с. 67), это понятие не следовало бы интерпретировать слишком уж в смысле целесообразности: существует несколько планов и каждый, как мы должны будем увидеть, соответствует одной из степеней или одному из уровней сжатия, которые все сосуществуют в длительности. Слово «план» отсылает, скорее, к срезам, к коническим сечениям, а не к проекту или к какой-нибудь цели.

3 Согласно Бергсону, слово «Целое» имеет смысл, но лишь при условии, что оно не обозначает чего-либо актуального. Он постоянно напоминает, что Целое не дано. Это означает не то, что идея целого лишена смысла, а то, что она обозначает некую виртуальность, ибо актуальные части не позволяют себе объединяться в целое.

303

Подобная философия допускает, что понятие [notion] виртуального перестает быть неясным и неопределенным. Как таковое оно обладает максимальной точностью. Это условие выполняется, только если — начиная с монизма — мы способны переоткрыть дуализм и объяснить его в новом плане. К трем предыдущим моментам должен быть добавлен четвертый — момент переоткрытого дуализма, преодоленного и, в каком-то смысле, порожденного.

Что же на самом деле имеет в виду Бергсон, когда толкует о жизненном порыве! Речь всегда идет о виртуальности в ходе актуализации, о простоте входе дифференциации, о тотальности входе деления: продолжаться «посредством диссоциации и удвоения», посредством «дихотомии» — вот сущность жизни. [4] Вот самые знакомые примеры: жизнь делится на растительную и животную; животное делится на инстинкт и интеллект; инстинкт, в свою очередь, делится на несколько направлений, актуализирующихся в различных видах; сам же интеллект обладает собственными особыми модусами и актуализациями. Все происходит так, будто Жизнь сливается с самим движением дифференциации в ветвящихся сериях. Несомненно, такое движение объясняется внедрением длительности в материю: длительность дифференцируется из-за препятствий, встречаемых ею в материи, из-за материальности, которую она пересекает, из-за того рода протяженности, который она сжимает. Но дифференциация обладает не только внешней причиной. Длительность дифференцируется сама по себе благодаря внутренней взрывной силе: она лишь утверждается и продолжается, она лишь движется вперед по ответвляющимся и разветвленным сериям. [5] Еще точнее, Длительность называется жизнью тогда, когда она проявляется в таком движении. Почему же дифференциация — это «актуализация»? Потому, что она предполагает единство, виртуальную изначальную тотальность, которая разлагается по линиям дифференциации, но все еще свидетельствует о собственной подчиненности единству и

4 См. ТЭ, с. 113. И Два источника, с. 319: «сущность жизненной тенденции состоит в том, что она развивается в форме пучка, созидающего, благодаря одному только факту своего роста, расходящиеся направления, между которыми распределяется жизненный порыв». О первичности неделимой Тотальности, Единства или Простоты см. ТЭ, с. 113,114: «первоначальное тождество».

5 TЭ,c.ll2.

304

тотальности на каждой линии. Итак, когда жизнь делится на растительную и животную, когда животное делится на инстинкт и интеллект, каждая сторона деления, каждое ответвление несет в себе целое, похожее в определенном аспекте на сопутствующую дымку, говорящую о своем неделимом истоке. И есть некий ореол инстинкта в интеллекте, дымка интеллекта в инстинкте, намек на животное в растениях и намек на растительное в животных. [6] Дифференциация — это всегда актуализация виртуальности, упорно продолжающей существовать сквозь все свои актуальные расходящиеся линии.

6 Фактически, дифференциации никогда полностью не чисты в опыте. Более того, каждая линия «компенсирует» то, что она исключает: например, линия, которая завершается в интеллекте, будит в разумном существе некий эквивалент инстинкта, некий «виртуальный инстинкт», представленный мифотворчеством: см. Два источника, с. 118.

Тогда мы сталкиваемся с проблемой, свойственной исключительно Бергсонизму: есть два типа деления, которые не следует путать. Согласно первому типу, мы начинаем с композита, например, с пространственно-временной смеси или смеси образа-восприятия и образа-воспоминания. Мы делим этот композит на две актуальных расходящихся линии, которые отличаются по природе и которые мы продолжили за пределы поворота в опыте (чистая материя и чистая длительность, или же чистое настоящее и чистое прошлое). Но теперь мы говорим о совершенно ином типе деления: наш отправной пункт — единство, простота, виртуальная тотальность. Такое единство актуализируется согласно расходящимся линиям, различающимся по природе; оно «разъясняет», оно развивает то, что удерживало виртуально свернутым. Например, каждое мгновение чистая длительность делится на два направления, одно из которых — прошлое, другое — настоящее; или еще, жизненный порыв каждое мгновение разлагается на два движения: нисходящее в материю движение ослабления и восходящее к длительности движение напряжения. Можно увидеть, что расходящиеся линии, получаемые в этих двух типах деления, совпадают и налагаются друг на друга или, по крайней мере, близко соответствуют друг другу. Во втором типе деления мы переоткрываем различия по природе — различия, тождественные или аналогичные тем, что были заданы первым типом. В обоих случаях видение мира критикуется только лишь за то, что в расчет берутся различия в степени там, где на более глубоком уровне

305

имеются различия по природе. [7] В обоих случаях дуализм устанавливается между тенденциями, различающимися по природе. Но это не одно и тоже состояние дуализма и не одно и тоже деление. В первом типе деления рефлексивный дуализм происходит именно от разложения чистого композита: он конституирует первый момент метода. Во втором типе как раз генетический дуализм — результат дифференциации Простого и Чистого: он формирует последний момент метода, который в конечном счете переоткрывает исходный пункт в этом новом плане.

7 Большой упрек Бергсона в адрес философий природы состоит в том, что те видят в эволюции и дифференциации лишь различия в степени на единственной линии: ТЭ, с. 151.

И здесь еще острее возникает вопрос: какова природа такого единого и простого Виртуального? Как же случилось, что философия Бергсона — начиная с Опыта о непосредственных данных сознания, а затем и в Материи и памяти — могла приписать столь большое значение идее виртуальности, отвергая одновременно категорию возможного? Как раз потому, что «виртуальное» отличается от «возможного» по крайней мере с двух точек зрения. Действительно, с определенной точки зрения возможное — противоположность реального, оно противостоит реальному; но — и здесь имеется в виду совсем иное — виртуальное противопоставляется актуальному. Нам нужно всерьез принять такую терминологию: у возможного нет реальности (хотя оно может обладать актуальностью); напротив, виртуальное не является актуальным, но как таковое обладает реальностью. И опять, состояние виртуальности здесь лучше всего определяется формулой Пруста: «реальное, не являющееся актуальным, идеальное, не являющееся абстрактным». С другой стороны, или с иной точки зрения, возможное — это то, что «реализуется» (или не реализуется); теперь такой процесс реализации подчиняется двум сущностным правилам — правилу сходства и правилу ограничения. Ибо реальное, как предполагается, существует в образе возможного, которое оно реализует (оно просто обладает дополнительным к себе существованием, или реальностью, которая имеется ввиду, когда говорят, что с точки зрения понятия нет никакой разницы между возможным и реальным). Но реализуется не любая возможность, реализация подразумевает ограничение, согласно которому одни возможности, как считают, отвергаются или

306

пресекаются, тогда как другие «переходят» в реальность. Виртуальное, напротив, может быть не реализовано, а скорее актуализировано; и правила актуализации — вовсе не правила сходства и ограничения, это правила различия или расхождения, правила творчества. Когда биологи обращаются к понятию органической виртуальности или потенциальности, полагая, что такая потенциальность актуализируется простым ограничением ее глобальной способности, они явно путают виртуальное и возможное. [8] Ибо, чтобы актуализироваться, виртуальное не может развиваться путем элиминации или ограничения, но оно должно творить собственные линии актуализации в позитивных актах. Причина этого проста: в то время как реальное существует по образу и подобию реализуемого им возможного, актуальное, со своей стороны, вовсе не похоже на воплощаемую им виртуальность. Именно различие является первичным в процессе актуализации — различие между виртуальным, с которого мы начинаем, и актуальным, к которому мы приходим, а также различие между дополнительными линиями, в соответствии с коими актуализация имеет место. Короче, свойство виртуальности — существовать так, чтобы актуализироваться дифференцируясь, и усиливаться так, чтобы дифференцироваться, чтобы творить собственные линии дифференциации ради самоактуализации.

8 Философски говоря, в какой-нибудь системе, вроде лейбницевской, можно найти похожие колебания между двумя понятиями виртуального и возможного.

Почему же Бергсон ставит под сомнение понятие [notion] возможного в пользу понятия виртуального? Именно потому, что возможное — благодаря предыдущим характеристикам — ложное понятие, источник ложных проблем. Предполагается, что реальное на него похоже. Мы, так сказать, принимаем реальное, которое уже готово, сформировано заранее, пред-существует в себе, и которое перейдет в существование согласно порядку последовательных ограничений. Все уже полностью дано: любое реальное дано в образе, в псевдо-актуальности возможного. Тогда мошенничество становится очевидным: если реальное, как говорится, похоже на возможное, то не потому ли, действительно, что реальное, как ожидалось, имеет место благодаря собственным средствам затем, чтобы «проектировать назад» фиктивный образ и заявлять, будто оно было воз-

307

можным все время еще до того, как произошло? На самом деле, как раз не реальное походит на возможное, а именно возможное похоже на реальное, поскольку оно абстрагируется из однажды созданного реального, произвольно выделяется из реального подобно стерильному двойнику. [9] А значит, мы уже ничего не понимаем ни в механизме различия, ни в механизме творчества.

Эволюция свершается [в переходе] от виртуальности к актуальностям. Эволюция — это актуализация, актуализация — это творчество. Следовательно, когда речь заходит о биологической или живой эволюции, нужно избегать двух недоразумений: интерпретации эволюции в терминах реализуемого «возможного» или же интерпретации ее в терминах чисто актуального. Первое недоразумение очевидно проявляется в преформизме. Эволюционизм же, в противоположность преформизму, всегда будет обладать тем достоинством, что напоминает нам: жизнь есть производство, созидание различий. Вся проблема — это проблема природы и причин таких различий. Жизненно важные различия и вариации конечно же могут быть поняты как чисто случайные [accidentelles]. Но против такого типа интерпретации выдвигаются три возражения: 1° поскольку вариации имеют место благодаря случаю, то как бы малы они ни были, они остаются внешними, «безразличными» друг другу; 2° будучи внешними, они логически могут вступать друг с другом только в отношения ассоциации и дополнения; 3° так как они безразличны [друг к другу], то у них даже нет средств, чтобы реально вступить в указанные отношения (ибо нет основания тому, почему такие малые последовательные вариации должны связываться или добавляться друг к другу в одном и том же направлении; нет никакого основания и для того, чтобы неожиданные и одновременные вариации координировались в жизнеспособное целое). [10] Если же мы обращаемся к действию окружающей среды и влиянию внешних условий, то эти три возражения сохраняются в другой форме: различия все еще интерпретируются с точки зрения чисто внешней каузальности; по своей природе они были бы только пассивными эффектами, абстрактно комбинируемыми и добавляемыми друг к другу элементами; в своих отношениях они, однако, были бы не способны функционировать «как некий блок», функционировать так, чтобы обуздывать или использовать собственные причины. [11]

9 См. РМ, «Возможное и реальное».
10 ТЭ, с. 93-96.

308

Итак, ошибка эволюционизма состоит в понимании жизненно важных вариаций как таких актуальных определенностей, которые затем должны были бы комбинироваться на одной-единственной линии. Три требования философии жизни следующие: 1° жизненное различие может быть пережито и помыслено только как внутреннее различие; лишь в этом смысле «тенденция меняться» не случайна, а сами вариации находят внутреннюю причину в такой тенденции. — 2° Вариации вступают не в отношения ассоциации и дополнения, а, напротив, в отношения диссоциации или деления. — 3° Следовательно, они подразумевают виртуальность, актуализирующуюся согласно линиям расхождения; так что эволюция движется не от одного актуального термина к другому актуальному термину в гомогенной однолинейной серии, а от виртуального термина к гетерогенным терминам, которые актуализируют виртуальный термин вдоль некой разветвленной серии. [12]

11 ТЭ, с. 98: Как могла бы внешняя физическая энергия — свет, например, — «превратить оставленный им отпечаток в механизм, способный использовать этот свет»?
12 Идея расходящихся линий и разветвленных серий несомненно была известна классификаторам с восемнадцатого века. Но для Бергсона имеет значение тот факт, что расхождение направлений может интерпретироваться только с точки зрения актуализации виртуального. Сегодня у R. Ruyer'a мы находим требования, аналогичные требованиям Бергсона: апелляцию к «изобретательному, мнемоническому и за-пространственному потенциалу», отказ интерпретировать эволюцию в чисто актуальных терминах (см. его Elements de psycho-biologie, Presses Universitaires de France).

Но мы спросим, как Простое, или Единое, — «изначальное тождество» — обладает готовностью к дифференциации. Ответ уже содержится в Материи и памяти. Между Творческой эволюцией и Материей и памятью совершенно четкая связь. Мы знаем, что виртуальное — как виртуальное — обладает реальностью; такая реальность, распространенная на всю вселенную, состоит из множества сосуществующих степеней ослабления и сжатия. Гигантская память, вселенский конус, в котором все сосуществует с самим собой, если не считать различий в уровне. На каждом из этих уровней есть некие «яркие точки», подобные замечательным точкам, свойственным данному уровню. Все эти уровни, или степени, все эти точки —

309

сами виртуальны. Они принадлежат одному-единственному Времени; они существуют в неком Единстве; они охватываются в некой Простоте; они формируют потенциальные части Целого, которое само виртуально. Они суть реальность данного виртуального. В этом смысл теории виртуальных многообразий, с самого начала оживляющих Бергсонизм. Когда виртуальность актуализируется, дифференцируется, «развивается», когда она актуализирует и развивает собственные части, она делает это по расходящимся линиям, но каждая из которых соответствует той или иной степени в виртуальной тотальности. Здесь больше нет сосуществующего целого; есть только линии актуализации — одни последовательны, другие одновременны, но каждая при этом представляет актуализацию целого в неком направлении и не комбинируется с другими линиями или другими направлениями. Тем не менее, каждая из этих линий соответствует одной из сосуществующих в виртуальном степеней; она актуализирует свой уровень, отделяя его в то же время от других; она воплощает свои выделенные точки, игнорируя все то, что происходит на других уровнях. [13] Мы должны продумать: когда длительность делится на материю и жизнь, а потом жизнь — на растительную и животную, то различные уровни сжатия — сосуществующие лишь постольку, поскольку остаются виртуальными, — актуализируются. И когда животный инстинкт сам делится на разнообразные инстинкты, или когда специфический инстинкт сам делится в соответствии с видами, то уровни снова разделяются или актуально разрезаются на область живого или область родов. Но как бы строго линии актуализации ни соответствовали уровням или виртуальным степеням ослабления или сжатия, не следует думать, что эти линии актуализации довольствуются калькированием данных уровней или степеней, воспроизводством их через простое сходство. Ибо то, что сосуществует в виртуальном, перестает сосуществовать в актуальном и распределяется в линиях

13 Когда Бергсон (ТЭ, с. 178.) говорит: «Как будто бы жизнь, сжимаясь в определенный вид, теряет соприкосновение со всем остальным, что в ней заключено, кроме двух-трех пунктов, имеющих отношение к только что возникшему виду. Разве не очевидно, что жизнь действует здесь, как сознание в целом, как память?» — читатель должен понимать, что эти пункты соответствуют выделенным точкам, которые начинают обособляться на каждом уровне конуса. Итак, каждая линия дифференциации и актуализации полагает некий «план природы», который вновь поднимает на щит — совершенно по-своему — виртуальный срез или уровень.

310

или частях, которые не могут быть суммированы, причем каждая из них удерживает целое — но в определенной перспективе, с определенной точки зрения. Следовательно, такие линии дифференциации по-настоящему созидательны: они актуализируют, лишь изобретая, и при таких условиях они творят физического, живого и психологического репрезентанта того онтологического уровня, который они воплощают.

Если мы останавливаемся только на завершающем каждую линию актуальном, то мы устанавливаем между линиями либо отношения градации, либо отношения противостояния. Например, между растением и животным, между животным и человеком мы не увидим теперь ничего, кроме различия в степени. Или же между каждыми из них мы будем полагать фундаментальную оппозицию: мы увидим в одном негатив другого, инверсию другого, или препятствие, противостоящее другому. Бергсон часто выражается именно так, в терминах противоречия: материя предстает как препятствие, которое жизненный порыв должен обойти, а материальность — как инверсия движения жизни. [14] Однако, не следовало бы думать, что Бергсон возвращается к той концепции негативного, какую он прежде осудил и, более того, что он возвращается к теории вырождений [degradations]. Ибо достаточно переместить актуальные термины в производящее их движение, вернуть их в актуализируемую ими виртуальность, чтобы увидеть, что дифференциация — вовсе не отрицание, а творчество, что различие — вовсе не негативно, а по существу позитивно и созидательно.

14 О таком негативном словаре, см. ТЭ, гл.З.

Мы всегда переоткрываем законы, общие линиям актуализации и дифференциации. Между жизнью и материей, между ослаблением и сжатием есть корреляция, свидетельствующая о сосуществовании их соответствующих степеней в виртуальном Целом и о их сущностной относительности в процессе актуализации. Каждая линия жизни соотносится с неким типом материи, которая выступает не только как внешняя среда, но и в зависимости от которой живое существо фабрикует себе тело, форму. Вот почему живое существо по отношению к материи появляется прежде всего как постановка проблемы и как

311

способность решать проблемы: например, устройство глаза — это прежде всего решение проблемы, сформулированной относительно света. [15] И каждый раз речь будет идти о том, чтобы решение было настолько успешным, насколько возможно, если дан способ, каким проблема ставилась, и даны средства, какими располагало живое существо для ее решения. (Именно поэтому — если мы сравниваем похожий инстинкт в различных видах — мы не будем говорить, будто инстинкт более или менее завершен, более или менее совершенен, но что он совершенен настолько, насколько он возможен в разнообразных степенях. [16]) Тем не менее ясно, что каждое жизненное решение само по себе не является каким-то успехом: разделяя животных на два [класса], Членистоногих и Позвоночных, мы не принимаем во внимание два других направления, Иглокожих и Моллюсков, выступающих неким провалом для жизненного порыва. [17] Все происходит так, как если бы сами животные также ставили перед собой ложные проблемы, в которых они рискуют заблудиться. Более того, если каждое решение — лишь относительный успех, связанный с условиями проблемы и окружающей среды, то оно к тому же и относительный провал в связи с тем движением, которое его изобретает: жизнь как движение отчуждает себя в творимой ею материальной форме; актуализируясь, дифференцируясь, жизнь утрачивает «контакт с тем, что остается от нее самой». Итак, каждый вид — это приостановка движения; можно было бы сказать, что живое обращается на самого себя и замыкается. [18] Живое не может по-другому существовать; поскольку Целое только виртуально, оно делится лишь актуализируясь, и живое не может собрать свои актуальные части, остающиеся внешними друг другу: Целое никогда «не дано». В актуальном же царствует несводимый ни к чему плюрализм — миров столько, сколько живых существ, и каждый «закрыт» в себе.

15 Такая характеристика жизни — постановка и решение проблем, — как явствует из Бергсона, куда более важна, чем отрицательное определение потребности.
16 ТЭ, с. 181; Два источника, с. 136 «...достигает при каждой остановке совершенной в своем роде комбинации».
17 ТЭ, с. 148.
18 По поводу противостояния жизни и формы, ТЭ, с. 145: «Как облака пыли, поднятые суетою ветра, живые существа вращаются вокруг себя, увлекаемые великим дуновением жизни. Они, таким образом, относительно устойчивы и даже столь хорощо имитируют неподвижность...»0 [животных] видах как «остановке» см. Два источника, с. 225. Это источник понятия закрытости, которое приобретет столь большое значение в исследовании человеческого общества. Данный пункт состоит в том, что, с определенной точки зрения, Человек в не меньшей степени обращен на себя, замкнут на себе, цикличен, чем другие животные виды: можно было бы сказать, что он «закрыт». См. Два источника, с. 38,277.

313

Но с другой стороны, мы должны быть рады, что Целое не дано. С самого начала это постоянная тема бергсонизма: смешивание пространства и времени, вписывание времени в пространство заставляют нас думать, что целое дано, пусть даже только в принципе, пусть даже лишь с точки зрения Бога. И именно эта ошибка является общей как для механицизма, так и для целесообразности. Первый полагает, что целое исчислимо в зависимости от какого-то состояния; последняя — что целое определяемо в зависимости от программы: в любом случае время здесь — только экран, скрывающий от нас вечное или показывающий нам последовательно то, что бог или сверхчеловеческий интеллект охватили бы единым взглядом. [19] Итак, эта иллюзия неизбежна, стоит нам опространствить время. Действительно, достаточно поместить в пространство еще одно измерение — дополнительное к тем, где имеет место феномен, — чтобы движение в ходе осуществления явилось нам как полностью готовая форма. Если мы рассматриваем время как четвертое измерение пространства, то такое четвертое измерение будет, по-видимому, содержать все возможные формы вселенной как целого; а движение в пространстве, так же как и следование во времени, будет теперь лишь явлением, привязанным ктрем измерениям. [20] Но тот факт, что реальное пространство обладает только тремя измерениями, что Время — не измерение пространства, означает следующее: существует эффективность, позитивность времени, относящаяся только к «колебанию» вещей и потому к творчеству в мире. [21]

19 ТЭ, с. 70-72.
20 См. ДО, с. 129,130 относительно примера «искривленной поверхности» и «трехмерной кривой».
21 ДО, с. 56: существует «некое колебание и неопределенность, присущие известной части вещей», которые начинают сливаться с «творческой эволюцией».

314

Ясно, что есть Целое длительности. Но это целое — виртуально. Оно актуализируется согласно расходящимся линиям. Оно актуализируется по расходящимся линиям; но такие линии вовсе не формируют по своему усмотрению некое целое и не похожи на то, что они актуализируют. Если выбирать между механизмом и целесообразностью, то целесообразность предпочтительнее — при условии, что она откорректирована двумя способами. С одной стороны, разумно сравнивать живое существо с целой вселенной, но будет ошибкой интерпретировать такое сравнение так, как если бы оно выражало своего рода аналогию между двумя замкнутыми тотальностями (макрокосмом и микрокосмом). Если живое существо и обладает целесообразностью, то, напротив, лишь в той мере, в какой оно существенно открыто в тотальность, которая сама к тому же открыта: «Целесообразность может быть только внешней: в противном случае она ничто». [22] Итак, все классическое сравнение меняет смысл; как раз не целое закрывается подобно организму, а именно организм открывается в целое, оказывается подобным этому виртуальному целому.

С другой стороны, в пользу целесообразности имеются некоторые доказательства: в той мере, в какой мы открываем сходные актуализации, тождественные структуры или аппараты на расходящихся линиях (например, глаз у Моллюска и у Позвоночного). Такой пример будет тем более значим, чем дальше друг от друга отстоят линии [эволюции], а сходный орган получается с помощью неодинаковых средств. [23] Мы видим здесь, как — в процессе актуализации — сама категория сходства оказывается подчиненной категориям расхождения, различия и дифференциации. Если актуальные формы и продукты могут напоминать друг друга, то ни движения производства не походят друг на друга, ни их продукты не похожи на ту виртуальность, какую они воплощают. Вот почему актуализация, дифференциация суть подлинные критерии. Целое должно творить расходящиеся линии, по которым оно актуализируется, а также творить несходные средства, которые оно использует на каждой линии. Целесообразность существует потому, что жизнь не действует без направлений; но «цели» нет, ибо эти направления не пред-существуют в уже готовом виде, а сами создаются «по мере того, как» действие, пробегает через них. [24] Каждая линия актуализации соответствует виртуальному уровню; но каждый раз онадолжна изобрести фигуру такого соответствия и создать средства для разворачивания того, что было лишь свернутым, для различения того, что было смешанным.

22 ТЭ, с. 73.
23 ТЭ, с. 86: «Как можно допустить, чтобы случайные причины, предстающие в случайном порядке, могли многократно приводить к одному и тому же результату, если причины эти бесконечны по числу и результат бесконечно сложен?» L.Cuenot изложил все типы примеров, идущих в направлении бергсонианской теории, см. Invention et finalite en biologie.

315

* * *
Длительность, Жизнь — это память в принципе, сознание в принципе, свобода в принципе. В принципе означает виртуально. Весь вопрос (quid factit) в том, чтобы знать, при каких условиях длительность фактически становится самосознанием, знать, как жизнь актуально согласуется с памятью и свободой наделе. [25] Ответ Бергсона таков: только по линии Человека жизненный порыв «проходит» успешно; тогда человек и есть «смысл всего развития целиком». [26] Можно сказать, что в человеке, и только в человеке, актуальное становится адекватным виртуальному. Можно сказать, что человек способен переоткрывать все уровни, все степени ослабления и сжатия, сосуществующие в виртуальном Целом. Как если бы он был способен на любые безумства и шаг за шагом осуществлял в себе все, что — в других местах — может быть воплощено только разнообразными видами. Даже в своих снах он переоткрывает или подготавливает материю. Длительности, подчиненные ему или главенствующие над ним, все еще пребывают внутри него. Следовательно, человек творит дифференциацию, пригодную для Целого, и он один намечает открытое направление, способное выразить некое целое, которое само открыто. Не смотря на то, что другие направления закрываются и движутся по кругу, не смотря на то, что каждому направлению соответствует характерный «план» природы, человек, напротив, способен смешать эти планы, выйти за пределы своего плана как собственного условия, дабы в конце концов выразить природосозидающую Природу. [27]

24 ТЭ, с. 84,85.
25 См.ТЭ, с. 187, 188; ЕS, р.818 и далее.
26 Два источника, с. 227.
27 О человеке, который обманывает природу, растягиваясь за пределы «плана» и возвращаясь к природосозидаюшей Природе см. Два источника, с. 6\-70. О выходе человека за пределы собственных условий [опыта] см. Два источника, там же, и РМ, р. 218.

316

Откуда же на самом деле у человека такое преимущество? На первый взгляд его происхождение весьма скромно. Поскольку каждое сжатие длительности все еще берется в связи с ослаблением, а каждая жизнь в связи с материей, постольку точка отсчета пребывает в определенном состоянии церебральной материи. Вспомним, что эта самая материя «анализировала» полученное возбуждение, отбирала реакцию, делала возможным интервал между возбуждением и реакцией; ничто здесь не выходит за пределы физико-химических свойств особым образом сложно устроенной материи. Но, как мы увидели, именно вся память целиком погружается в этот интервал и становится актуальной. Актуализируется как раз вся свобода в целом. Налинии дифференциации человека жизненный порыв мог использовать материю, дабы сотворить инструмент свободы, «создать механику, которая восторжествовала бы над механизмом, и использовать детерминизм природы для того, чтобы пройти через петли натянутой им сети». [28] Именно таков физический смысл свободы: «детонировать» взрыв, использовать его ради все более и более мощных движений. [29]

Но к чему, как кажется, примыкает эта точка отсчета? К восприятию; а также к утилитарной памяти, поскольку полезные воспоминания актуализируются в церебральном интервале; и к интеллекту как органу овладения и использования материи. Мы понимаем, что человек формирует сообщества. И не важно, что только сообщество по существу разумно. С самого начала человеческие общества, несомненно, подразумевают определенное разумное понимание потребностей и определенную рациональную организацию деятельностей. Но они также формируются и живут только посредством иррациональных и даже абсурдных факторов. Возьмите, к примеру, некое обязательство: у него нет рационального основания. Каждое особое обязательство конвенционально и может граничить с абсурдом; только то, что обосновано, является обязанностью, несет в себе обязательства, «всю обязанность целиком»; и оно основывается не на разуме, а на требовании природы, на своего рода «виртуальном инстинкте», то есть на неком дубликате, который природа создает «разумном существе, дабы компенсировать, хотя бы частично, его интеллект. Каждая линия диффе-

28 ТЭ, с258.
29 ES, р.14,15.

317

ренциации, будучи исключительной, стремиться вновь совершенно по-своему захватить то, что достигнуто на другой линии: значит, — в своем разделении — инстинкт и интеллект таковы, что первый создает эрзац интеллекта, а второй — эквивалент инстинкта. В этом и состоит «мифотворческая функция»: виртуальный инстинкт — творец богов, изобретатель религий, то есть, мнимых представлений, «которые будут восставать против представления о реальном и которые преуспеют — при посредстве самого интеллекта — в разрушении интеллектуальной работы». И, как в случае с обязательством, каждый бог — случаен или даже абсурден, но что является естественным, необходимым и обоснованным, так это иметь богов; это — пантеон богов. [30] Короче, говорят, социальность (в человеческом смысле) может иметь место лишь у наделенных интеллектом существ, но она не основывается на их интеллекте: общественная жизнь имманентна интеллекту, она начинается с него, но из него не выводится. Следовательно, наша проблема — вместо того, чтобы разрешиться — становиться еще более запутанной. Ибо, если мы рассматриваем интеллект и социальность на этот раз в их дополнительности и различии, то все еще нет ничего, что гарантировало бы избранное положение человека. Формируемые человеком общества закрыты в не меньшей степени, чем животные виды; они формируют часть плана природы также, как животные виды и сообщества; человек ходит по кругу в своих сообществах точно также, как и животные виды в своих, или как муравьи в муравейнике. [31] Кажется, здесь нет ничего, что могло бы сообщить человеку ранее упомянутую исключительную открытость как готовность выйти за пределы собственного «плана» и собственных условий [опыта].

30 Два источника, с. 215. O мифотворческой функции и виртуальном инстинкте, с. 117 — 118 и 127. Об обязательстве и виртуальном инстинкте, с. 26 — 27.
31 Два источника, с. 38.

Тем не менее, такой тип игры интеллекта и общества, такой едва заметный разрыв между ними, сам является решающим фактором. Едва заметный внутрицеребральный интервал уже сделал интеллект возможным, а актуализацию памяти полезной; более того, благодаря ему тело имитировало всю жизнь души целиком, и мы могли скачком переместиться в чистое прошлое. Теперь же мы оказываемся перед другим внутрице-

318

ребральным интервалом между самим интеллектом и обществом: не такое ли «колебание» интеллекта способно имитировать высшие «колебания» вещей в длительности, и не оно ли позволяет человеку — скачком — прорвать круг закрытых обществ? На первый взгляд кажется, что нет. Ибо, если интеллект колеблется, а порой и бунтует, то прежде всего от имени эгоизма, который он стремится сохранить в пику социальным требованиям. [32] И хотя общество вынуждено подчиниться, то как раз благодаря мифотворческой функции, убеждающей интеллект, что в его собственных интересах придерживаться социальных требований. Следовательно, кажется, что нас постоянно бросает от одного термина к другому. Но все меняется, когда что-то встраивается в этот интервал.

Что же это такое, что встраивается в интервал между интеллектом и обществом (точно также, как образ-воспоминание встраивался в церебральный интервал, присущий самому интеллекту)? Мы не можем ответить: это — интуиция. Фактически, речь, напротив, идет об осуществлении генезиса интуиции, то есть о задании того способа, каким сам интеллект превратился или превращается в интуицию. И если вспомнить, что по законами дифференциации интеллект — будучи отделенным от инстинкта — тем не менее удерживает некий эквивалент инстинкта, что-то вроде ядра интуиции, то речь здесь вовсе не идет о чем-то уж слишком серьезном; ибо такой эквивалент инстинкта оказывается полностью задействован в закрытом обществе как таковом благодаря мифотворческой функции. [33] Настоящий ответ Бергсона совершенно иной: то, что появляется в интервале, — это эмоция. При таком ответе «у нас нет выбора». [34] Только эмоция отличается по природе как от интеллекта, так и от инстинкта, как от разумного инди-

32 Два источника, с. 96; с. 226.
33 Тем не менее Бергсон предлагает это объяснение в некоторых текстах, например, в Двух источниках, с. 230. Но оно обладает только предварительным значением.
34 Два источника, с. 40. (Теория творческой эмоции является самой важной, поскольку она придает аффективности статус, которого ей недоставало в предыдущих произведениях. В Опыте о непосредственных данных сознания эффективность имела тенденцию смешиваться с длительностью вообще. В Материи и памяти, напротив, она выполняла значительно более точную роль, но была нечистой и, скорее, болезненной.) — Что касается творческой эмоции и ее отношений с интуицией, мы отсылаем к исследованию M.Gouhier, в L 'histoire et sa philosophie (Vrin, pp.76 и далее).

319

видуального эгоизма, так и от квази-инстинктивного социального давления. Никто явным образом не отрицает, что эгоизм производит эмоции и, более того, оказывает социальное давление со всеми фантазмами мифотворческой функции. Но в обоих случаях эмоция всегда связывается с представлением, от которого она, как полагают, зависит. Тогда мы смешиваем эмоцию и представление, не замечая, что эмоция — это потенция [la puis-sance], что природа эмоции подобна чистой стихии. Фактически, эмоция производит любое представление и сама порождает новые идеи. Собственно говоря, у нее нет объекта, а есть лишь сущность, распространяющаяся поверх разнообразных объектов, животных, растений и всей природы в целом. «Представьте себе возвышенную музыку, выражающую любовь. Это не любовь к какой-то отдельной личности... любовь будет определяться ее сущностью, а не объектом». [35] Что касается личного, оно не является индивидуальным; что же касается трансцендентного, то оно подобно Богу в нас. «Когда музыка плачет, вместе с ней плачет человечество, вся природа. По правде говоря, она не вводит эти чувства в нас; скорее, она вводит нас в мир этих чувств, как прохожих, которых вовлекают в уличный танец». Короче, эмоция является творческой (во-первых, потому что она выражает все творчество в целом; во-вторых, потому что сама творит произведение, в котором она выражается; и наконец, потому что она сообщает хоть немного такой созидательности зрителям и слушателям).

Едва заметный интервал «между давлением общества и сопротивлением интеллекта» определяет вариабельность, свойственную человеческим сообществам. Ибо при помощи такого интервала производится и воплощается нечто экстраординарное: творческая эмоция. Ей нет больше никакого дела ни с давлением общества, ни с разногласиями индивидуального. Она более не имеет ничего общего ни с сомневающимся или даже изобретающим индивидуальным, ни с принуждающим, убеждающим или даже творящим мифы обществом. [36] Она лишь

35 Два источника, с. 27 (и с. 4]).
36 Будет отмечено, что у искусства, согласно Бергсону, тоже два источника. Есть мифотворческое искусство, иногда коллективное, иногда индивидуальное: Два источника, с. 211 — 212. И есть эмоциональное и творческое искусство: Два источника, с. 274. Возможно, что всякое искусство представляет оба эти аспекта, но в разных пропорциях. Бергсон не скрывает того, что мифотворческий аспект является подчиненным в искусстве; роман мог бы выступать прежде всего как мифотворчество, музыка же, напротив, — как эмоция и творчество.

320

поддается их циклической игре, дабы прорвать круг, также как Память пользуется циклической игрой возбуждения и реакции, чтобы воплотить воспоминания в образах. Так что же такое творческая эмоция, если не космическая Память, актуализирующая все уровни сразу и освобождающая человека от свойственного ему плана или уровня, чтобы сотворить творца, адекватного всему движению созидания? [37] Такое освобождение, такое воплощение космической памяти в творческих эмоциях, несомненно, происходит лишь в избранных душах. Оно переносится от одной души к другой, «то тут, то там» пересекая закрытые пустыни. Но каждому члену закрытого общества, если тот открывается этому освобождению, последнее сообщает некий вид смутного воспоминания, возбуждения, позволяющего следовать [дальше]. И от души к душе оно размечает канву открытого общества, общества творцов, где мы переходим от одного гения к другому благодаря посредничеству сторонников, зрителей или слушателей.

Это и есть генезис интуиции в интеллекте. Если человек и достигает открытой творческой целостности, то, скорее, действуя, творя, а не созерцая. В самой философии предполагается еще слишком много созерцания: все происходит, как если бы интеллект уже был окрашен эмоцией, а значит, и интуицией, но окрашен не настолько, чтобы творить в соответствии с данной эмоцией. [38] Так, великие души — в большей степени, чем философы — это души художников и мистиков (по крайней мере христианских мистиков, которых Бергсон описывает как тех, кто переисполнен активностью, действием, творчеством). [39] В пределе, именно мистик разыгрывает все творчество в целом, изобретает выражение тем более адекватное, чем динамичнее творчество. Служа открытому и конечному Богу (таковы характеристики жизненного порыва), мистическая душа активно разыгрывает всю вселенную в целом и воспроизводит открытость Целого, в котором нечего ни видеть, ни созерцать. Уже одухотворенный эмоцией, философ вычленил линии, разделившие данные в опыте композиты; и он продолжил [их] след

37 Си. Два источника, с. 375: «...творить творцов».
38 Два источника, с. 68 — 69.
39 Относительно трех [типов] мистицизма — Греческого, Восточного и Христианского — см. Два источника, с. 233 и далее.

321

за пределы «поворота»; он указал вдали ту виртуальную точку, в которой встретятся все эти линии. Все происходит так, как если бы то, что осталось неопределенным в философской интуиции, обрело нового рода определенность в мистической интуиции — как если бы собственно философская «вероятность» продолжилась в мистическую уверенность. Несомненно, философия может рассматривать мистическую душу только извне и с точки зрения своих линий вероятности. [40] Но как раз само существование мистицизма делает наиболее вероятным такой окончательный переход к уверенности, а также дает оболочку или предел всем аспектам метода.

С самого начала мы задались вопросом: каково отношение между тремя фундаментальными понятиями Длительностью, Памятью и Жизненным порывом? на какое продвижение вперед указывают они в философии Бергсона? Нам кажется, что Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается по природе). Тогда Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Наконец, Жизненный Порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями — вплоть до той конкретной линии человека, где Жизненный Порыв обретает самосознание.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия